CHƯƠNG 40 – P7 Mùa an cư kiết hạ cuối cùng của Đức Phật tại làng Veḷuva

CHƯƠNG 40 – P7 Mùa an cư kiết hạ cuối cùng của Đức Phật tại làng Veḷuva

dai phat su tron bộCuốn sách này trình bày tác phẩm đầu tiên của công trình phiên dịch bộ sách ĐẠI PHẬT SỬ gồm 6 cuốn bằng tiếng Miến ra 8 cuốn bằng tiếng Anh, dựa vào bộ kinh Pãli “Mahā Buddhavamsa”, do Thượng tọa Mingun biên soạn.

Cuốn 1 này là dịch phẩm hoàn chỉnh bằng tiếng Anh kèm theo những chú thích và bình giải xoay quanh câu chuyện Đạo sĩ Sumedha.

Cuốn này chia làm hai phần”

– Phần đầu trình bày soạn phẩm của soạn giả

– Phần hai có nhan đề “The anudipani” hay Phụ chú giải”, gồm những bài giải thich chi tiết và sự liệt kê những điểm giáo lý trong phần đầu.

Tỳ Khưu Minh Huệ biên dịch

Mùa an cư năm 2000

Dưới đây chỉ là nội dung trích ra từ Tập II , III, IV, và 1 phần tập V

Cuộc đời Đức Phật – Đại Phật Sử

Mùa an cư kiết hạ cuối cùng của Đức Phật tại làng Veḷuva

Rồi Đức Phật, sau khi trú ngụ tại khu vườn xoài của Ambapālī trong một thời gian thích hợp, Ngài bảo Ānanda rằng Ngài muốn đi đến ngôi làng Veḷuva thuộc vùng lân cận của kinh thành Vesāli và đã lên đường đi đến đó có đại chúng tỳ khưu tháp tùng.

Trong suốt thời gian lưu trú tại ngôi làng Veḷuva (vào ngày rằm tháng Vesakha, trong mùa an cư thứ 45 của Ngài), Đức Phật nói với các vị tỳ khưu rằng:

“Này các tỳ khưu, hãy an cư kiết hạ trong vùng ngoại ô của thành Vesālī tại những tịnh xá của những người bạn và những người quen thân. Về phần Như Lai thì Như Lai sẽ an cư kiết hạ tại ngôi làng Veḷuva này.”

“Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn,” các vị tỳ khưu đáp lại, và họ bắt đầu an cư kiết hạ tại những tịnh xá của những người bạn và những người thân quen trong vùng ngoại ô của kinh thành Vesāli. Còn Đức Phật thì Ngài an cư kiết hạ tại ngôi làng Veḷuva.

(Đức Phật bảo các vị tỳ khưu an cư kiết hạ ở nhiều tịnh xá khác nhau trong vùng phụ cận của Vesāli bởi vì ngôi làng Veḷuva quá nhỏ không thể cung cấp đủ vật thực cho số lượng tỳ khưu đông đảo, trong khi đó nhiều tịnh xá ở quanh Vesāli thì có thể giúp các vị tỳ khưu đi khất thực dễ dàng hơn.

Lý do mà Đức Phật bảo các vị tỳ khưu không được trú ngụ cách xa thành Vesāli vì Ngài biết rằng Ngài sẽ nhập Parinibbāna trong mười tháng tiếp theo đó, bởi vậy nếu các vị tỳ khưu được phép đi trú ngụ ở những nơi xa thì một số vị có thể sẽ không được đảnh lễ Ngài lần cuối cùng khi Ngài viên tịch, và họ sẽ rất hối hận vì không hiểu lời gợi ý từ Đức Phật về sự viên tịch sắp xảy ra của Ngài. Do trú ngụ quanh quẩn gần kinh thành Vesāli họ có được cơ hội nghe những bài pháp của ngài, tám lần trong một tháng. Do lòng bi mẫn đối với các vị tỳ khưu mà Đức Phật giới hạn khu vực an cư kiết hạ dành cho các vị tỳ khưu trong những vùng lân cận của kinh thành Vesāli).

Đức Phật chịu cảm thọ đau đớn vì một cơn bạo bệnh

Sau khi Đức Phật đã vào mùa an cư kiết hạ tại ngôi làng Veḷuva, Ngài bị một cơn bịnh rất đau đớn tạo ra cơn đau chí tử. Ngài chịu đựng cơn đau và vô hiệu hoá nó bằng cách giữ tâm chánh niệm và tỉnh giác (tức là bằng tuệ quán về vô thường, khổ và vô ngã của cảm thọ). Lúc bấy giờ, Ngài chợt nghĩ rằng: “Thật không thích hợp để Như Lai viên tịch mà không cho các vị tỳ khưu theo hầu biết rõ, không từ giã chúng Tăng. Lành thay Như Lai nên áp chế cơn đau này bằng thiền Minh sát (vipassanā-bhāvanā), là pháp đi trước Tuệ Quả, và rồi trú trong thiền quả (phala-samāpatti).” Do đó, Ngài áp chế cơn đau bằng sự nỗ lực trong thiền quán và sự an trú trong thiền quả. Sau đó cơn bịnh của Ngài biến mất.

(Tiến trình tiếp diễn của hiện tượng tâm sinh lý được duy trì bởi sức mạnh của nghiệp thì được gọi là Mạng hành (jīvita-saṅkhāra). Sự kéo dài quá trình tâm sinh lý này bằng Thiền quả thì cũng được gọi

jīvita-saṅkhāra. Quá trình duy trì hay sự cố gắng duy trì mạng sống này cũng được gọi là Thọ hành (āyu-saṅkhāra).

A-la-hán quả định (arahatta-phala-samāpatti) của Đức Phật có ba loại: maggānantara, vaḷañjana, và āyusaṅkhāra (hay āyupālaka).

Trong ba loại này:

  • Ba Tốc lực tâm mà sanh lên ngay tức thì trong lộ tâm đắc đạo A- la-hán (arahatta-magga) của Đức Phật (Tốc lực tâm của đạo có đặc tánh cho quả ngay tức thì, akālika) thì được gọi là maggānantara-phala-samāpatti.
  •   Sự nhập định mà Đức Phật có thể nhập vào bất cứ lúc nào Ngài muốn thì được gọi là vaḷañjana phāla-samāpatti. Đây là sự thọ hưởng an lạc của Niết bàn. Đức Phật nhập vào loại định này bất cứ trong những khoảnh khắc rảnh rỗi nào, ngay cả khi thính chúng đang nói lời tùy hỉ “sādhu, sādhu” trong thời pháp.
  • Thiền quán mà Đức Phật nhập vào tại ngôi làng Veḷuva là sự nỗ lực bước đầu để nhập vào quả-định (phala-samāpatti) giống như pháp quán mà Bồ-tát đã thực hành ở bước đầu của sự giác ngộ dưới cội cây Bồ đề. Pháp quán này chính yếu là ba đặc tướng của Danh và Sắc. Sau khi đã an trú bước đầu trong thiền quán này, Đức Phật chú nguyện rằng Ngài sẽ không bị bất cứ cơn đau nào trong mười tháng cho đến ngày rằm của tháng Āsaḷha (tháng Tư â.l). Sau đó, Ngài nhập vào A-la-hán quả định (arahatta-phala-samāpatti). Quả định này có hiệu quả như ý là dập tắt được cơn đau dữ dội và thoát khỏi tất cả mọi chứng bịnh trong mười tháng. Do đó loại thiền quả thứ ba này được gọi là Thiền định duy trì mạng sống. Những chi tiết về phương pháp thiền quán đi trước thiền quả định (phala-samāpatti) này được gọi là rūpa-sattaka nāmasattaka, có lẽ được thu thập từ bộ Visuddhi-magga, chương XXII.

Trong ba loại phala-samāpatti kể trên, hai loại đầu maggāntara

vaḷañjana được nêu ra là khanika-phala-samāpatti trong những bộ

Chú giải và Phụ chú giải trong khi loại thiền thứ ba thì được gọi là

jīvita-saṅkhāra hay āyu-saṅkhāra phala-samāpatti.

Sự phân biệt giữa khanika-samāpatti jīvita-saṅkhāra- samāpatti cần được chú ý.

Khanika-samāpatti được đứng trước bởi cách nhập vào thiền quán thông thường trong khi jīvita-saṅkhāra-samāpatti thì được đứng trước bởi loại thiền quán cao hơn gọi là rūpa-sattaka nāma-sattaka cần đến sự tinh tấn nhiều hơn. Hai loại thiền quán này có những hiệu quả khác nhau đối với thiền quả (phala-samāpatti) theo ngay sau chúng. Loại trước có thể loại trừ cơn bịnh chỉ trong khi sự nhập định đang diễn ra, giống như hòn đá rơi trên mặt nước đang có rêu phủ, hòn đá có thể xua tan lớp rêu khi sự va chạm diễn ra, nhưng sau đó lớp rêu sẽ trở lại như cũ. Loại sau có thể loại trừ cơn bịnh đau trong một thời gian được quyết định (ở đây là mười tháng) giống như một người mạnh khỏe đi xuống hồ nước, làm sạch lớp rêu trên mặt với một khoảng rộng như ý muốn đến nỗi lớp rêu bị biến mất trong một thời gian đáng kể.

