Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 20: Diễn Dịch Của Chúng Tôi Về Sự Khác Nhau Giữa Y Tự Khởi Và Cụ Duyên
(2)) Đưa ra lập thuyết riêng của chúng tôi
(a’)) Bác bỏ thực tế về luận điểm Y Tự Khởi
(1′)) Chủ thể của một phép suy luận Y Tự Khởi không được xác lập
(a”)) Những gì Thanh Biện tin tưởng
(b”)) Bác bỏ điều đó
(1″)) Ý nghĩa không chính xác
(2″)) Ví dụ trích dẫn không phù hợp
(2’)) Chứng minh rằng lý lẽ cũng không được xác lập
–––––––\––––––
(2)) Đưa ra lập thuyết riêng của chúng tôi
Việc giải thích cách thức các nhà Trung Quán Cụ Duyên đặt ra hệ thống của chính mình thông qua một phản bác của Y Tự Khởi mang lại một hiểu biết về cả hai hệ thống; vậy nên, đây là cách ta sẽ tiến hành. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng đề cập rất nhiều về vấn đề này, nhưng ta không muốn dông dài, vì vậy ta sẽ chỉ dạy những điểm chính ở đây. Có hai phần:
1. Sự bác bỏ thực tế về luận điểm Y Tự Khởi
2. Tại sao những lỗi lầm mà chúng tôi tìm thấy trong các luận điểm Y Tự Khởi không áp dụng cho chúng tôi (Chương 21)
(a‘)) Bác bỏ thực tế về luận điểm Y Tự Khởi
Đầu tiên trong số này có hai bộ phận: [696]
1. Chứng tỏ một sai sót gắn liền với lập thuyết, cụ thể là cơ sở hay chủ thể của một phép suy diễn Y Tự Khởi không được xác lập
2. Chứng minh rằng, vì sai sót đó mà lý lẽ cũng không được xác lập.
(1′)) Chủ thể của một phép suy luận Y Tự Khởi không được xác lập
Phần này có hai mục: (1) nêu rõ những gì Thanh Biện tin tưởng, và (2) bác bỏ điều đó
(a”)) Những gì Thanh Biện tin tưởng
Các đoạn từ Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng về những điểm này dường như quá khó hiểu, vì vậy hãy để ta giải thích bằng cách trích dẫn và giải thích một đoạn từ Minh Cú Luận. Luận đó nói:[1]
Làm thế nào? Trong luận thuyết “âm thanh là vô thường”, cả chủ thể {âm thanh} và định đề cần chứng minh {vô thường} chỉ được phân giải theo nghĩa tổng quát, không đi với các đặc tính cụ thể. Nếu chúng đã được thực hiện theo các đặc tính cụ thể, thì các phạm trù quy ước “suy luận” và “những gì được suy ra” sẽ không còn tồn tại. Ví dụ, nếu chủ thể được phân giải như “âm thanh vốn chuyển hóa từ tứ đại”, thì nó sẽ không được xác lập đối với phía khác trong cuộc tranh luận, tức là những người theo phái Thắng Luận[2]. Và nếu nó được cứu xét như là “một chất lượng của không gian”, thì chủ thể sẽ không được xác lập đối với chúng tôi, các Phật tử. Tương tự như vậy, khi các nhà Thắng Luận đề xuất luận thuyết “âm thanh là vô thường”, với các đối phương Số Luận[3], nếu âm thanh được phân giải như là “âm thanh được sinh khởi”, thì nó sẽ không được xác lập cho các nhà Số Luận. Mặt khác, nếu âm thanh được phân giải là “điều gì đó trở nên hiển lộ”, thì nó sẽ không được xác lập cho chính các nhà Thắng Luận. Tương tự như vậy, bất kể nó được đặt trong một luận điểm như thế nào, thì sự hoại diệt, khi đủ đặc tính thỏa mãn như là điều gì vốn đòi hỏi một nguyên nhân nào đó khác hơn là chính sự sinh khởi, lại không được xác lập cho các Phật tử chúng tôi; trong khi có đủ đặc tính như là một thứ gì đó không có nguyên nhân, thì nó không được xác lập cho phía khác, phía các nhà Thắng Luận. Vì vậy, giống như các chủ thể và điều cần chứng minh chỉ được tiếp nhận trên một ý nghĩa tổng quát trong các trường hợp trên, thì tương tự, trong trường hợp hiện tại, chỉ có chủ thể, không có đặc tính cụ thể, là được hiểu. Đây là những gì Thanh Biện nói.
Điều này có nghĩa là khi các Phật tử đào sâu luận thuyết “âm thanh là vô thường” với các nhà Thắng Luận, nếu “âm thanh vốn tiến hóa từ các yếu tố [của tứ đại]” được lấy làm chủ thể, thì nó sẽ không được xác lập cho các nhà Thắng Luận; nếu “âm thanh như một chất lượng của không gian” được lấy làm chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho chúng tôi. Tương tự như vậy, khi tự các nhà Thắng Luận đưa ra luận thuyết “âm thanh là vô thường” cho những nhà Số Luận ấy, tức là những người theo chủ trương hiển lộ,[4] nếu “âm thanh như là điều gì đó được sinh khởi” được lấy làm chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho các nhà chủ trương hiển lộ này; nếu “âm thanh như là điều gì đã tồn tại từ trước và được hiển lộ thông qua một số điều kiện nào đó” được dùng như là chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho những người theo Thắng Luận. [697] Do đó, không thể sử dụng một điều nào đó làm chủ thể, mà điều đó vốn không tương thích với hệ thống tin tưởng riêng lẻ của chính mình. Bởi vì, nếu được cho rằng chủ thể là cơ sở mà cả hai bên phân tích để xem liệu có một đặc tính cụ thể hiện hữu hay không, thì nó phải được xác lập như là một điều gì đó xuất hiện chung cho cả hai. [5]
Giống như khi họ phải xác lập một chủ thể xuất hiện chung, thì cả hai bên cũng phải xác lập định đề cần chứng minh, “vô thường”, trong chỉ một ý nghĩa chung, không có các đặc tính cụ thể. Ngoài ra, họ phải xác lập ví dụ chung nào đó mà họ trích dẫn, và điều này phải diễn ra trước khi họ chứng minh điều muốn chứng minh. Tình huống tương tự khi các nhà Trung Quán tông chúng tôi chứng minh cho những người ngoài Phật giáo về sự không hiện hữu của pháp được sinh khởi từ chính nó – bất kể đó là một nguồn cảm giác bên trong, như là cơ quan thị giác, hay một nguồn cảm giác bên ngoài, như một sắc tướng – và khi chúng tôi chứng minh cho các Phật tử theo chủ trương bản chất rằng không có sự sinh khởi từ cái khác. Nếu chúng tôi sử dụng “một con mắt thực sự”, chẳng hạn, làm chủ thể, thì nó sẽ không được xác lập cho chúng tôi, nhưng nếu chúng tôi sử dụng “một con mắt không thật” làm chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho phía khác. Do đó, khi từ bỏ đặc trưng cụ thể như vậy, chúng tôi phải sử dụng chỉ riêng mắt hay chỉ riêng sắc tướng {không thêm đặc tính thật hay không thật} làm chủ thể. Tại sao? Bởi vì nó phải được xác lập như là sự trình hiện chung cho các bên, bởi vì nó là cơ sở cho sự phân tích của cả các nhà Trung Quán lẫn các nhà Bản Chất Luận để xem liệu nó có một đặc tính cụ thể hay không, chẳng hạn như “được sinh khởi từ chính nó”.