Đức Phật ra khỏi tịnh xá của Ngài ngay sau khi Ngài bình phục trở lại, và ngồi dưới bóng mát của tịnh xá trên chỗ ngồi đã được sắp đặt sẵn dành cho Ngài. Rồi đại đức Ānanda đi đến Đức Phật, đảnh lễ Ngài và sau khi đã ngồi ở nơi phải lẽ, bèn bạch với Đức Phật rằng :

“Bạch Đức Thế Tôn, con thấy Thế Tôn giờ đây đã khỏe ra. Con thấy Thế Tôn giờ đây đã được khỏe mạnh. Nhưng, bạch Đức Thế Tôn, dầu bây giờ con thấy Thế Tôn như thế, nhưng khi Thế Tôn bị bịnh thì con cảm thấy thân của con nặng nề và tê cứng. Con hầu như không thể phân biệt được các phương hướng. Con trở nên đần độn, không thể biết rõ các pháp như những phương pháp của chánh niệm.

Tuy nhiên, con cảm thấy được chút ít an ủi từ ý nghĩ rằng Ngài sẽ không nhập Niết bàn chừng nào Ngài chưa để lại lời giáo huấn liên quan đến chúng tỳ khưu.”

Đức Phật giải thích như vầy :

“Này Ānanda, chúng tỳ khưu còn mong mõi gì nữa nơi Như

Lai ? Như Lai đã giảng dạy chánh pháp mà không phân biệt trong

ngoài. Này Ānanda, đối với giáo pháp, Như Lai không giữ lại bất cứ điều gì tựa như đó là điều bí mật được giữ trong nắm tay của vị thầy (tầm thường). Này Ānanda, nếu có ai đó muốn rằng chỉ riêng người đó nắm quyền độc tôn đối với Tăng chúng, hay chúng tỳ khưu nên nương tựa vào một mình người đó, thời đối với người như vậy phải để lại những lời giáo huấn liên quan đến chúng Tăng. Nhưng này Ānanda, Như Lai không có ước muốn rằng một mình Như Lai nắm quyền độc tôn đối với Tăng chúng, hay Tăng chúng nên nương tựa vào một mình Như lai. Bởi vì Như Lai không có ước muốn như vậy, tại sao Như Lai phải để lại lời giáo huấn liên quan đến chúng tỳ khưu?”

“Này Ānanda, Như Lai nay đã già, tuổi tác đã cao, và đã đến thời kỳ cuối của cuộc đời. Như Lai đã đến tuổi tám mươi rồi. Và như cỗ xe cũ kỹ còn chạy được nhờ những cố gắng và sự chăm sóc phụ thêm. Cũng vậy, thân của Như Lai được duy trì bởi sự nỗ lực thêm trong việc duy trì mạng sống bằng thiền quả (phala-samāpatti). Này Ānandā, chỉ khi nào Như Lai trú trong A-la-hán quả định (arahattaphala-samāpatti), không quan tâm đến những đối tượng vật chất do sự chấm dứt một số cảm thọ (hiệp thế), và nhờ sự dừng lại không quan tâm đến các tướng của các pháp hữu vi, nên thân của Như Lai được thỏai mái.”

“Do đó này Ānanda, hãy tự mình làm hải đảo cho chính mình, hãy lấy mình, chứ không lấy ai khác, làm nơi nương tựa của chính mình. Hãy lấy chánh pháp làm nền tảng vững chắc cho chính mình, và hãy lấy chánh pháp, và không lấy cái gì khác, làm nơi nương tựa cho chính mình.”

“Này Ānanda, thế nào là vị tỳ khưu lấy chính mình làm hải đảo cho chính mình, lấy chính mình, chứ không lấy ai khác, làm nơi nương tựa cho chính mình? Thế nào là vị tỳ khưu lấy chánh pháp làm nền tảng vững chắc cho chính mình, và lấy chánh pháp, chứ không lấy gì khác, làm chỗ nương tựa cho chính mình?”

“Này Ānanda, trong giáo pháp này, vị tỳ khưu quán thân trên thân, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm, ngõ hầu nhiếp phục tham ái và ưu bi trên đời; quán thọ trên các cảm thọ… quán tâm trên tâm… quán

pháp trên các pháp, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm ngõ hầu nhiếp phục tham ái và ưu bi trên đời. ”

“Này Ānanda, như vậy vị tỳ khưu lấy mình làm hải đảo cho chính mình, lấy mình chứ không lấy ai khác làm chỗ nương tựa cho chính mình. Như vậy vị ấy lấy chánh pháp làm nền tảng vững chắc cho chính mình, và lấy chánh pháp chứ không lấy gì khác làm nơi nương tựa cho chính mình.”

“Này Ānanda, những vị tỳ khưu mà trong lúc Như Lai còn tại tiền hoặc sau khi Như Lai diệt độ rồi, lấy chính mình làm hải đảo cho chính mình, lấy chính mình và không lấy bất cứ ai khác làm nơi nương tựa cho chính mình; lấy chánh pháp làm nền tảng vững chắc cho chính mình, lấy chánh pháp, chứ không lấy cái gì khác, làm chỗ nương tựa cho chính mình, tất cả những vị tỳ khưu như vậy sẽ đạt đến địa vị cao nhất (tức là đạo quả A-la-hán) trong chúng tỳ khưu mà có sự quý mến ba pháp học.”

Như vậy Đức Phật đã kết thúc thời pháp của Ngài ở đỉnh cao là đạo quả A-la-hán (Arahatta-phala).

Sự viên tịch của hai vị Thượng thủ Thinh văn

Sau khi trải qua mùa an cư cuối cùng tại ngôi làng Veḷuva. Vào thời gian cuối cùng, Đức Phật rời khỏi ngôi làng ấy để đi đến Sāvatthi. Sau khi đi qua từng chặng đường, cuối cùng Ngài đến Sāvatthi và ở lại Jetavana tịnh xá (vào khoảng mồng 8, tháng mười, â.l).

Vào hôm ấy, đại đức Sāriputta, khi biết rằng trưởng lão chỉ còn sống thêm bảy ngày nữa mà thôi, bèn nói lời từ biệt Đức Phật và thực hiện chuyến đi bảy ngày về quê hương của trưởng lão, là ngôi làng Nālaka trong Vương xá thành (Rājagaha). Tại đó, trong ngôi nhà gạch nơi mà trưởng lão sanh ra, trưởng lão đã diệt độ và nhập vào parinibbāna, ngày rằm tháng mười âm lịch (tháng Tazaungmon).

(Chi tiết về biến cố này sẽ được mô tả trong chương về Saṅgha)

Sau khi những nghi thức mai táng đã được thực hiện xong, thì đại đức Cunda, là em trai của đại đức Sāriputta, thu lại cái bình bát,

chiếc y,… của đại đức Sāriputta cùng với xá-lợi của Ngài đem đến Sāvatthi. Những di vật và xá-lợi này được tôn trí trong bảo tháp theo sự hướng dẫn của Đức Phật tại Sāvatthi. Sau đó Đức Phật đi đến Rājagaha. Khi Ngài ở tại Rājagaha, vào ngày mồng một của tháng Tazaungmon, đại đức Mahā Moggallāna cũng diệt độ – parinibbāna.

(Chi tiết về biến cố sẽ được mô tả trong chương nói về Saṅgha)

Xá-lợi của đại đức Moggallāna được tôn trí trong bảo tháp theo sự chỉ dạy của Đức Phật tại Rājagaha. Sau đó Đức Phật tiếp tục chuyến đi của Ngài và, khi trải qua từng chặng đường, Ngài đến tại Ukkacela. Ở đó, bên bờ sông Hằng, Đức Phật đã thuyết một thời pháp liên quan đến sự diệt độ của hai vị Thượng thủ Thinh văn.

(xem bài kinh Ukkacela Sutta, Saṃyutta III).

Sau đó, vào buổi sáng, Ngài đi vào kinh thành Vesalīđể khất thực, và sau khi độ thực xong, rời khỏi chỗ độ thực, Ngài nói với đại đức Ānanda, “Này Ānanda, hãy mang theo chiếc tọa cụ bằng da và chúng ta hãy đi đến điện thờ Capata để nghỉ trưa ở đó.”

“Xin vâng, bạch Đức Thế Tôn.” Tôn giả Ānanda vâng đáp Thế Tôn, lấy tọa cụ và đi theo sau Ngài.

Đức Phật cho những lời gợi ý về sự viên tịch của Ngài

Rồi Đức Phật đi đến điện thờ Capata và ngồi chỗ đã được trải sẵn dành cho Ngài. Đại đức Ānanda, sau khi đảnh lễ Đức Phật, bèn ngồi xuống ở nơi phải lẽ. Rồi Đức Phật nói với Ānanda bằng những lời gợi ý rõ ràng:

“Này Ānanda, bất cứ ai đã tu tập Bốn Thần Túc (iddhipāda), đã thực hành, đã dùng làm phương tiện, đã dùng làm nền tảng, đã giữ vững, đã thuần thục và đã tu tập đầy đủ thì nếu muốn, vị ấy có thể sống đến thọ mạng tối đa hoặc lâu hơn thọ mạng tối đa.

“Này Ānanda, Như Lai đã tu tập, đã thực hành, đã dùng làm phương tiện, đã dùng làm nền tảng, đã giữ vững, đã thuần thục và đã tu tập đầy đủ Bốn Thần túc. Do đó, này Ānanda, nếu muốn Như Lai có thể sống đến thọ mạng tối đa”.

Mặc dầu Đức Phật đã nêu ra những lời gợi ý rất rõ ràng như vậy, đại đức Ānanda vẫn không hiểu được những lời gợi ý này. Và vì vậy, vị ấy đã không thỉnh cầu Đức Phật như vầy: “Cầu xin Đức Thế Tôn, vì lợi ích cho loài người, vì lợi lạc và hạnh phúc của chư thiên và nhân loại, vì lòng bi mẫn với thế gian, cầu xin Đức Thế Tôn hãy sống đến thọ mạng tối đa!” Tâm của đại đức Ānanda giống như tâm của người bị ác ma (māra) nhập vào.

Liên quan đến vấn đề này, điện thờ Udena là điện thờ được xây dựng trên chỗ đất nơi mà dạ xoa Udena được thờ cúng. Những điện thờ khác (tại Vesāli) cũng là những nơi thờ cúng theo truyền thống các vị thần linh.

Về chữ ‘kappa’ trong văn mạch này: “Kappaṃ vā tiṭṭheyya kappāvasesaṃ vā ” được nhất trí công nhận với ý nghĩa là āyu-kappa (thọ kiếp) trong thời bấy giờ bởi các vị Chú giải sư và Phụ chú giải sư.

Riêng đại đức Mahāsīva thì diễn dịch theo cách khác. Theo vị ấy: ‘Chư Phật không bao giờ nói ra những năng lực của các Ngài mà không có lý do chánh đáng. Đúng vậy, Đức Phật có thể nhiều lần đi vào thiền quả (phala-samāpatti) và tiếp tục duy trì thọ mạng của Ngài trong thời gian kéo dài mười tháng cho đến hết hiện kiếp này – là kiếp có 5 vị Phật xuất hiện (Như thế tại sao Đức Phật không chọn cách như vậy? Có thể Ngài đã nghĩ như vầy:) Loài người sanh ra với sắc thân do nghiệp sanh phải chịu sự biến hoại. Chư Phật không muốn phơi bày tấm thân già yếu của các Ngài sau khi đã trải qua 4/5 của thọ mạng. Đó là lý do mà tất cả chư Phật có thông lệ sẽ diệt độ sau khi đã đi đến thời kỳ 4/5 của thọ mạng, là thời gian mà thân tướng của các Ngài vẫn còn vững chắc và khiến cho hàng tín đồ khởi tâm tịnh tín. Cũng có một lối suy nghĩ thiết thực khác: nếu một vị Phật sống lâu hơn hầu hết các đại đệ tử của Ngài và chỉ còn những vị tỳ khưu trẻ vây quanh, thì mọi người sẽ nói rằng: “Ồ! Đức Phật có loại đệ tử gì vậy!” Đại đức Mahāsīva cho rằng đây là những sự suy xét thiết thực của chư Phật khiến các Ngài không vận dụng năng lực của mình để sống hết thọ kiếp của quả đất.

Tuy nhiên quan điểm của đại đức Mahāsīva không được các nhà Chú giải chấp nhận, họ cho rằng ‘thọ mạng’ là ý nghĩa của chữ āyu-kappa căn cứ vào bộ sách Pakinnaka desana atthakathā.

(Xem chú giải của bộ Dīgha Nikāya)

Quan điểm của đại đức Mahāsīva cũng bị phủ nhận bởi Phụ chú giải của bộ Mahāvagga (Dīgha Nikāya). Trong đó nói rằng: “Quan điểm của Mahāsīva phát biểu rằng tất cả chúng sanh đều phải bị già chết, ám chỉ rằng sự già chết không được trì hoãn bởi năng lực thần thông. Trong trường hợp ấy nó ám chỉ rằng cái chết không thể bị chặn lại bởi năng lực thần thông. Do đó, luận cứ vốn không vững chắc. Chỉ có quan điểm được nêu ra trong bộ Chú giải nên được xem là quan điểm đúng đắn, chứ không phải là quan điểm của Mahāsīva.”

Trong vấn đề này, xem ra Mahāsīva chỉ lấy một điểm làm điểm suy xét đầu tiên, đó là nghiệp quả của vị Bồ-tát trong kiếp cuối cùng, Ngài có khả năng kéo dài thọ mạng trong một thời gian vô hạn định. Và quan điểm ấy kết hợp với tư liệu trong kinh tạng Pāḷi rằng mạng sống được duy trì trong thiền quả của chư Phật có thể vượt qua cơn bịnh chí tử, khiến Mahāsīva tuyên bố rằng nếu Đức Phật muốn, Ngài có thể sống cho đến hết đại kiếp hiện tại.

Mặc dầu nghiệp quả của Bồ tát trong kiếp cuối cùng của Ngài được xem là kéo dài mạng sống trong một thời gian bất định, thời gian bất định ấy theo nghĩa đen có thể đúng nếu thọ mạng trong thời ấy cũng là thời gian bất định. Nhưng nếu thọ mạng lúc bấy giờ là một trăm năm, thời gian (được gọi là) bất định ấy chỉ có thể kéo dài một trăm năm. Quả thật đúng như vậy, bởi vì năng lực của nghiệp, kết quả của nó bị giới hạn bởi chừng mức thời gian trong thời kỳ ấy, bởi nền tảng vật lý của con người, bởi sức tinh tấn và cõi sanh hữu. Đó là lý do khiến bộ Pakiṇṇaka desanā của bộ Chú giải cổ xưa lấy ý nghĩa của chữ āyu-kappa là thọ mạng đương thời. Quan điểm này cũng được duy trì bảo vệ bởi những nhà Chú giải sau này như Ngài Buddhaghosa, Dhammapāla, v.v…

Về câu nói : “bị ám bởi Māra,” 12 loại ảo tưởng cần được lưu ý:

  • Vô thường (anicca) được xem là thường (nicca) do bởi: (i) tưởng lầm lạc, (ii) tâm lầm lạc và (iii) kiến lầm lạc.
  • Khổ (dukkha) được xem là lạc (sukha) do bởi : (i) tưởng lầm lạc,

(ii) tâm lầm lạc và (iii) kiến lầm lạc.

  • Vô ngã (anatta)được xem là có ngã (atta) do bởi (i) tưởng lầm lạc, (ii) tâm lầm lạc và (iii) kiến lầm lạc.
  • Bất tịnh (asubha) được xem là khả ái (subho) do bởi (i) tưởng lầm lạc, (ii) tâm lầm lạc và (iii) kiến lầm lạc.

Người thoát khỏi những ảo tưởng này thì không thể rơi vào ảnh hưởng của Marā được. (Đại đức Mahā Moggallāna là một ví dụ). Một kẻ phàm phu chưa đọan trừ được ảo tưởng nào hay một bậc thánh Ariya mà đã đọan trừ một số ảo tưởng nhưng vẫn còn một số ảo tưởng chưa được đọan trừ thì có thể bị Ác ma nhập.

Đại đức Ānanda vẫn còn có bốn ảo tưởng này: điên đảo tưởng và điên đảo tâm mà cho khổ là lạc. Điên đảo tưởng và điên đảo tâm mà cho rằng bất tịnh là tịnh (khả ái). Do đó, vị ấy mới bị Ác ma che ám.

Cách mà Ác ma nhập vào một người nào đó bằng cách làm cho người ấy sợ hãi bằng những mưu kế của hắn như hóa ra một hình ảnh ghê sợ hay tạo ra một âm thanh khủng khiếp. Khi người kia bị khiếp sợ thì người ấy bị bất tỉnh nằm há miệng. Khi ấy Ác ma thọc bàn tay của hắn vào cái miệng được mở ra của người kia và nắm vào quả tim rồi ép nó. Người bị nhập nằm trong trạng thái bất tỉnh hoàn toàn.

Trong trường hợp của đại đức Ānanda, có thể Ác ma không thọc tay vào miệng và ép quả tim. Ác ma chỉ tạo ra một cảnh đáng sợ nào đó trước Ānandā, do ảnh hưởng của nó khiến Ānanda không thể suy nghĩ về ý nghĩa trong lời gợi ý của Đức Phật.

Lần thứ hai, Đức Thế Tôn nói với Ānanda… Lần thứ ba, Đức Thế Tôn nói với Ānanda…

Này Ānanda, kinh thành Vesali thật là khả ái. Và cũng khả ái thay các điện thờ Udena, Gotamaka, Sattamba, Bahuputta, Sarandada, Cāpāta.

“Này Ānanda, bất cứ ai đã tu tập Bốn Thần Túc, đã thực hành, đã dùng làm phương tiện, đã dùng làm nền tảng, đã giữ vững, đã thuần thục và đã tu tập đầy đủ thì nếu muốn, vị ấy có thể sống đến thọ mạng tối đa hoặc lâu hơn thọ mạng tối đa.

“Này Ānanda, Đức Như Lai đã tu tập, đã thực hành, đã dùng làm phương tiện, đã dùng làm nền tảng, đã giữ vững, đã thuần thục và đã tu tập đầy đủ Bốn Thần túc. Do đó, này Ānanda, nếu muốn Như Lai có thể sống đến thọ mạng tối đa.” Đức Phật đã nói như vậy bằng những lời gợi ý rất rõ ràng.

Mặc dầu Đức Phật đã nêu ra những lời gợi ý rất rõ ràng như vậy, đại đức Ānanda vẫn không hiểu được những lời gợi ý này. Và vì vậy, vị ấy đã không thỉnh cầu Thế Tôn như vầy: “Cầu xin Đức Thế Tôn, vì lợi ích cho loài người, vì lợi ích, lợi lạc và hạnh phúc của chư thiên và nhân loại, vì lòng bi mẫn với thế gian, cầu xin Thế Tôn hãy sống đến thọ mạng tối đa!” Tâm của đại đức Ānanda giống như tâm của người bị Ác ma (māra) nhập vào.