Trên đây là những gì Thanh Biện nghĩ. “Để xác lập như là trình hiện chung” có nghĩa là những người ủng hộ và phản đối sử dụng cùng một loại nhận thức hiệu quả để xác lập nó.
(b”)) Bác bỏ điều đó
Ở đây có hai phần: (1) chỉ ra ý nghĩa này là không chính xác và (2) cho thấy ví dụ đã được trích dẫn là không phù hợp.
(1″)) Ý nghĩa không chính xác
Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[6]
Việc này không phải vậy, và thay vào đó là như sau. Trong chừng mực người ta chấp nhận việc bác bỏ của sự sinh khởi như điều cần chứng minh ở đây [chứng tỏ rằng mắt, v.v… không phải là được sinh khởi một cách tối hậu], chủ thể – tức là cơ sở của điều cần được chứng minh và là một điều gì đó được tìm thấy là có sự tự tồn của chính nó bởi một thức không chính xác – bị bẻ gãy trong thực tại, và do đó, nó sẽ bị tranh cãi, nên sẽ không có chủ thể trình hiện chung. Ngài [Thanh Biện] tự mình phải chấp nhận rằng điều này là như vậy. Các thức không chính xác và {các thức} chính xác là khác nhau. [698] Do đó, khi một thức không chính xác lấy điều không tồn tại {xem} như là tồn tại, như trường hợp của một người có bệnh về mắt đang nhìn tóc rơi xuống, thì thức đó không cảm nhận được ngay cả ở mức độ nhỏ nhất một đối tượng vốn tồn tại. Khi một thức chính xác không thật chất hóa điều gì là không thật, như là trong trường hợp của một người không bị bệnh mắt tìm kiếm sợi tóc tưởng tượng đang rơi, thì thức đó không nhận thấy ngay cả trong mức độ nhỏ nhất các đối tượng vốn không tồn tại bởi vì chúng chỉ là thường tục[7]. Đó là lý do tại sao đại sư Long Thọ tự mình khẳng định trong Hồi Tránh Luận của ngài:[8]
Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v…
Có thể thực sự cảm nhận được một điều chi
Thì sẽ có một điều gì đó để chứng minh hay bác bỏ.
Nhưng chúng không như thế, nên ta không thể bị sai sót.
Vì các thức không chính xác và chính xác là khác nhau theo cách này, nên thức không chính xác không thể tồn tại khi thức chính xác là hiện hữu. Vậy làm thế nào mắt thường tục, như là chủ thể của một phép suy luận, có thể tồn tại với một thức chính xác? Vì vậy, do Thanh Biện không tránh khỏi các sai lầm về một lập thuyết không tồn tại và một lý do không tồn tại, nên câu trả lời mà ngài đã đưa ra là không trả lời được gì cả.
Ta sẽ giải thích đoạn này dựa trên phép suy luận sau đây, vì việc sử dụng ví dụ này làm cho nó dễ hiểu hơn:…
Chủ thể: Sắc tướng thấy được
Định đề cần chứng minh: Không sinh khởi từ chính nó
Lý lẽ: Bởi vì nó tồn tại
Ví dụ: Cũng giống như cái nồi ngay trước mặt các ngươi
Các đoạn trong Minh Cú Luận vốn trả lời cho Thanh Biện cho thấy chủ thể không được xác lập như việc trình hiện chung cho hai bên trong cuộc tranh luận này. Làm thế nào các đoạn đó chỉ ra điều này? Ở đây, trong phần này, Minh Cú Luận khẳng định rằng những ai mà với họ nó biểu thị cách thức người ta không thể xác lập một chủ thể chung với một đối phương là những người vốn bác bỏ sự sinh khởi từ tự nó – tức là các nhà Y Tự Khởi. Nhưng nói chung, các đối phương trong Minh Cú Luận là cả hai (a) các nhà Bản Chất Luận, những người chấp nhận rằng pháp một cách tối hậu là có tự tính, và (b) các nhà Y Tự Khởi, những người bác bỏ điều đó, nhưng chấp nhận rằng các pháp có tự tính hoặc bản chất nội tại một cách thường tục. Các nhà Y Tự Khởi-Trung Quán được gọi là “các nhà phi-bản chất”. [699] Tuy nhiên, để đơn giản hóa các thuật ngữ trong cuộc thảo luận này, “những người chống đối tự tính” sẽ nói đến các nhà Cụ Duyên, và “những người ủng hộ tự tính” sẽ nói đến cả các nhà bản chất luận và các nhà Y Tự Khởi.
Theo các nhà chủ trương tự tính, sắc tướng thấy được {khả kiến}, chủ thể khẳng định của phép suy luận này, phải được xác lập bởi nhận thức cảm nhận hiệu quả của các nhãn thức vốn nhận biết nó. Hơn nữa, nếu các thức đó đã không xác lập được sắc tướng khả kiến trong một cách không sai lạc, thì chúng không thể là các cảm nhận vốn xác lập các đối tượng của chúng. Do đó, chúng phải là không sai sót. Liệu các cảm nhận không định danh có xác lập các đối tượng của chúng trong một phương thức không sai sót hay không? Trong các hệ thống không phải Cụ Duyên, một sự tồn tại của đối tượng bằng đặc tính tự tính của nó trình hiện trước một thức không sai sót nào đó tương ưng với đối tượng đó; hơn thế nữa, đối tượng phải tồn tại như là nó trình hiện trước thức đó.
Vì điều này đúng, nên các nhà Cụ Duyên chúng tôi nói rằng loại nhận thức hiệu quả vốn xác lập chủ thể cho các đối phương Bản Chất Luận sẽ không dùng được cho những người ủng hộ Trung Quán. Tại sao? Vì không hiện tượng nào, ngay cả một cách thường tục, có thể có một bản chất được xác lập bằng tự tính của nó, nên không có nhận thức hiệu quả nào xác lập một điều như vậy.[9] Hãy nhớ là vì điều này mà Nguyệt Xứng bác bỏ ý tưởng về phép suy luận Y Tự Khởi. Điều này cũng giải thích cách thức để bác bỏ sự cần thiết của một phép suy luận Y Tự Khởi như một phần của tiến trình về việc khởi đầu làm cho các phía khác thấm nhuần quan niệm thấy biết rằng các pháp vốn thiếu vắng tự tính. Trong lúc này, ta để [điều này] sang một bên việc phân tích xem liệu các nhà Cụ Duyên có cần sử dụng phép suy luận Y Tự Khởi cho chính họ như là một phần của tiến trình phát triển kiến thức suy luận về các đối tượng nhất định trong số các đối tượng phân hóa thông thường hay không.
Bây giờ hãy để ta giải thích điều này bằng cách đưa phân tích của ta về áng văn của Nguyệt Xứng. Ý nghĩa của đoạn: “Trong chừng mực người ta chấp nhận việc bác bỏ sự sinh khởi … Ngài [Thanh Biện] tự mình phải chấp nhận rằng điều này là như vậy”[10] là như sau. “Cơ sở của điều cần được chứng minh” – một chủ thể như mắt hay sắc tướng – “bị phá vỡ”, tức là, không được xác lập “trong thực tại”. Đây là điều mà chính Thanh Biện chấp nhận. Các chủ thể đó [mắt và sắc tướng] giống như là gì? “Các sự vật nào được tìm thấy có sự tồn tại của chính nó bởi các thức không chính xác” đã bị ảnh hưởng bởi sự thiếu hiểu biết {vô minh}; điều này có nghĩa rằng các thức thường tục, chẳng hạn như nhãn thức, xác lập các đối tượng này. Làm thế nào mà “Chính tự [Thanh Biện] phải chấp nhận điều này?” [700] Ngài đã phải chấp nhận nó “trong chừng mực”, tức là, bởi vì sự phủ định về sự sinh khởi tối hậu, như là định đề của điều cần được chứng minh, là dựa trên các chủ thể đó; nếu chúng đã tồn tại trong thực tại, thì điều đó sẽ mâu thuẫn với mối quan hệ giữa chủ thể và định đề cần chứng minh.