(Ở đây, có thể nêu ra câu hỏi: “Tại sao Đức Phật đã biết rõ rằng Ānanda bị Ác ma nhập mà vẫn lập lại lời gợi ý của Ngài đến 3 lần?”. Câu trả lời là như thế này: Đức Phật thấy trước rằng khi Ác ma buông thả Ānanda, và vị ấy tỉnh táo trở lại, thì vị ấy sẽ thỉnh cầu Ngài sống đến hết thọ mạng. Trong hoàn cảnh ấy, Đức Phật sẽ có lý do để quở trách Ānanda là đã không nói lời thỉnh cầu đúng lúc và sự quở trách này sẽ có hiệu quả là làm vơi đi sự hối hận của Ānandā).

Rồi Đức Phật nói với đại đức Ānanda: “Này Ānanda, bây giờ ngươi hãy đi. Bây giờ ngươi bắt đầu đi là phải lúc.” “Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn,” đại đức Ānanda vâng lời Thế Tôn, rồi khi đứng dậy khỏi chỗ ngồi, vị ấy đảnh lễ Đức Phật và đi đến ngồi dưới một cội cây, không cách xa Đức Phật.

Lời thỉnh cầu của Māra

Ngay sau khi đại đức Ānanda đã rời khỏi Đức Phật, Ác ma bèn

đi đến, đứng trong một khoảng xa, bèn nói với Đức Phật như vầy:

“Bạch Đức Thế Tôn, xin Thế Tôn hãy diệt độ bây giờ, xin bậc Thiện Thệ hãy diệt độ ! Bạch Đức Thế Tôn, bây giờ là lúc thích hợp để Thế Tôn diệt độ.

“Bạch Đức Thế Tôn, Thế Tôn đã nói (với con) như vầy:

‘Như Lai sẽ không diệt độ, chừng nào đệ tử của Như Lai, các tỳ khưu, chưa rành rẽ giáo pháp, chưa khéo tu tập (trong ba vô lậu học), chưa bảo đảm chính mình (trong chánh hạnh của họ), chưa có kiến thức sâu rộng, chưa thể nhớ hết giáo pháp, chưa thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu thế, chưa thể thọ trì chánh hạnh (tức là đời sống thanh tịnh), chưa được an trú trong pháp hành, chưa có thể giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thành lập, làm sáng tỏ, phân tích, làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; chừng nào họ chưa thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.

“Bạch Đức Thế Tôn, xét thấy rằng các đệ tử của Thế Tôn, là những vị tỳ khưu, đã rành mạch giáo pháp, đã khéo tu tập (trong Tam vô lậu học), đã đảm bảo chính mình, có kiến thức sâu rộng, có thể nhớ hết giáo pháp, có thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu thế, có thể thọ trì chánh hạnh, đã an trú trong pháp hành, có khả năng giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thiết lập, làm sáng tỏ, phân tích, hay làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; có thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xin Thế Tôn hãy diệt độ bây giờ, xin đấng Thiện Thệ hãy diệt độ ! Bạch Đức Thế Tôn, bây giờ là lúc để Đức Thế Tôn diệt độ.”

Bạch Đức Thế Tôn, Thế Tôn đã nói (với con) như vầy: ‘Như Lai sẽ không diệt độ, chừng nào đệ tử nữ của Như Lai, các tỳ khưu ni, chưa rành rẽ giáo pháp, chưa khéo tu tập (trong ba vô lậu học), chưa bảo đảm chính mình (trong chánh hạnh của họ), chưa có kiến thức sâu rộng, chưa thể nhớ hết giáo pháp, chưa thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu thế, chưa thể thọ trì chánh hạnh (tức

là đời sống thanh tịnh), chưa được an trú trong pháp hành, chưa có thể giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thành lập, làm sáng tỏ, phân tích, làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; chừng nào họ chưa có thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xét thấy rằng các đệ tử của Thế Tôn, là những vị tỳ khưu ni, đã rành mạch giáo pháp, đã khéo tu tập (trong ba vô lậu học), đã đảm bảo chính mình, có kiến thức sâu rộng, có thể nhớ hết giáo pháp, có thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu thế, có thể thọ trì chánh hạnh, đã an trú trong pháp hành, có khả năng giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thiết lập, làm sáng tỏ, phân tích, hay làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; có thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xin Thế Tôn hãy diệt độ bây giờ, xin đấng Thiện Thệ hãy diệt độ! Bạch Đức Thế Tôn, bây giờ là lúc để Đức Thế Tôn diệt độ.”

Bạch Đức Thế Tôn, Thế Tôn đã nói (với con) như vầy: ‘Như Lai sẽ không diệt độ, chừng nào những cận sự nam đệ tử của Như Lai, chưa rành rẽ giáo pháp, chưa khéo tu tập (trong ba vô lậu học), chưa bảo đảm chính mình (trong chánh hạnh của họ), chưa có kiến thức sâu rộng, chưa thể nhớ hết giáo pháp, chưa thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu thế, chưa thể thọ trì chánh hạnh (tức là đời sống thanh tịnh), chưa được an trú trong pháp hành, chưa có thể giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thành lập, làm sáng tỏ, phân tích, làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; chừng nào họ chưa có thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xét thấy rằng những cận sự nam đệ tử của Thế Tôn, đã rành mạch giáo pháp, đã khéo tu tập (trong ba vô lậu học), đã đảm bảo chính mình, có kiến thức sâu rộng, có thể nhớ hết giáo pháp, có thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu

thế, có thể thọ trì chánh hạnh, đã an trú trong pháp hành, có khả năng giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thiết lập, làm sáng tỏ, phân tích, hay làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; có thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xin Thế Tôn hãy diệt độ bây giờ, xin đấng Thiện Thệ hãy diệt độ ! Bạch Đức Thế Tôn, bây giờ là lúc để Đức Thế Tôn diệt độ.”

“Bạch đức Thế Tôn, Thế Tôn đã nói (với con) như vầy : ‘Như Lai sẽ không diệt độ, chừng nào những cận sự nữ đệ tử của Như Lai, chưa rành rẽ giáo pháp, chưa khéo tu tập (trong ba vô lậu học), chưa bảo đảm chính mình (trong chánh hạnh của họ), chưa có kiến thức sâu rộng, chưa thể nhớ hết giáo pháp, chưa thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu thế, chưa thể thọ trì chánh hạnh (tức là đời sống thanh tịnh), chưa được an trú trong pháp hành, chưa có thể giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thành lập, làm sáng tỏ, phân tích, làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; chừng nào họ chưa có thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xét thấy rằng những cận sự nữ đệ tử của Thế Tôn, đã rành mạch giáo pháp, đã khéo tu tập (trong ba vô lậu học), đã đảm bảo chính mình, có kiến thức sâu rộng, có thể nhớ hết giáo pháp, có thể thực hành giáo pháp dẫn đến sự chứng đắc pháp siêu thế, có thể thọ trì chánh hạnh, đã an trú trong pháp hành, có khả năng giảng giải chi tiết, trình bày, chỉ ra, thiết lập, làm sáng tỏ, phân tích, hay làm sáng tỏ giáo pháp của bậc Đạo sư mà họ đã học; có thể đứng trên những lập trường chân chánh bác bỏ những giáo lý khác để có thể khởi sanh, và xiển dương giáo pháp vi diệu.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xin Thế Tôn hãy diệt độ bây giờ, xin đấng Thiện Thệ hãy diệt độ ! Bạch Đức Thế Tôn, bây giờ là lúc để Đức Thế Tôn diệt độ.”

“Bạch Đức Thế Tôn, Thế Tôn đã từng nói : ‘Này Ác ma, Như Lai sẽ không diệt độ chừng nào Giáo pháp của Như Lai mà vốn là

pháp hành Thanh tịnh chưa được an trú trong các hàng đệ tử, chưa được hưng thịnh, lan rộng, thấu đến mọi người và lừng danh, đến mức mà chư thiên và nhân loại có trí tuệ đều thông suốt.’

‘Bạch Đức Thế Tôn, xét thấy rằng giáo pháp của Thế Tôn mà vốn là pháp hành Thanh tịnh đã được an trú đầy đủ trong các hàng đệ tử, giờ đây đã được hưng thịnh, lan rộng, đã thấu đến mọi người, và lừng danh đến mức mà chư thiên và nhân có trí tuệ đều thông suốt.”

“Bạch Đức Thế Tôn, xin Thế Tôn hãy diệt độ bây giờ, xin đấng Thiện Thệ hãy diệt độ ! Bạch Đức Thế Tôn, bây giờ là lúc để Đức Thế Tôn diệt độ.”

(Đây là lần thứ ba, Ác ma thỉnh cầu Đức Thế Tôn diệt độ).

Lần thứ nhất là trong suốt tuần lễ thứ tám tại khu vực cây Đại thọ Bồ đề sau khi ngài đã chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Lúc bấy giờ Ác ma nói với Đức Phật rằng : “Bạch Đức Thế Tôn, do kết quả của sự thành tựu các pháp Ba-la-mật, với mục đích chứng đắc Phật quả, giờ đây Thế Tôn đã thành Phật. Thế Tôn đã thành bậc Chánh đẳng Chánh giác. Có lợi ích gì để Thế Tôn đi lang thang từ thị trấn này đến thị trấn khác, từ làng này đến làng nọ, để thuyết giảng giáo pháp của Thế Tôn vì lợi lạc của thế giới chúng sanh? Bạch Đức Thế Tôn, xin Thế Tôn hãy diệt độ bây giờ, xin đấng Thiện Thệ hãy diệt độ ! Bạch Đức Thế Tôn, bây giờ là lúc để Đức Thế Tôn diệt độ.”

(Lần thứ hai) Sau khi thấy rằng Đức Phật đã chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati để thuyết giảng Chánh Pháp, Ác ma bèn đi đến Đức Phật khi Ngài ngụ ở dưới cội cây Ajapāla, là chỗ mà Đức Phật trải qua tuần lễ thứ 7 sau khi thành đạo. Ác ma cảm thấy đau khổ khi nghĩ về tương lai của lãnh thổ của vị ấy bị mất vào tay của Đức Phật vì giáo pháp của Ngài sẽ dẫn dắt chúng sanh đi đến chỗ vô sanh bất tử. Bởi vậy, (bất chấp lời hứa của Đức Phật với Phạm thiên Sahampati), vị ấy quyết định một phen làm thay đổi tâm của Đức Phật bằng cách ra sức ngăn cản sự truyền bá giáo lý của Đức Phật bằng sự thỉnh cầu Đức Phật diệt độ, nội dung giống như lời thỉnh cầu lần thứ nhất.

Lúc bấy giờ, Đức Phật trả lời Ác ma rằng chừng nào chúng đệ tử của Ngài gồm : tỳ khưu, tỳ khưu ni, cận sự nam và cận sự nữ chưa rành mạch giáo pháp … (nt)… chưa thể đứng trên các nền tảng chánh pháp bác bỏ các giáo lý để có thể khởi sanh, và xiển dương Diệu pháp, Ngài sẽ không diệt độ. Do đó, trong lần thứ ba, Ác ma đã nhắc lại những lý do mà Đức Phật đã nêu ra trong lần cầu thỉnh thứ hai ấy).

Khi được thỉnh cầu như vậy, Đức Phật   nói với Ác ma: “Này Ác ma, đừng lo, chẳng bao lâu nữa Như Lai sẽ diệt độ. Ba tháng nữa, kể từ hôm nay Như Lai sẽ diệt độ.”

Đức Phật từ bỏ Thọ hành

Rồi Đức Phật, khi đang ở tại điện thờ Cāpāla, Ngài quyết định từ bỏ thọ hành, tức là không nhập vào quả định nữa (vào lúc cuối của ba tháng). Trong thời gian Đức Phật khởi lên quyết định như vậy, đại địa chấn động khiến người ta lông tóc dựng đứng.

Rồi khi Đức Phật nhận thấy hiện tượng này, bèn nói lên hỉ kệ sau đây:

Tula matulañca sambhavaṁ

Bhava saṅkhāra mavassaji muni Ajjhattarato samāhito

Abhindi kavacamivatta sambhavaṁ.

Bậc Đại Sa-môn, sau khi suy xét Niết bàn vô hạn trái ngược với bản chất phù du của kiếp sống hữu tình, (bằng Thánh đạo) đã từ bỏ thọ hành (những nghiệp cho quả tạo ra kiếp sống mới). Với sự thỏa thích trong Thiền quán (khi quán về ba đặc tướng của năm uẩn) và với tâm thanh tịnh hoàn toàn, vị ấy đã đọan trừ những phiền não sâu đậm đã che lấp vị ấy như chiếc áo giáp bền chắc.

Ý nghĩa của câu kệ được giải thích rộng thêm :

Đức Phật đắc được bốn Thánh đạo (ariya-magga) sau khi tu tập thiền chỉ và thiền quán. Như người chiến sĩ gan dạ ở nơi chiến trường

dùng cây gươm bén cắt lỏng chiếc áo giáp bền chắc mà vị ấy đang mặc, cũng vậy Đức Phật cũng đã đọan diệt hoàn toàn các phiền não bằng bốn Đạo Trí. Cũng như những cái rễ đan chéo của cây bị chặt đứt, tiềm năng cho quả của cây ấy bị kết thúc, vào lúc phiền não bị đọan diệt, thì tiềm năng tái sanh mà đã được tích lũy trong luân hồi không khởi điểm, được kết thúc trong dòng tâm thức của Ngài.

(Chú ý: Trong câu nói: “Đức Thế Tôn chánh niệm và với sự cẩn trọng từ bỏ thọ hành.” Chánh niệm nghĩa là tâm của Đức Phật luôn luôn trú trong bốn Niệm xứ: thân, thọ, tâm và pháp. Khi quán chiếu trên bốn Niệm xứ này, Ngài nhớ lại rằng đã mang gánh nặng của năm uẩn trong cuộc lang thang dai dẳng và mệt mỏi của luân hồi, và thấy rằng giờ đây, ngài đã thoát khỏi gánh nặng ấy, và để hạ xuống gánh nặng này, Ngài đã phải thực hành viên mãn các pháp Ba-la-mật trong 4 A-tăng-kỳ (asaṅkheyya) và một trăm ngàn đại kiếp, những Ba- la-mật ấy là những pháp làm sanh khởi Thánh đạo. Xét thấy rằng Ngài đã được an trú trong Đạo mà từ lâu Ngài đã mong mỏi, giờ đây Ngài có thể trú trong bốn Niệm xứ, sau khi đã có tuệ Thông đạt tánh bất tịnh, khổ, vô thường và vô ngã trong các pháp hữu vi.

Với sự cẩn trọng” nghĩa là Đức Phật suy ngẩm về những lợi ích mà Ngài đã đem lại cho chính mình và cho kẻ khác. Đối với lợi ích của riêng Ngài, Ngài đã đạt được mục tiêu là Phật quả dưới cội cây Bồ-đề. Về lợi ích của những kẻ khác, bằng sự thuyết giảng chánh pháp, Ngài đã khiến cho chúng sanh đạt được giải thoát khỏi vòng đau khổ. Ngài sẽ kết thúc nhiệm vụ ấy trong 3 tháng tới (tức là ngày rằm tháng Tư – tháng Asaḷha).

Với những ý nghĩ này mà Đức Phật đã suy xét dẫn đến quyết định bằng Phật trí, là từ bỏ thọ hành.

Trong câu nói: “từ bỏ thọ hành”, ‘Thọ hành’ (āyu-saṅkhāra) là một từ ngữ có khả năng có 2 nghĩa: sự tác động lẫn nhau của Danh và Sắc được tiếp tục bởi quá trình duy trì đời sống, do nghiệp tạo duyên, là một ý nghĩa. Āyupālaka-phala-samāpatti mà họat động như một điều kiện để kéo dài đời sống, là một ý nghĩa khác.

Từ bỏ thọ hành” nghĩa là khi Đức Phật quyết định rằng Ngài sẽ không nhập trở lại vào quả định (phala-samāpatti) sau 3 tháng. Ngài sẽ làm như vậy chỉ đến ngày rằm tháng Tư. Do bởi quyết định ấy, Đức Phật đã từ bỏ điều kiện duy trì mạng sống quá ba tháng.

Khi Đức Phật từ bỏ thọ hành như vậy thì đại địa chấn động trong 6 cách (i) chao đảo từ Đông sang Tây, (ii) chao đảo từ Tây sang Đông, (iii) chao đảo từ Nam đến Bắc, (iv) chao đảo từ Bắc đến Nam,

(v) trồi lên, và (vi) sụp xuống. Hiện tượng này xảy ra khắp mười ngàn thế giới, khiến cho mọi người kinh hãi đến nỗi gai ốc và chân lông dựng đứng.

Khi Đức Phật đã từ bỏ thọ hành, Ngài cảm thấy vui mừng mãn nguyện với ý nghĩ rằng gánh nặng của tấm thân mà Ngài đã mang vào suốt chuỗi dài của luân hồi giờ đây sẽ được để xuống trong ba tháng nữa. Bởi vì niềm hỉ lạc về viễn cảnh hạnh phúc quá mạnh mẽ đến nỗi không gì có thể chứa nổi nó (như cái bình bị tràn bởi dầu), nó tìm sự diễn đạt trong sự tuyên kệ đầy hoan hỉ.

Sự thật là câu kệ ấy là kết quả của sự hoan hỉ to lớn làm sáng tỏ sự kiện rằng trong việc Đức Phật từ bỏ thọ hành không phải do sợ hãi mà đầu hàng Ác ma. Nếu đúng như vậy thì làm sao có câu kệ hoan hỉ như vậy ? Chính viễn cảnh hạnh phúc, được thấy trước bởi Phật trí, rằng ba tháng nữa kể từ nay Ngài sẽ để xuống gánh nặng của năm uẩn và chấm dứt tất cả đau khổ, đã làm khởi sanh hỉ kệ ấy liên quan đến sự diệt độ của Ngài.

Rồi đại đức Ānanda tự nghĩ rằng: “ Ôi kỳ diệu thay! Ôi hy hữu thay! Sự chấn động của đại địa làm dựng đứng chân lông này, quả thật là ghê rợn! Lạ lùng! Và sấm trời vang dội! Những cơn chấn động của đại địa xảy ra do nguyên nhân gì? Do duyên gì?”