Cứ cho rằng ngài chấp nhận các pháp theo cách này, thì điều đó dẫn tới điều gì? Các chủ thể đó – gồm sắc, v.v… – vốn không tồn tại trong thực tại mà cũng không là tự chính thực tại, không thể được xem là các đối tượng được tìm thấy bởi các thức không sai lạc. Do đó, chúng, được tìm thấy bởi các thức thông thường, hay các chủ thể, vốn nắm bắt các đối tượng sai. Và do vậy những thức đó là sai lạc; tức là bị ảnh hưởng bởi vô minh. Do đó, các đối tượng tìm thấy được bởi các thức không nhầm lẫn thì không trình hiện trước các thức nhầm lẫn, và các đối tượng trình hiện trước các thức sai lạc không được tìm thấy bởi các thức không nhầm lẫn. Điều này là do “sự không chính xác” các thức sai lạc “và sự chính xác” các thức không nhầm lẫn “là khác nhau”, vốn để nói lên rằng mỗi {loại thức} tương tác với đối tượng của nó bằng cách loại trừ đối tượng của thức kia. Đây là ý nghĩa của lời phát biểu của Nguyệt Xứng rằng “các thức không chính xác và chính xác là khác nhau”.
Lời giải thích về điều đó diễn ra trong đoạn văn: “Do đó, khi một thức không chính xác … là không tồn tại trong chừng mực chúng chỉ là thường tục”.[11] Ở đó, “không chính xác” nói đến một thức thông thường bị ảnh hưởng bởi vô minh, chẳng hạn như thức thị giác {nhãn thức}. Thức như thế “lấy cái vốn không tồn tại làm sự tồn tại” nói đến thực tế là trong khi sắc, thanh, v.v… không có tự tính hay đặc tính nền tảng, {nhưng} các thức thụ cảm nắm bắt chúng như là có một đặc tính như thế. Phương cách mà các thức không định danh nắm bắt các đối tượng của chúng là trong khuôn khổ của sự trình hiện đơn thuần, và đó là lý do tại sao sắc và v.v… trình hiện trước các thức thụ cảm {như} là tồn tại bằng tự tính của chúng. Ngôn từ “nó không cảm nhận được ngay cả ở mức độ nhỏ nhất một đối tượng vốn tồn tại”, nghĩa là bởi vì khi tự tính trình hiện, bất kể sự không tồn tại của nó, thì không có cách nào để những thức đó xác lập ngay cả đối tượng nhỏ nhất vốn tồn tại bằng tự tính của nó. Sợi tóc rơi là một ví dụ của một đối tượng vốn không tồn tại bằng tự tính của nó, nhưng vẫn trình hiện như thể nó đã có {tự tính}. [701] Những câu này có nghĩa là các pháp như sắc và thanh trình hiện trước các thức thụ cảm là sai lạc, và do đó không thích hợp để chứng thực rằng một đối tượng tồn tại do công năng tự tính của nó.
Đoạn văn {tiếp theo} bắt đầu với:, “Khi một thức chính xác …” chỉ ra rằng thức không sai lạc không hề nắm bắt gì cả ở sắc, thanh, và v.v… Từ “chính xác” nói đến thức không sai lạc. Các thánh giả, vốn nhận thức được thực tại, có được thức như thế, và không ai khác {có được thức ấy}. Thức không sai lạc đó “không thật chất hóa điều gì là không thật”. Điều này có nghĩa rằng nó “không thật chất hóa” hoặc không xem như hiện hữu, các pháp như sắc và thanh – vốn không thể là thực tại cuối cùng. Chẳng hạn, giống như một thực tế là nhãn thức của một ai đó không bị bệnh về mắt không hề nhìn thấy một hình ảnh của sợi tóc rơi. Trong cùng một câu, cụm từ “trong chừng mực chúng chỉ là thường tục”, đề cập đến các đối tượng không thật, giống như sắc và thanh. Cụm từ “không tồn tại” có nghĩa là không tồn tại qua cách của bằng tự tính. Các đối tượng thường tục như thế không được xác lập ngay cả trong một phần bởi các thức không sai lạc, tức là, bởi các thức vốn có thực tại cuối cùng như là đối tượng của chúng. Điều này là do các thức không sai lạc không nhìn thấy các đối tượng thường tục như thế {như trường hợp không thấy cọng tóc rơi vì vốn nó không tồn tại}.
Về các điểm này, Nguyệt Xứng trích dẫn một chứng văn của ngài hộ pháp Long Thọ: “Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v…”. Trích dẫn hỗ trợ này nói rằng bốn nhận thức hiệu quả [trực tiếp, suy luận, kinh điển {liễu nghĩa}, và phép tương tự[12]]– gồm cảm nhận từ giác quan và v.v… – không hề xác lập một đối tượng vốn tồn tại bằng tự tính.
Câu bắt đầu bằng: “Vì các thức không chính xác và chính xác …”, tóm tắt điểm mà Nguyệt Xứng đã giải thích. Câu “Vậy làm thế nào mắt thường tục, như là chủ thể của một phép suy luận, có thể tồn tại”, không tuyên bố rằng các chủ thể như con mắt thường tục là không tồn tại. Thay vào đó, như được giải thích ở trên, nó có nghĩa là một sắc tướng vốn tồn tại bằng tự tính của nó, hay được xác lập bởi nhận thức không sai lạc, đều không thể là chủ thể của phép suy luận ngay cả trong cách thường tục.
Ý nghĩa của {câu sau đó}: “Vì vậy, do có chỗ …” là khi cả phía phản đối về sự tồn tại tự tính hoặc nền tảng lẫn phía các nhà Bản Chất Luận thừa nhận sắc thấy được như là chủ thể của một phép suy luận, thì nhận thức không sai lầm không xác lập nó trong vai trò trình hiện chung cho cả hai bên trong cuộc tranh luận. [702] Do đó, vì không có nhận thức hiệu quả chứng thực cho một chủ thể vốn được chứng minh để xuất hiện chung cho cả hai hệ thống, nên chắc chắn sẽ có một lỗi lầm trong lập thuyết bất kỳ mà ngươi cố gắng để chứng minh cho đối phương sử dụng một lý lẽ Y Tự Khởi.
Phản biện: Những gì Ngài nói là đúng sự thật trong khuôn khổ một lập thuyết vốn không có tự tính hoặc nền tảng thậm chí một cách thường tục. Tuy nhiên, vì đây không phải là những gì chúng tôi [người theo Thanh Biện] khẳng định ở cấp độ thường tục, nên các chủ thể và v.v… trong phép suy luận Y Tự Khởi vẫn tồn tại. Do đó, lập thuyết này là miễn khỏi sai lầm.
Đáp: Sự tồn tại của một tự tính như thế là không thể chấp nhận một cách thường tục. Vì chúng tôi đã giải thích điều này ở trên, và sẽ giải thích nó một lần nữa dưới đây, nên câu trả lời của các ngươi là không hợp lý.