Rồi đại đức Ānanda đi đến chỗ Đức Phật, đảnh lễ Ngài, và khi ngồi ở nơi phải lẽ, bèn bạch với Đức Phật rằng: “ Bạch Đức Thế Tôn! Thật kỳ diệu thay! Thật hy hữu thay! Sự chấn động của đại địa làm dựng đứng chân lông này quả thật là ghê rợn! Lạ lùng! Và sấm trời vang dội! Bạch Đức Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì khiến đại địa chấn động như vậy? ”

Tám nguyên nhân khiến đại địa chấn động

Rồi Đức Phật dạy rằng: “ Này Ānanda, có tám nhân hoặc tám duyên khiến đại địa chấn động. Đó là:

  • Đại địa này được nâng đỡ bởi nước, nước được nâng đỡ bởi không khí, không khí được nâng đỡ bởi hư không. Khi những cơn gió rất mạnh thổi đến thì nước bị chao động. Khi nước bị chao động thì quả đất bị chấn động. Đây là nhân, là duyên thứ nhất khiến đại địa chấn động.
  • Lại nữa, này Ānanda, một vị Sa-môn hay Bà-la-môn có đại thần lực và đã thành đạt các pháp thần thông, hay một vị thiên có đại thần lực dùng định lực mạnh mẽ quán chiếu tướng hữu hạn của địa đại và tướng vô hạn của thủy đại có thể khiến cho đại địa rung chuyển mạnh, lắc lư mạnh và chấn động. Đây là nhân, là duyên thứ hai khiến đại địa chấn động.
  • Lại nữa, này Ānanda, trong trường hợp vị Bồ tát, khi mạng chung ở cõi trời Tusitā và giáng sanh vào bào thai của người mẹ, chánh niệm và tỉnh giác, thì đại địa này rung chuyển, rung động mạnh, lắc lư mạnh, và chấn động. Đây là nhân, là duyên thứ ba khiến đại địa chấn động.
  • Lại nữa, này Ānanda, trong trường hợp vị Bồ-tát, khi ra khỏi lòng mẹ, chánh niệm và tỉnh giác, thì thì đại địa này rung chuyển, rung động mạnh, lắc lư mạnh, và chấn động. Đây là nhân, là duyên thứ tư khiến đại địa chấn động.
  • Lại nữa, này Ānanda, khi vị Phật chứng ngộ Vô-thượng Chánh- đẳng Chánh-giác, thì đại địa này rung chuyển, rung động mạnh, lắc lư mạnh, và chấn động.
  • Lại nữa, này Ānanda, trong trường hợp Đức Phật thuyết giảng diệu pháp về Tứ Thánh Đế, (bài pháp đầu tiên tức là) bài kinh Dhammacakka-pavattana sutta, thì đại địa này rung chuyển, rung động mạnh, lắc lư mạnh, và chấn động.
  • Lại nữa, này Ānanda, khi một vị Phật chánh niệm và tỉnh giác, từ bỏ thọ hành, thì đại địa này rung chuyển, rung động mạnh, lắc lư mạnh, và chấn động.
  • Lại nữa, này Ānanda, khi một vị Phật nhập vô dư y Niết bàn, thì đại địa này rung chuyển, rung động mạnh, lắc lư mạnh, và chấn động.

Này Ānanda, đây là tám nguyên nhân hay là tám duyên khiến đại địa chấn động. ”

(Bài giảng của vẫn chưa kết thúc). Sau đây là phần chi tiết về tám nguyên nhân kể trên:

  • Những cơn chấn động của quả đất do bởi những điều kiện không vững chắc của những nguyên tố trong vũ trụ. Đại địa được nâng đỡ bởi một khối không khí dày chín trăm sáu chục ngàn do tuần. Bên trên của khối không khí ấy có một khối nước dày bốn trăm tám chục ngàn do tuần. Bên trên khối nước ấy là đại địa dày hai trăm bốn chục ngàn do tuần. Nửa phía dưới của bề dày, tức là trăm hai chục ngàn do tuần của quả đất là đá granit, trong khi nửa lớp trên có cùng bề dày là đất. Khi các nguyên tố trở nên không bền vững và những cơn cuồng phong ở bên dưới đi qua bề mặt của khối không khí thông thường, khối không khí bị thay thế tạm thời đến nỗi sự nâng đỡ khối nước của nó bị thu lại. Khối nước khi ấy rơi xuống đột ngột, dẫn theo sự rơi xuống đột ngột của đại địa. Khi những cơn gió mạnh khác thường dịu xuống trở lại, khối không khí trở lại mức bình thường của nó, trở lại phận sự của nó là nâng đỡ khối nước, và nổi lên lại. Điều này dẫn đến sự nổi lên của đại địa. Như vậy những cơn gió mạnh thổi đến do bởi những điều kiện bất ổn của các nguyên tố là nguyên nhân của những cơn động đất. Hiện tượng này luôn luôn có mặt, xảy ra thỉnh thỏang. Sự rơi xuống và nổi lên đột xuất của quả đất không thu hút sự chú ý vì đại địa quá dày.
  •   Đại địa chấn động do bởi những nhân vật có đại thần lực: những người có thần lực có thể tạo những cơn chấn động của quả đất bằng năng lực thần thông ấy. Phương pháp mà họ ứng dụng là nhập định đề mục nước và từ đó gây ra sự chấn động của đại địa.

Họ tạo ra sự địa chấn vì mục đích cao quý nào đó, (ví dụ) đại đức Mahā Mogallāna khiến cho cung điện có tháp nhọn Vejayanta của Sakka nghiêng ngã vì mục đích khiến cho những kẻ khác khởi sanh lòng tịnh tín; và Sa-di Sangharakkhita cũng làm điều tương tự như vậy để dò hỏi một điều gì đó.

Câu chuyện về Sa-di Sangharakkhita

Sa-di Samgharakkhita (cháu trai của đại đức Mahānāga) là một vị Sa-di có tiếng tăm, chứng đắc đạo quả A-la-hán (arrahatta-phala) trong khi vị ấy đang cạo đầu xuất gia. Vị ấy đã quán xét xem liệu trước kia có vị tỳ khưu nào có thể làm cho cung điện Vejayanta của Sakka bị lay chuyển không, và thấy rằng không có ai, vị ấy cố gắng làm điều đó. Nhưng vị ấy không thể làm điều ấy. Sự cố gắng của vị ấy không thành công, các tiên nữ múa hát trong cung điện của Sakka bèn chế nhạo vị ấy: “Này con trai, con còn quá trẻ để làm một điều như vậy, cung điện Vejayanta này rất vững chắc đối với con,” họ đã nói với vị ấy như vậy.

Sa-di Samgharakkhita tự nghĩ: “Ta bị những tiên nữ này chế nhạo bởi vì ta không có lời hướng dẫn thích hợp từ một vị thầy.” Và vì vậy, vị suy xét xem ông thầy của vị ấy là đại đức Sāmuddika Mahānāga đang ở đâu, và khi biết rằng đại đức đang nghỉ trưa trong một cái hang bên dưới đại dương, vị ấy đi đến đó và đứng trong tư thế tôn kính trước vị trưởng lão.

“Ngươi đã không thể làm lay chuyển cung điện Vejayanta bởi vì ngươi đã tham gia trận chiến trước khi học cách chiến đấu,” trưởng lão nói.

“Kính bạch Ngài, con đã không tiếp nhận những lời chỉ bảo của một vị thầy có khả năng,” vị Sa-di đáp lại.

“Này con, nếu một người có năng lực thần thông như con mà không thể làm lay chuyển cung điện Vejayanta, thì ai khác có thể làm được? Vậy, con có thấy miếng phân bò khô trôi trên mặt nước không? Và hãy nhớ lại cách mà người làm bánh kếp lấy cái bánh ra từ cái

chảo ráng bằng cách cạy quanh viền của nó trước. Hãy chú ý ví dụ

này.” Đây là những lời hướng dẫn ngắn gọn từ vị thầy. “Dạ, con hiểu rồi, bạch Ngài,” vị sa-di đáp lại.

Rồi vị ấy phát nguyện, “Xin cho cung điện Vejayanta được bao quanh bởi nước. Và vị Sa-di đi đến cung điện Vejayanta. Khi trông thấy vị Sa-di trở lại, các tiên nữ bèn nói rằng, “Cậu ta lại quay trở lại, vẫn còn ấm ức. Vâng, cậu ta lại trở lại đây!”

Khi Sakka nghe những lời nhận xét ấy, vị ấy nói với họ rằng: “Đừng chế nhạo con trai của ta. Cậu ta đã nhận được lời chỉ giáo từ ông thầy có khả năng. Cậu ta sẽ làm lay chuyển cung điện ngay bây giờ.” Sa-di Sangharakkhita đưa ngón chân cái của vị ấy chạm vào cái xà ở bên ngoài của cung điện Vejayanta. Cung điện lắc lư khắp bốn hướng, hai bên cũng như trước và sau. Nhân đó các tiên nữ bèn kêu lên: “Này con, hãy dừng lại! Hãy để yên đại điện!”

Khi ấy Sa-di Sangharakkhita bèn để cung điện Vejayanta trở về vị trí cũ, và khi đứng ở bên trên cung điện, vị ấy vui sướng nói lên 3 câu kệ sau đây:

“Ngay ngày hôm nay ta đã trở thành một vị tỳ khưu. Ngày hôm nay ta đã chứng đắc đạo quả A-la-hán ngay khi đầu của ta đang được cạo. Và ngày hôm nay ta đã có thể làm nghiêng ngả cung điện của Sakka (sau khi nhận được lời chỉ giáo từ thầy của ta). Kỳ diệu thay Đức Phật, bậc Chánh đẳng Chánh giác. Kỳ diệu thay Giáo pháp, thực sự dẫn đến giải thoát. Kỳ diệu thay đức Tăng, các bậc thánh chân thực!

(Ba câu kệ này được dịch có kết hợp)

  • Nguyên nhân thứ ba (sự nhập thai của vị Phật đương lai) và
  • Nguyên nhân thứ tư (sự sanh của vị Phật đương lai) do bởi phước siêu việt của vị Phật đương lai.
  • Nguyên nhân thứ năm (trường hợp giác ngộ) do bởi năng lực của Trí tuệ thông đạt của một vị Phật.
  • Nguyên nhân thứ sáu ( trường hợp thuyết giảng bài pháp đầu tiên) do bởi năng lực trí tuệ cốt ở khả năng diễn đạt của vị Phật. Trong trường hợp vĩ đại này, vị thần bảo vệ quả đất khi bày tỏ sự

hoan hỉ của vị ấy được xem là đại địa đang vỗ tay khen ngợi, theo Chú giải.

  • Nguyên nhân thứ bảy do bởi năng lực của Đức Phật – Trí tuệ trong việc từ bỏ thọ hành, do sự nhàm chán kiếp sống hữu tình sanh lên bởi nhân duyên. Trong dịp trọng đại này, vị hộ thần của quả đất đồng cảm với Đức Phật (về sự già và chết vốn có trong mọi người, không loại trừ Đức Phật) và đã bày tỏ sự đồng cảm bằng địa chấn.
  • Nguyên nhân thứ tám do bởi năng lực trí tuệ của Đức Phật làm cho Ngài rất hạnh phúc với sự mãn nguyện đầy hoan hỉ vì đã hoàn thành sứ mệnh thuyết giảng giáo pháp của Ngài mà Ngài đã phải trải qua 4 A-tăng-kỳ (asaṅkkeya) và một trăm ngàn đại kiếp (kappa) để nhập Vô dư y niết bàn (anupādisesa nibbāna). Còn vị hộ thần của trái đất, đó là trường hợp thương tiếc và ta thán. Đại địa chấn động vào lúc ấy là sự bày tỏ nỗi thương tiếc và ta thán của vị ấy (Chú giải và Phụ chú giải).

Tám loại hội chúng

Khi Đức Phật thuyết giảng tám nguyên nhân của đại địa chấn động, đại đức Ānanda, vì có trí tuệ rộng lớn, đã kết luận đúng rằng Đức Phật đã từ bỏ thọ hành ngày hôm ấy. Việc đại đức Ānanda đánh giá tình hình được biết rõ bởi Đức Phật nhưng Ngài không cho phép đại đức Ānanda cắt ngang thời pháp và tiếp tục với những đề tài khác như tám loại hội chúng, tám abhibhāyatana, và tám vimokkha (có một số nhà Chú giải đã giải thích hành động này của Đức Phật là diệu kế của Ngài để làm vơi giảm sự sầu khổ sanh lên trong tâm đại đức Ānanda nếu sự kiện về sự từ bỏ thọ hành được cho phép hiển lộ. Những đề tài mới mẻ mà Đức Phật bàn đến không bị gián đọan là có chủ ý để thế chỗ trong tâm của đại đức Ānanda bằng những vấn đề khác mà ngoài cái chết sắp đến của Đức Phật).

“Này Ānanda,” Đức Phật dạy “có tám hội chúng, gồm có:

chúng Sát-đế-lỵ, chúng Bà-la-môn, chúng gia chủ, chúng tỳ khưu,

chúng chư thiên cõi Tứ đại thiên vương, chúng chư thiên cõi Đao lợi thiên, chúng chư thiên do Mara lãnh đạo, và chúng Phạm thiên.”

“Này Ānanda, Như lai nhớ lại đã tham dự hằng trăm chúng Khattiya (Sát-đế-lỵ). (nt) Trong những chúng ấy, Như Lai đã ngồi chung với họ, đã trò chuyện với họ, và có những cuộc bàn luận với họ. Trong khi Như Lai ở chung với họ thì tướng mạo của Như Lai giống như tướng mạo của họ, và giọng nói của Như Lai giống như giọng nói của họ. Trong những bài pháp mà Như Lai thuyết đến họ, Như Lai chỉ cho họ thấy những lợi ích của Giáo pháp, sách tấn họ an trú trong sự thực hành pháp, và làm cho họ hoan hỉ với pháp hành. Trong khi Như Lai đang thuyết pháp đến họ thì họ không biết Như Lai là ai. Họ tự hỏi: “ Người đang thuyết pháp đây là ai? Vị thiên hay con người?” Sau đó qua bài pháp, Như Lai đã chỉ cho họ thấy những lợi ích của Chánh pháp, và khiến họ vui thích trong pháp hành, Như Lai biến mất khỏi chỗ ấy. Khi Như Lai đã biến mất, họ cũng không biết Như Lai là ai; và tự hỏi: “ Kẻ đã biến mất kia là ai? Là vị thiên hay con người?”

“Này Ānandā, Như Lai nhớ lại đã tham dự hằng trăm

… chúng Bà-la-môn… [lập lại như trên (nt)].

… chúng gia chủ… (nt)…

… chúng tỳ khưu… (nt)…

… chúng chư thiên cõi Tứ đại thiên vương… (nt) …

… chúng chư thiên cõi Đao lợi thiên… (nt)…

… chúng chư thiên do Mara lãnh đạo… (nt)…

“Này Ānanda, Như Lai nhớ lại đã tham dự hằng trăm chúng Phạm thiên. Trong những chúng ấy, Như Lai đã ngồi chung với họ, đã trò chuyện với họ, và có những cuộc bàn luận với họ. Trong khi Như lai ở chung với họ thì tướng mạo của Như Lai giống như tướng mạo của họ, và giọng nói của Như Lai giống như giọng nói của họ. Trong những bài pháp mà Như Lai thuyết đến họ, Như Lai chỉ cho họ thấy những lợi ích của Giáo pháp, sách tấn họ an trú trong sự thực hành pháp, và làm cho họ hoan hỉ với pháp hành. Trong khi Như Lai đang thuyết pháp đến họ thì họ không biết Như Lai là ai. Họ tự hỏi: “Người đang thuyết pháp đây là ai? Vị thiên hay con người?” Sau đó qua bài

pháp Như lai đã chỉ cho họ thấy những lợi ích của Chánh Pháp, và khiến họ vui thích trong pháp hành, Như Lai biến mất khỏi chỗ ấy. Khi Như lai đã biến mất, họ cũng không biết Như lai là ai; và tự hỏi: “Kẻ đã biến mất kia là ai? Là vị thiên hay con người?”

“Này Ananda, đây là tám loại hội chúng.”

(Bài pháp vẫn chưa kết thúc).

( Ở đây một số ví dụ về nhiều đại chúng Sát-đế-lỵ là: cuộc gặp mặt đầu tiên với vua Bimbisāra sau khi Đức Phật đã thành Phật (xem Đại Phật sử, cuốn II), chuyến viếng thăm đầu tiên của Đức Phật đến Kapilavatthu và cuộc gặp mặt với quyến thuộc của Ngài (xem Đại Phật Sử, cuốn II), cuộc gặp mặt của Đức Phật với các vị công tử Licchavī như đã được kể lại trong Sunakkhattavatthu, Saccaka vatthu (xem Đại Phật Sử, cuốn III). Những cuộc gặp mặt như vậy với các vị sát-đế-lỵ cũng có xảy ra trong những thế giới khác.

Tướng mạo của Như Lai cũng giống như tướng mạo của họ” nghĩa là không phải màu da, mà là hình sắc, vì các vị Sát-đế-lỵ có những màu da khác nhau, một số thì da trắng, một số da đen, một số da màu nâu sẩm như con rệp. Về hình tướng thì Đức Phật không mang tướng mạo đặc biệt nào, mà vẫn giữ con người thật của chính ngài. Chỉ những khách bàng quan, những vị Sát-đế-lỵ, mới xem họ là người trong bọn họ.

Giọng nói của Như Lai giống như giọng nói của họ” nghĩa là ngôn ngữ mà Đức Phật sử dụng để nói trong một hội chúng đặc biệt. Xét về giọng nói thì Đức Phật có giọng nói như của Đại phạm thiên, giọng nói có tám đặc tánh kỳ diệu. Khi Đức Phật ngồi trên pháp tòa thì thính chúng sẽ nghĩ rằng vị vua của họ đang nói bằng giọng nói ngọt ngào. Chỉ sau khi Đức Phật đã thuyết pháp xong và rời khỏi hội chúng, thì thính chúng mới thấy vị vua thật của họ và họ tự hỏi: “ Ai đang ngồi trên ngai vàng, ai nói chuyện với chúng ta bằng giọng nói Magadhi về Dhamma bằng giọng nói ngọt ngào như vậy, và đã đi rồi là ai vậy? Vị ấy là vị thiên hay con người?” Họ không biết đó là Đức Phật.

Có câu hỏi như vầy: “Tại sao Đức Phật lại thuyết pháp đến những người mà không nhận ra Ngài? Ngài thấy có lợi ích gì trong đó?” Câu trả lời là: Đức Phật thuyết pháp đến họ để tạo một nền tảng cho sự giác ngộ của họ về sau.

Xin giải rõ điều này: Mặc dầu những người nghe pháp không nhận ra Đức Phật và không vui thích trong pháp, bởi vì Pháp có đầy đủ những ân đức như “ khéo thuyết”(svakhāto), sự nghe pháp sẽ gieo duyên cần thiết cho sự giác ngộ trong tương lai để chứng đắc đạo quả (magga-phala).

Nói về nhiều hội chúng Bà-la-môn, chúng tôi có những ví dụ về cuộc gặp mặt của Đức Phật với Sonadanta, Kūṭadanta, v.v… Những hội chúng Bà-la-môn tương tự trong những thế giới khác cũng có thể được xem là đã xảy ra.