(2”)) Ví dụ trích dẫn không phù hợp
Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[13]:
Ví dụ này [nghĩa là, phép suy luận chứng minh sự vô thường của âm thanh] cũng là không phù hợp. Trong khi trong ví dụ này, không bên nào muốn tiếp nhận ý nghĩa chung của “âm thanh” hoặc ý nghĩa chung của “vô thường”, thì ở đây trong trường hợp của phép suy luận chứng minh rằng mắt không phải được sinh khởi một cách tối hậu, các nhà chủ trương về tánh Không và những người ủng hộ phi tánh Không đều không chấp nhận rằng mắt, một cách tổng quát, chỉ tồn tại thường tục, mà họ cũng không chấp nhận rằng nó tồn tại một cách tối hậu. Đó là lý do tại sao ví dụ là không phù hợp.
Đừng hiểu sai đoạn văn này nói rằng ví dụ thất bại vì con mắt, vốn không là đúng mà cũng không là sai, là không tồn tại, nhưng có tồn tại một âm thanh vốn không tiến hóa từ các đại mà cũng không là một đặc tính của không gian, cũng như là một âm thanh vốn không được sinh khởi mà cũng không phải là sự hiển thị nhân quả của điều gì đó vốn tồn tại; và rằng có tồn tại cái gì đó là vô thường trong một ý nghĩa chung, nhưng không phải dựa trên các nguyên nhân cũng không phải không dựa trên nguyên nhân. Vì (1) các pháp đó [tức là, âm thanh vốn không phải được tiến hóa mà cũng không phải là một đặc tính của không gian, v.v…] là những điều không được bên nào trong cả hai bên chấp nhận, và (2) nếu họ có chấp nhận những điều như thế, thì cũng không ai có thể chứng minh rằng phép suy luận tương tự là thất bại.
Vậy thì, đoạn văn này nghĩa là gì? Trong các hệ thống của cả hai bên qua ví dụ này, có thể xác định được sự tồn tại của âm thanh, không cần cụ thể hóa bất kể đó là “âm thanh được phát triển từ các đại” hay “âm thanh vốn là một đặc tính của không gian”. [703] Nhưng trong các hệ thống của những người ủng hộ tính Không của sự tồn tại tự tính và cả các đối phương {không ủng hộ} về tính Không của sự tồn tại tự tính, thì không có một vật nào như là một con mắt hoặc một sắc tướng trong vai trò tổng quát vốn được xác lập bởi một nhận thức hiệu quả mà không phải là một thức không sai sót và cũng không phải là một thức sai sót. Trạng thái của nó được xác lập bởi một thức sai sót thì không được xác lập cho đối phương, và nhận thức hiệu quả của những người theo Trung Quán Cụ Duyên không xác lập được trạng thái của nó vốn được tìm thấy bởi một thức không sai sót. Do đó, phép tương tự thất bại. Đây là ý nghĩa của đoạn văn đó.
Từ “không sai sót” một cách tổng quát nói đến trạng thái cân bằng {thiền} vốn trực tiếp cảm nhận Chân Đế. Nhưng ở đây, nó phải vừa nói đến một nhận thức thụ cảm hiệu quả vốn không sai lạc về một đối tượng trình hiện có tính chất tự tính hóa và vừa nói đến một nhận thức suy diễn hiệu quả vốn không sai lạc về một đối tượng mang đặc tính tự tính hóa của nó. Vì không có những nhận thức hiệu quả như thế mà vốn xác lập được ba tiêu chí,[14] nên chủ thể không thể là một đối tượng vốn được tìm thấy bởi một thức không sai lạc.
Ở đây, thuật ngữ “tự tính” không được sử dụng như các nhà luận lý học sử dụng nó, đơn giản chỉ có nghĩa là một pháp nào đó vốn thực hiện một sự hoạt hóa. Thay vào đó, như trước đây đã giải thích,[15] nó là bản chất nội tại của riêng một pháp nào đó, mà một sự vật hoạt hóa hay không hoạt hóa bất kỳ được tin tưởng là có {bản chất đó}. Đó là lý do tại sao những người ủng hộ về tự tính cho rằng ngay cả một suy luận vốn nắm bắt một phi pháp thì không có sai sót trong bối cảnh một đối tượng nhận biết vốn có một tự tính như thế. Mỗi thức vốn là không sai sót trong mối quan hệ đến một tự tính như thế cũng phải là không sai sót trong mối quan hệ đến các đối tượng trình hiện của nó và các đối tượng được nhận biết; và vì điều này làm ra một thức không sai sót như thế trong bối cảnh tự chính thực tại tối hậu, nên hệ thống của chúng tôi không bảo lưu rằng một nhận thức hiệu quả như vậy xác lập được chủ thể, v.v… Dù sao chúng tôi không từ khước rằng trong các dòng tâm thức của cả hai phía, có các nhận thức hiệu quả thường tục vốn nhận thức các pháp như những con mắt, các sắc. Trong thực tế, ngay cả trong dòng-tâm của đối phương, các sắc, v.v… vốn được gợi ra bởi các thức cảm giác không khiếm khuyết – theo ý nghĩa đã được giải thích trước đây[16] – được xác định chắc chắn là tồn tại, và không có lỗi lập luận về đối tượng của tri kiến như vậy.
Để giải thích điều này chi tiết hơn, chúng tôi có thể nói rằng có ba cách thức về việc nắm bắt sự tồn tại, lấy ví dụ, của một chồi non: (1) việc nắm bắt một chồi non như thực sự hiện hữu, có nghĩa là nắm bắt nó như là có một tự tính hoặc một bản chất nền tảng; [704] (2) việc nắm bắt nó như là tồn tại trong một cách sai lầm, đó là nắm bắt rằng chồi non thiếu sự tồn tại nền tảng, mà tồn tại như một ảo ảnh, và (3) việc nắm bắt nó như chỉ đơn thuần tồn tại nói chung, mà không cụ thể hóa rằng nó đúng hay sai. Ngươi cũng có thể nắm bắt chồi non là thường tồn hay vô thường, v.v…, nhưng vì không có sự nắm bắt nào không liên can đến một trong ba cách nắm bắt này, nên không cần thiết để giải thích các cách khác ấy ở đây.
Vốn không phát triển từ dòng tâm thức của mình một quan điểm hiểu biết sự thiếu vắng của tự tính, các sinh chúng sở hữu những phương thức nắm bắt thứ ba và thứ nhất, đó là, nắm bắt về sự tồn tại đơn thuần và nắm bắt về sự tồn tại thật sự, nhưng họ thiếu sự nắm bắt về các pháp tựa như các ảo tưởng phi nền tảng. Thật hoàn toàn sai lầm khi cho rằng trước khi chúng sinh tìm thấy quan điểm về việc các hiện tượng đều tựa như ảo ảnh, thì bất kỳ quan niệm nào mà họ có về một điều gì đó như sự tồn tại đều là một quan niệm về sự thật hữu. Đây là điều mà ta đã giải thích ở trên, trong phần bàn về nhận thức hiệu quả ước lệ và trong phần mà trong đoạn ta phân biệt 4 phạm trù – sự tồn tại tự tính, thiếu vắng sự tồn tại tự tính, sự tồn tại, và sự không tồn tại.[17]
Giả sử rằng điều này không đúng – đó là, giả sử rằng những người chưa hiểu rõ quan điểm là thiếu vắng tự tính đã nắm bắt mọi thứ như là thật hữu mỗi khi khi họ nghĩ về bất kỳ pháp thường tục nào. Sẽ phải có một sự bẻ gãy hoàn toàn về luận lý vốn cần thiết cho các nhà Trung Quán để chấp nhận, một cách thường tục, rằng các đối tượng vốn được thừa nhận bởi các thức ước lệ thông thường của tục giới, ở mức độ các thức đó không bị ảnh hưởng gì bởi các tình huống đã giải thích trước đây vốn gây ra sai lạc.[18] Cho nên, vì sẽ không có cách nào để phân biệt trạng thái bản thể của các đối tượng thường tục với các trạng thái bản thể của một vị thánh sáng tạo giả định, nên quan điểm sai lầm này sẽ là một chướng ngại lớn để hiểu biết ý nghĩa của Trung Quán.
Có nhiều người cho thấy dấu hiệu của việc có một hiểu lầm về tánh Không theo cách này. Họ bước đầu tham gia vào nhiều hoạt động đạo đức vốn đòi hỏi tư tưởng định danh. Nhưng sau đó, khi hệ thống hóa quan điểm triết lý mà họ đã tìm được, thì họ thấy ra tất cả các hoạt động trước đây của họ chỉ như là việc bám chấp vào những biểu tướng và do đó là trói buộc họ vào luân hồi, chúng phản ánh, “Những hoạt động đạo đức đó đã được dạy cho những ai đã không tìm thấy quan điểm liễu nghĩa này”. [705] Nuôi dưỡng hiểu biết như vậy, họ phủ nhận giáo pháp bằng nhiều cách với tà kiến này vốn xem tất cả các tư tưởng định danh như là sai lạc. Trong ý nghĩa này, họ giống với trụ trì người Trung Hoa Ha-shang. Trước khi họ tìm thấy quan điểm rằng các pháp đều thiếu vắng tự tính, thì họ không có khả năng phân biệt giữa sự tồn tại đơn thuần và sự tồn tại bằng tự tính. Điều này là bởi vì, như được chỉ ra trong đoạn văn từ tác phẩm Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng được trích dẫn ở trên – họ nghĩ rằng bất cứ điều gì vốn tồn tại thì phải tồn tại một cách nền tảng.[19] Hậu quả của điều này là, họ xem mọi thứ thiếu vắng tự tính là không tồn tại, khiến họ không có khả năng để thừa nhận nhân và quả cho những điều vốn thiếu vắng tự tính. Có nhiều người tranh cãi theo phương cách này.
Những người đã phát triển trong dòng tâm thức của họ quan điểm thấy biết sự vắng mặt của tự tính có thể nắm bắt các pháp như là tồn tại trong cả ba cách. Khi quan điểm đó đã được phát triển, và trong khi ảnh hưởng của nó chưa giảm sút, thì khái niệm về sự tồn tại thật sự vốn tin rằng các pháp tồn tại một cách nền tảng là tạm thời vắng mặt. Điều này kéo dài mãi cho đến khi họ đang phân tích luận lý một điều gì đó để xác định liệu nó có tồn tại một cách nền tảng hay không. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là họ không có một quan niệm bẩm sinh về sự tồn tại thực sự.
Vì vậy, ngay cả những ai đã phát triển quan điểm hiểu biết sự thiếu vắng của tự tính hay bản chất nền tảng, và những người đã không để quan điểm này suy thoái, thì không phải luôn luôn nắm bắt một chồi non như là tồn tại tựa một ảo ảnh mỗi khi họ nắm bắt chồi non như là tồn tại. Tại sao? Nếu họ đã làm được như thế, điều đó sẽ dẫn đến sự vô lý là họ sẽ không bao giờ tái phát triển một dạng biểu lộ của quan niệm về sự tồn tại thật sự của các chồi non đó và v.v…
Có các nhà Trung Quán tông, chẳng hạn như đại sư Thanh Biện, là người chấp nhận rằng, một cách thường tục, các pháp có tự tính hay nền tảng. Sự tồn tại tự tính hay nền tảng ước lệ là lý do của họ cho việc chấp nhận các lý lẽ Y Tự Khởi trong hệ thống của mình. Việc một người có thừa nhận các lý do Y Tự Khởi trong hệ thống của chính mình hay không rốt cuộc phụ thuộc vào những gì người đó thừa nhận như là đối tượng cực kỳ tinh tế của sự bác bỏ. Vì vậy, trong hệ thống Y Tự Khởi của họ, các cảm nhận từ giác quan không khuyết tật đối với đối tượng mà tự tính hay bản chất nền tảng trình hiệnlà không sai sót một cách thường tục về các đối tượng trình hiện của chúng. [706] Ý thức khái niệm {ý thức định danh} vốn hình thành về một đối tượng chẳng hạn một chồi non như có loại bản chất đó thì cũng là không sai sót về đối tượng hình thành của nó. Nếu không, khi họ chấp nhận rằng các thức đó là sai lạc, thì nhận thức hiệu quả nào sẽ xác lập các yếu tố của một phép suy luận như là trình hiện chung cho cả hệ thống của họ và của các nhà Bản Chất Luận? Nếu các cảm nhận từ giác quan, mà với chúng bản chất nền tảng trình hiện, xác lập nên các yếu tố của một phép suy luận mặc dù là dành cho nhà Bản Chất Luận, thì như Nguyệt Xứng quan niệm, vì không có một tự tính như là đặc tính nền tảng vốn trình hiện, thì làm thế nào người ta có thể sử dụng một lý lẽ Y Tự Khởi? Vì rằng, người ta đã chứng minh được sự vắng mặt của tự tính cho các nhà Bản Chất Luận trong khi xác lập chủ thể.
Đối phương: Hãy để cho các đối phương Bản Chất Luận xác lập chủ thể, v.v… như là họ có thể, thật là không cần thiết để chủ thể, v.v… được xác lập như là việc trình hiện chung cho cả các nhà Trung Quán và cho họ.
Đáp: Nhưng đó là điều mà Thanh Biện tự mình không chấp nhận, mà cũng không phải là đúng cho ông ta để làm điều đó, vì nếu ông đã làm, điều đó sẽ kéo theo rằng tất cả các lý lẽ để chứng minh và các phép suy luận được cung cấp chỉ đơn giản trong khuôn khổ của những gì phía khác tiếp nhận, và điều đó sẽ khiến ông ta trở thành một môn đệ của các nhà Cụ Duyên.
Có nhiều vị sư [Du Già hành tông-Y Tự Khởi] như Tịch Hộ {skt. Śāntarakṣita} khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài không tồn tại một cách thường tục. Tuy nhiên, giống như những người Thật Tướng Duy Thức tông {skt. satyākāravādin}[20], họ khẳng định rằng màu xanh và tương tự tồn tại một cách thường tục trong bản chất của thức. Cho nên, vì các thức thụ cảm mà với chúng màu xanh, v.v… trình hiện thì có một nhận thức về chúng, nắm bắt chúng như là sự tồn tại bằng tự tính của mình, nên Tịch Hộ và những người khác không xem các thức cảm giác là sai lạc theo nhận thức của chúng về chính màu xanh.
Khi các đối tượng ẩn kín, chẳng hạn như mắt,[21] được thừa nhận như là các chủ thể của một phép suy luận, thì sự cảm nhận không thể xác lập chúng một cách rõ ràng. Tuy nhiên, nếu chúng ta trở về với tác nhân {cơ quan thụ cảm, căn thức} xác lập cơ bản, chúng ta phải đi đến một cảm nhận. Đây là một niềm tin của tất cả các trường phái triết học Phật giáo. Tại sao? Bởi vì suy luận giống như một người mù được hướng dẫn bởi cảm nhận. Cho nên, Tịch Hộ và môn đệ của Ngài chấp nhận rằng, ngay cả trong trường hợp của những pháp ẩn kín, thì tác nhân xác lập cơ bản, cuối cùng, là cảm nhận. Ở điểm đó, họ tin rằng sự cảm nhận cơ bản thì hoặc là một nhận thức không sai sót về một điều nào khác hoặc là một nhận thức không sai sót có tính tự-nhận-thức. Ngoài ra, như ta đã giải thích,[22] họ tin rằng một đối tượng tồn tại theo cách thức tự tính của nó thì sẽ trình hiện và phải tồn tại một cách khách quan như là nó trình hiện. [707] Nếu trường hợp này đúng, thì không thể có một cảm nhận không sai lạc nào xác lập bất cứ điều gì khi trình hiện chung cả cho họ lẫn cho những nhà Trung Quán tông vốn bảo lưu rằng không có tự tính hay bản chất nền tảng.
Ngay cả trong trường hợp của các đối tượng mà không thể được truy cứu ngược trở về cảm nhận, thì vẫn có khả năng để trả lời. Những người ủng hộ của luận điểm tự tính cho rằng các nhận thức hiệu quả xác lập tất cả các đối tượng cấu hợp {pháp hữu vi, pháp thế gian} và phi cấu hợp {pháp vô vi, pháp xuất thế}. Họ có ý gì về điều này? Có còn cần thiết hay không để các nhận thức hiệu quả đó xác lập các đối tượng có tính chất bản thể là tồn tại khách quan? Nếu có, thì vì lý luận có thể bác bỏ chúng, nên chúng không thể là những nhận thức hiệu quả vốn xác lập các đối tượng của chúng.
(2′)) Chứng minh rằng lý lẽ cũng không được xác lập
Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng cho thấy điều này trong đoạn văn khẳng định:[23]
Cùng một phương pháp, vốn đã được sử dụng để chỉ ra rằng lập thuyết này là sai sót trong chừng mực mà cơ sở của nó không được xác lập, nên được dùng để chỉ ra sự sai sót rằng lý lẽ “bởi vì nó tồn tại” cũng không được xác lập.
Trước đây, Nguyệt Xứng đã giải thích rằng vì không có nhận thức hiệu quả vốn xác lập một chủ thể trình hiện chung cho các hệ thống của cả hai bên – bao gồm những người ủng hộ và các phía chống lại tính Không của tự tính hay sự tồn tại nền tảng – nên luận thuyết, hay điều muốn chứng minh, vốn kết hợp chủ thể của luận điểm Y Tự Khởi, “các sắc khả kiến” {dùng trong nghĩa thấy được}, và định đề cần chứng minh của nó, “không được sinh khởi từ chính nó”, cũng không tồn tại. Về điểm này, thì lý lẽ: “bởi vì nó tồn tại” cũng không được xác lập, vì không có nhận thức hiệu quả nào có thể chứng thực cho trạng thái đang được xác lập của lý lẽ đó như là một sự trình hiện chung cho cả hai bên. Các ngươi nên hiểu điều này trên cơ sở những gì đã được giải thích ở trên. Tại điểm này, Minh Cú Luận khẳng định:[24]
Điều này là như thế, vì nhà luận lý học này [Thanh Biện ] tự mình ngầm chấp nhận những điểm chúng tôi vừa thực hiện. Sao lại thế? Một phía khác cung cấp cho ngài chứng minh này: “Các nguyên nhân đóng vai trò mang lại các năng lực cảm giác nội tại và v.v… là tồn tại, mà không thêm vào các đặc tính; điều này đúng vì Như Lai đã dạy như thế; [708] vì bất cứ điều gì Như Lai đã nói đều là chính xác, như trong trường hợp lời giảng của Ngài ‘Niết-bàn là an tịnh’”. [Thanh Biện trả lời,] “Các ngươi tin ngụ ý của lý lẽ này là gì? Có phải các nguyên nhân như thế tồn tại là vì Như Lai đã nói thế trong khuôn khổ Tục Đế? Hay là vì đức Phật đã nói như vậy trong khuôn khổ chân đế? Nếu nó đúng bởi vì đức Phật nói điều này trong khuôn khổ thế tục, thì ngụ ý của lý lẽ này sẽ không được xác lập cho các ngươi. Nếu các ngươi cho rằng Đức Phật đã đưa ra tuyên bố này trong khuôn khổ tối hậu thì vì cả điều cần chứng minh lẫn điều chứng minh cho nó đều không được xác lập trong khuôn khổ tối hậu, nên lý lẽ này sẽ không được xác lập và trong thực tế sẽ mâu thuẫn với luận thuyết”. Đây là cách [Thanh Biện] khẳng định sai sót trong chứng minh đó.
Vì thông qua các xem xét như vậy mà ngài khẳng định rằng lý lẽ không được xác lập, lý lẽ và v.v… không được xác lập cho ông ta trong bất kỳ luận điểm nào vốn thừa nhận một sự vật thật chất hóa như là lý do, và do đó tất cả các luận điểm cần chứng minh sẽ bị tan vỡ.
Một số người Tây Tạng, vốn tự coi mình là tín đồ của Nguyệt Xứng, diễn dịch đoạn này theo cách sau: Luận Lý Mãnh Viêmcủa Thanh Biện và các văn bản khác của phái Y Tự Khởi đưa ra phép suy luận sau đây:
Chủ thể: Đất
Định đề: Không phải là tối hậu về bản chất của sự rắn đặc.
Lý do: Bởi vì nó là một thành tố {đại}
Ví dụ: Giống như gió
Họ nói rằng Nguyệt Xứng bác bỏ sự tiếp cận này như sau: Nếu các ngươi thừa nhận “bởi vì nó là một thành tố một cách tối hậu” như là lý lẽ, thì nó không được xác lập cho chúng tôi. Nếu các ngươi tiếp nhận “bởi vì nó là một thành tố một cách thường tục” như là lý lẽ, thì nó không được xác lập cho đối phương, các nhà Bản Chất Luận. Nếu lập luận này không khiến cho các ngươi chấp nhận rằng lý lẽ riêng của ngươi không được xác lập, thì ngươi mâu thuẫn với niềm tin của mình rằng một lý lẽ vốn không được xác lập từ một trong hai quan điểm đó [tức là một cách thường tục và một cách tối hậu] phải là một lý lẽ vốn không được xác lập.
Và có những người nói rằng [Thanh Biện] bị bác bỏ bởi vì khi ngài tuyên thuyết về trạng thái một thành tố như là lý do, mà không có bất kỳ một cụ thể hóa nào, nên tri kiến luận lý không xác lập nó.
Nhưng sự bác bỏ [của Nguyệt Xứng] [về Thanh Biện] không tiến hành theo cách này. Đây không hề là nội dung trình bày của Minh Cú Luận, và [Thanh Biện] cũng không chấp nhận bất kỳ điều gì như thế. Do đó, những cá nhân này trình bày sai trong cả hai hệ thống.
Thế thì, làm thế nào để diễn dịch đoạn văn này? [709] Trong đoạn văn khẳng định: “vì nhà luận lý học này tự mình chấp nhận ngầm những điểm chúng tôi vừa thực hiện”,[25] cụm từ: “các điểm chúng tôi vừa thực hiện” chỉ đến phương pháp đã được giải thích trước đây cho thấy rằng chủ thể không được xác lập và cũng chỉ đến sự áp dụng phương pháp đó lên lý lẽ, vì lời văn khẳng định điều này trong đoạn ngay trước đó. Điều này đúng rằng, nó kéo theo sau là việc các nhận thức hiệu quả chẳng hạn như các thụ cảm vốn xác lập chủ thể và lý lẽ thì không tránh khỏi hoặc có sai lầm hoặc không có sai lầm. Nếu các ngươi thừa nhận một đối tượng được tìm thấy bởi một thức sai lạc như là lý lẽ hoặc như là một bộ phận khác của phép suy luận, thì nó sẽ không được xác lập cho nhà Bản Chất Luận; nếu các ngươi thừa nhận một đối tượng được tìm thấy bởi một thức không sai lạc trong vai trò đó, thì các nhận thức hiệu quả của chính chúng tôi sẽ không xác lập nó. Vì vậy, các lý lẽ Y Tự Khởi và các chủ thể không được xác lập. Đây là những gì chúng tôi giải thích ở trên, và đó là ý nghĩa của cụm từ của Nguyệt Xứng, “những điểm chúng tôi vừa thực hiện”.
Thanh Biện tự khẳng định rằng loại phân tích này dẫn đến việc thừa nhận rằng lý lẽ của một phép suy luận không được xác lập. Để chỉ ra làm thế nào Thanh Biện khẳng định điều này, Nguyệt Xứng trích dẫn phân tích của Thanh Biện trong khuôn khổ Nhị Đế [thường tục và tối hậu] về lý lẽ của đối phương của Thanh Biện, “bởi vì Như Lai nói như thế”. Trái ngược với các diễn dịch được đề xuất trên, phân tích đó đã không hề mang ý nghĩa như là một phân tích liệu rằng lý lẽ đã được khẳng định “vì Như Lai đã dạy như thế một cách thường tục” hay “vì Như Lai đã dạy như thế một cách tối hậu”. Tại sao? Như đã giải thích ở trên,[26] chính lập thuyết của Thanh Biện cho rằng các ngươi phải thừa nhận chủ thể mà không đánh giá nó là thật hay không thật. Cũng như Thanh Biện {tự mình} chấp nhận rằng các chủ thể với đặc tính như thế sẽ không được xác lập cho bên này hay bên kia của các bên, tương tự, ngài cũng chấp nhận rằng trường hợp như thế xảy ra cho lý lẽ, ví dụ, và v.v… Do đó, nếu Thanh Biện lại đổ lỗi lên lý lẽ của các nhà Bản Chất Luận qua việc áp dụng các đặc tính như “thường tục” và “tối hậu” {lên lời nói của đức Phật} thì luận điểm của ngài sẽ là một sự tự mâu thuẫn thô thiển. Làm thế nào học giả tài giỏi này có thể tạo ra một sai sót như vậy?
Cho nên, sự diễn dịch chính xác về luận điểm của Thanh Biện là như sau: Chân lý nào trong Nhị Đế được tham chiếu đến lý lẽ: “Vì Như Lai dạy như thế”? Nếu đó là Tục Đế, thì nó không được xác lập cho các ngươi, là các nhà Bản Chất Luận, vì các ngươi không chấp nhận rằng lý lẽ nói đến một đối tượng thường tục; [710] và nếu nó là chân đế, thì nó không được xác lập cho ta, vì ta bác bỏ sự sinh khởi tối hậu của một hậu quả từ một nguyên nhân vốn tồn tại, không tồn tại, vừa tồn tại vừa không tồn tại cũng như là sự sinh khởi không có nguyên nhân. Vì không bên nào chấp nhận rằng có một đối tượng mà không thuộc về chân lý nào cả trong hai Nhị Đế, nên không cần thiết cho Thanh Biện nói rõ về điều đó.
Các ngươi có thể diễn dịch câu hỏi của Thanh Biện với đối phương của ngài như là, “Khi ngươi nói ‘bởi vì đó là một thành tố’, thì chân lý nào trong Nhị Đế mà thành tố được chấp nhận như lý do”? Cách diễn dịch này đúng ở chỗ nó chỉ giống như những gì chúng tôi đã giải thích ở trên. Tuy nhiên, nếu các ngươi cho rằng Thanh Biện đang hỏi: “Trong khuôn khổ chân lý nào của Nhị Đế [tức là, tối hậu hoặc thường tục] mà thành tố này được khẳng định như lý do?” thì các ngươi hoàn toàn hiểu sai lập thuyết của đối phương [trong Minh Cú Luận, tức là, Thanh Biện].[27] Nếu đó là điều mà Thanh Biện ngụ ý, thì làm thế nào ngài có thể nói với đối phương của ngài: “Trong hai chân lý, đó là chân lý nào? Nếu là Chân Đế, thì nó không được xác lập cho chúng tôi, nhưng, nếu là Tục Đế, thì nó không được xác lập cho các bên khác?” Nếu đã có khả năng để tuyên bố rằng phân tích của Thanh Biện đề cập đến các sự vật tồn tại tối hậu và thường tục, thì vì các nguồn cảm xúc nội tại mà vốn ngài thừa nhận như là chủ thể trong phép suy luận của mình bác bỏ sự sinh khởi tối hậu tồn tại một cách thường tục, nên chủ thể đó sẽ không được xác lập cho những đối phương Bản Chất Luận ấy.
Vậy thì, làm thế nào Nguyệt Xứng có thể cho rằng Thanh Biện chấp nhận “những điểm chúng tôi vừa thực hiện”[28] thông qua sự vận dụng của ngài về Nhị Đế để phân tích lý lẽ được đưa ra bởi nhà Bản Chất Luận? Ta sẽ giải thích. Ở đây Nguyệt Xứng có ý kiến rằng những gì được tìm thấy bởi một thức không sai sót là tối hậu và những gì được tìm thấy bởi một thức sai lạc là thường tục. Đây là trường hợp, câu hỏi, “Đó là {loại} Chân lý nào?” được hình thành như là một câu hỏi liên quan đến thức nào trong hai thức vốn tìm ra lý lẽ; nó phải là một trong hai lựa chọn này. Vì, nếu đối tượng được nêu lên như là một lý lẽ không phải là thường tục mà cũng không phải là tối hậu, thì lý lẽ đó không thể được xác lập; cũng thế, nếu đối tượng được nêu lên như là một lý do không phải là một đối tượng được nhận thấy bởi một thức hoặc không sai sót hoặc có sai sót thì đối tượng được nêu như là lý do này không thể được xác lập. Trong đó, các lý lẽ có tính song song, Nguyệt Xứng khẳng định rằng Thanh Biện tự chấp nhận lý do của mình,[29] “vì việc tồn tại”, là không được xác lập, nhưng Nguyệt Xứng không hề nói rằng Thanh Biện chấp nhận điều này một cách rõ ràng. Đó là lý do tại sao Nguyệt Xứng, trong Minh Cú Luận của mình, nêu rõ chi tiết “pháp thật chất hóa” khi ngài nói, “trong bất kỳ luận điểm nào vốn thừa nhận một sự vật thật chất hóa như là lý do”.[30] [711] Đại sư Thanh Biện tin rằng, trong những lý lẽ mà ngài thừa nhận, một số được trực tiếp xác lập bởi cảm nhận không sai lạc, trong khi số khác thì không thế, nhưng lại là những bằng chứng mà cuối cùng dẫn xuất từ cảm nhận không sai lạc. Đại sư này [Nguyệt Xứng] bác bỏ điều này. Để chứng minh rằng thật là không đúng khi chấp nhận các đối tượng vốn tồn tại theo cách tự tính của chúng, trích dẫn trước đây từ Minh Cú Luận, “Các nhà Trung Quán không chấp nhận các lập thuyết của các phía khác”, trích dẫn các đoạn văn như bài kệ Hồi Tránh Luận bắt đầu với: “Nếu cảm nhận và v.v…”[31] Qua các trích dẫn như vậy, kết luận được rút ra rằng không có nhận thức hiệu quả nào vốn cảm nhận được tự tính, Nguyệt Xứng nhắm đến việc chứng minh điểm này cho các thành viên theo hệ thống tư tưởng của sư Thanh Biện.
[1]BA524 PPs: 28.4-29; D3796: Ha 9a7-b3.
[2]Tên Phạn là Vaiśeṣika là một trong sáu trường phái triết học Bà-la-môn chính tại Ấn. Thắng Luận theo chủ trương nguyên tử cho rằng tất cả các đối tượng trong vũ trụ vật chất thì có thể quy giảm thành một số hữu hạn các nguyên tử. Chủ trương này nguyên được đề xuất bởi triết gia Kaṇāda (dịch nghĩa là Nguyên Tử Thực) vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Tây lịch. Vaisheshika. Wikipedia.org. Truy cập: 12/03/2012.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Vaisheshika>
[3]Tên Phạn là Sāṃkhya một trong sáu trường phái triết học Bà-la-môn chính tại Ấn. Nó được xem là một trong những hệ thống triết học cổ nhất tại Ấn. Số Luận là một triết lý chủ trương liệt kê tựa như là trường phái nhị nguyên. Số Luận không đề cập đến sự tồn tại của Thượng Đế hay bất kỳ một ảnh hưởng bên ngoài nào. Số Luận xem vũ trụ như bao gồm hai thực thể: Purusha (ý thức) và Prakriti hiện tượng giới (vật chất pháp giới). Samkhya. Wikipedia. Truy cập: 12/03/2012.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Samkhya>
[4]BA525 Các nhà Số Luận tin rằng vì các hậu quả đã tồn tại sẵn trong các nguyên nhân, các hậu quả trở nên hiển lộ hơn là được sinh khởi mới. Xem Hopkins 1983:442.
[5]Để cho dễ hiểu thì tình trạng luận lý của các trường phái Phật giáo ở đây gần tương tự như việc công nhận về tiên đề đường thẳng song song trong khoa toán hình học. Đối với hình học phẳng (Euclide) thì tiên đề sau đây là đúng “Trong một mặt phẳng, từ một điểm ở ngoài một đường thẳng ta có thể dựng được một và chỉ một đường thẳng mới song song với đường thẳng đã cho”. Tuy nhiên, đối với hình học Lobachevski (hay hình học Hyperbolic) thì điều này không được công nhận và thay bằng tiên đề: “Trong một mặt phẳng, từ một điểm ở ngoài một đường thẳng ta có thể dựng được nhiều hơn một đường thẳng mới song song với đường thẳng đã cho”. Lại nữa, đối với hình học Elliptic thì cả hai tiên đề trên đều không được công nhận mà thay bằng việc cho rằng: “không thể tìm thấy một đường thẳng nào song song với đường thẳng đã cho”. Và do đó ý tưởng triết học của các hệ thống này hoàn toàn không tương thích nhau, không thể tìm thấy một công nhận chung cho cả ba loại. Xem thêm: Non-Euclidean geometry. Wiki pedia. Truy cập: 7/14/2012.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Non-Euclidean_geometry>
[6]BA526 PPs: 29.7-30; D3796: Ha 9b3-10al.
[7]Đây là thí dụ quan trọng về mắt và cọng tóc được dùng để minh họa sự khác nhau giữa các nhận thức hiệu quả và nhận thức sai lạc.
[8]BA527 W: 30; P5228:15.1.1-2; trích dẫn bên trên ở LRCM: 677 và đã được giải thích ở LRCM: 687ff.
[9]Như trong thí dụ về mắt và cọng tóc, ở đây ta thấy trường hợp hoàn toàn tương tự của việc nhận thức lầm lẫn (do vô minh), thấy sự vật tồn tại có tự tính, là một thức sai lạc không thấy đúng được thực tại, giống với trường hợp mắt bị đau không thấy cọng tóc rơi trước nó.
[10]Xem lại phát biểu của Nguyệt Xứng trong (b”)) (1″)) chương 20. Đoạn văn đó là một luận đề thật sự quan trọng cho việc bác bỏ các dạng tin tưởng của các trường phái khác nên cần một sự chú ý cẩn thận khi đọc.
[11]Xem tiếp cùng đoạn phát biểu của Nguyệt Xứng trong (b”)) (1”)) chương 20.
[12]Để thấy được thêm chi tiết về phương pháp tương tự mà Nguyệt Xứng dùng ta có thể xem xét hai thí dụ:
(1) Qua quan sát rằng: trước khi có hành vi thân và khẩu của một người thì nội trong dòng tâm thức của người đó khởi lên sự nhận biết và chủ tâm để nói và hành động, do vậy người ta sẽ biết được sự thấy biết trong {dòng tâm thức} người khác vì thấy được một hành vi tương tự về thân và khẩu của họ.
(2) Để chứng minh cho sự tồn tại của một thế giới khác mà theo Nguyệt Xứng, không có gì khác hơn chính là dùng đến sự liên tục của dòng tâm thức sau khi chết qua việc tranh luận rằng phải có một sự sống khác {tương tự kiếp sống này} sau khi chết vì rằng có trạng thái ý thức tiếp sau trạng thái ý thức trong mỗi thời điểm suốt cuộc sống.
The Numata Yehan Lecture in Buddhism. P13-14. Shoryu Katsura. Đại học Calgary. 1996
[13]BA528 PPs: 30.12-14; D3796: Ha 10al-2.
[14]BA529 Xem chú thích BA473.
[15]BA530 LRCM: 594-596.
[16]BA531 LRCM: 617-619.
[17]BA532 LRCM: 596-604.
[18]BA533 LRCM: 617-619.
[19]BA534 Cśt, được trích ở LRCM: 659.
[20]BA535 Các nhà Duy Thức được phân chia thành satyākāravādin (Thật Tướng tông) và alīkākāravādin (Giả Tướng tông). Không như các nhà Giả Tướng tông các nhà Thật Tướng khẳng định rằng sắc (rnam pa) của màu xanh trong nhãn thức cảm nhận màu xanh là thật.
[21]BA536 Con mắt tự nó không là hiện tượng ẩn kín. Tổ Tsongkhapa đang chỉ đến khả năng (skye mched, iyatana) thụ cảm thị giác của mắt, chủ thể mà Thanh Biện dùng trong thí dụ của ông về pháp biện luận nào là đúng; cf. Hopkins 1983:456.
[22]BA537 LRCM: 619.
[23]BA538 PPs: 30.15-16; D3796: Ha 10a2-3.
[24]BA539 PPs: 31.1-5; D3796: Ha 10a3-5.
[25]BA540 Thuật ngữ “nhà luận lý học” đã được cung cấp từ một trích dẫn trong LRCM: 707.
[26]BA541 LRCM: 696-697.
[27]BA542 Trong đoạn văn khó này (LRCM:710.2-7), dòng 2-4 nêu lại một phiên bản về phân tích của Thanh Biện rằng Tsongkhapa dễ dàng với (cf. mChan: 586.1, chỗ ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa chèn thêm từ ‘thad pa); gyi (âm tiết thứ hai trong dòng 710.4) là tương phản, cho thấy sự chuyển dịch từ việc nêu ra Tsongkhapa sẽ chấp nhận điều mà ngài sẽ không chấp nhận; và bden gnyis kyis (710.4)nghĩa là “trong mối liên hệ đến Nhị Đế” mà ở đây, như thường thấy, có nghĩa là “một cách thông tục hay một cách tối hậu”. Nó không có nghĩa là “chân lý nào trong nhị đế”.
[28]BA543 LRCM: 707.
[29]BA544 Trích dẫn trong LRCM:698. Thật ra, (xem lam-dbyangs-bzhad-pa, mChan: 569.3-4) Thanh Biện không chấp nhận điều này một cách rõ ràng; thay vào đó ngài nghĩ rằng các lý lẽ của mình chỉ đến các đối tượng đã được tiếp nhận bởi các cảm nhận không sai lạc.
[30]BA545 Trích dẫn trong LRCM: 708.
[31]BA546 W được trích dẫn ở LRCM:677; PPs, trích dẫn trong chú thích 340 và 496.
Hits: 584