Có thể hỏi rằng: “ Đức Phật thấy lợi ích gì mà thuyết pháp về tám hội chúng?” Câu trả lời là: Đức Phật đã thuyết giảng về tám hội chúng để minh họa sự kiện rằng Ngài không có sự sợ hãi. Xin giải thích điều này: Sau khi mô tả tám hội chúng, Đức Phật tiếp tục: “Này Ānanda, khi đi vào tám hội chúng ấy, Như Lai không có sự sợ hãi. Đúng vậy, làm sao có người có thể nói rằng Như Lai sợ Ma vương đến khi Như Lai một mình? Này Ānanda, trong việc từ bỏ thọ hành, Như Lai đã làm như vậy mà không hề có sự sợ hãi, Như Lai làm với chánh niệm và tỉnh giác.”

(Những câu nói này được chứa trong Pakiṇṇaka Dhamma Desanā Pāḷi, dù không được tụng trong cuộc kiết tập nhưng được các nhà Chú giải trích dẫn).

Tám thắng xứ (tám cách làm chủ cái tâm qua sự định tâm)

Rồi Đức Thế Tôn tiếp tục thời pháp của Ngài mà không có sự gián đọan như vầy: “Này Ānana, có tám cách (abhibhāyatana-jhāna) nhiếp phục các pháp đối nghịch và các cảnh, tức là những chướng ngại làm hư hoại sự định tâm. Đó là:

  • Một người thông minh nọ sau khi đạt được sự định tâm ở mức sự tập trung ban đầu về màu sắc của những phần trong thân của chính vị ấy, tập trung tâm của vị ấy vào những hình tướng nhỏ bên ngoài theo ý thích của vị ấy (kasiṇa), có thể tốt hoặc xấu (màu sắc của những hình tướng ấy có thể đẹp hoặc xấu). Tâm của vị ấy chuyên nhất trên những hình tướng nhỏ ấy, nhiếp thắng được chúng và như vậy trú trong an chỉ định (appanā-jhāna). Sau khi xuất khỏi định, vị ấy nhận thức rằng vị ấy biết và thấy những hình tướng ấy. Đây là Thắng xứ thứ nhất (abhibhāyatana-jhāna).
  • Một người thông minh khác, sau khi đạt được sự tập trung ban đầu trên màu sắc của những phần trong thân của vị ấy, bèn tập trung vào những hình tướng lớn bên ngoài (dùng làm những đề mục kasiṇa) mà có thể tốt hoặc xấu. Tâm của vị ấy chuyên nhất vào những đề mục lớn ấy, nhiếp thắng được chúng và như vậy trú trong an chỉ định (appanā-jhāna). Sau khi xuất định, vị ấy nhận thức rằng mình đã biết và thấy những hình tướng ấy. Đây là Thắng xứ thứ hai (abhibhāyatana-jhāna).
  • Một người thông minh khác không lấy màu sắc của phần nào trong thân của vị ấy làm cảnh của sự tập trung ban đầu, tập trung vào những đề mục nhỏ bên ngoài (những đề mục kasiṇa) có thể tốt hoặc xấu làm đề mục của chuẩn bị định. Tâm của vị ấy chuyên nhất vào những hình tướng nhỏ ấy ( dùng làm đề mục kasiṇa), nhiếp thắng chúng, và như vậy trú trong an chỉ định. Sau khi xuất khỏi định, vị ấy nhận thức rằng mình biết và thấy những hình tướng ấy. Đây là thắng xứ thứ ba (abhibhāyatana-jhāna).
  • Một người thông minh khác không lấy màu sắc trong thân của vị ấy làm cảnh của sự tập trung ban đầu, tập trung vào những hình tướng lớn bên ngoài (dùng làm những đề mục kasiṇa) mà có thể tốt hoặc xấu dùng làm đề mục của chuẩn bị định. Tâm của vị ấy chuyên nhất vào những hình tướng lớn ấy, nhiếp thắng chúng, và như vậy trú trong an chỉ định. Sau khi xuất khỏi định, vị ấy nhận thức rằng mình biết và thấy những hình tướng ấy. Đây là thắng xứ thứ tư (abhibhāyatana-jhāna).
  • Một người thông minh khác không lấy màu sắc trong thân của vị ấy làm cảnh của sự tập trung ban đầu, tập trung vào những hình tướng bên ngoài (làm đề mục kasiṇa) có màu xanh đậm, với tướng sắc xanh đậm, hình sắc xanh đậm, như hoa vải lanh màu xanh đậm, với tướng sắc xanh đậm, hình sắc xanh đậm, hay như vải lụa Bārāṇasī cả hai mặt láng trơn, màu xanh đậm và có tướng sắc xanh đậm, hình sắc xanh đậm. Vị ấy tập trung vào những hình tướng bên ngoài có màu xanh đậm, có tướng màu xanh đậm, hình màu xanh đậm, làm đề mục cho sự tập trung ban đầu. Tâm của vị ấy chuyên nhất vào chúng, nhiếp thắng chúng, và như vậy trú trong an chỉ định. Sau khi xuất khỏi định, vị ấy nhận thức rằng mình biết và thấy những hình tướng ấy. Đây là thắng xứ thứ năm (abhibhāyatana-jhāna).
  • Một người thông minh khác không lấy màu sắc trong thân của vị ấy làm cảnh của sự tập trung ban đầu, tập trung vào những hình tướng bên ngoài (làm đề mục kasiṇa) có màu vàng, có tướng màu vàng, hình màu vàng, hay giống như vải lụa Bārāṇasī trơn láng cả hai bên, màu vàng và có tướng màu vàng, hình màu vàng. Vị ấy tập trung vào những hình tướng bên ngoài này màu vàng, có tướng màu vàng, hình màu vàng, làm đề mục cho sự tập trung ban đầu. Tâm của vị ấy chuyên nhất vào chúng, nhiếp thắng chúng, và như vậy trú trong an chỉ định. Sau khi xuất định, vị ấy nhận thức rằng mình đã biết và thấy những hình tướng ấy. Đây là thắng xứ thứ sáu (abhibhāyatana-jhāna).
  • Một người thông minh khác không lấy màu sắc trong thân của vị ấy làm cảnh của sự tập trung ban đầu, tập trung vào những hình tướng bên ngoài (dùng làm đề mục kasiṇa) màu đỏ, có tướng màu đỏ, hình màu đỏ, giống như hoa của cây baṇḍhu jīvaka màu đỏ, có tướng màu đỏ, hình màu đỏ, hay như vải lụa Bārāṇasī trơn láng cả hai bên, màu đỏ và có tướng màu đỏ, hình màu đỏ. Vị ấy tập trung vào những tướng bên ngoài màu đỏ này, có tướng màu đỏ, hình màu đỏ, làm đề mục của sự tập trung ban đầu, tâm của vị ấy chuyên nhất vào chúng, nhiếp thắng chúng và như vậy trú trong

an chỉ định. Sau khi xuất khỏi định, vị ấy nhận thức rằng vị ấy biết và thấy những hình tướng ấy. Đây là thắng xứ thứ bảy (abhibhāyatana-jhāna).

  • Một người thông minh khác không lấy màu sắc trong thân của vị ấy làm cảnh của sự tập trung ban đầu, tập trung vào những hình tướng bên ngoài (dùng làm đề mục kasiṇa) màu trắng, có tướng màu trắng, hình màu trắng, như sao mai màu trắng, có tướng màu trắng, hình màu trắng, hay như vải lụa Ba-la-nại trơn láng cả hai bên, màu đỏ và có tướng màu đỏ, hình màu đỏ, làm đề mục của sự tập trung ban đầu, tâm của vị ấy chuyên nhất vào chúng, nhiếp thắng chúng, và như vậy trú trong an chỉ định. Sau khi xuất khỏi định, vị ấy nhận thức rằng mình đã biết và thấy những hình sắc ấy. Đây là thắng xứ thứ tám (abhibhāyatana-jhāna).

( Bài pháp vẫn chưa kết thúc).

(Abhibhāyatana-jhāna: Abhibhū, khắc phục những pháp đối nghịch bên ngoài như là những chướng ngại (āyatana-xứ); trạng thái nhập định (jhāna). Chính jhāna là trạng thái có thể có được đối với những người có trí tuệ sắc bén, có thể đạt được sự tập trung nhanh chóng và nhờ đó khắc phục tất cả những chướng ngại, và có khả năng đối phó với đề mục nhỏ hoặc lớn của thiền, và nhiếp thắng nó mà không gặp khó khăn).

Để đạt được abhibhāyatana-jhāna, hành giả có thể bắt đầu pháp chú niệm ban đầu bằng cách lấy hình tướng bên trong làm đề mục, tức là tập trung vào một phần nào đó trên thân hoặc một hình tướng bên ngoài.

Nếu vị ấy bắt đầu bằng hình tướng bên trong, vị ấy có thể chọn một trong bốn màu – màu xanh đậm, màu vàng, màu đỏ và màu trắng cốt ở nhiều phần trên thân của vị ấy. Ví dụ: nếu vị ấy tập trung vào màu xanh đậm, vị ấy có thể tập trung vào tóc, hay mật, hay con ngươi và ghi khắc vào tâm màu xanh đậm ấy khi nghĩ rằng “xanh đậm, xanh đậm”. Nếu vị ấy tập trung vào màu vàng, vị ấy có thể tập trung vào mỡ, da, đỉnh đầu của bàn tay, hoặc đỉnh đầu của bàn chân, hoặc bề

mặt có màu hơi vàng của nhãn cầu và ghi khắc vào tâm màu vàng khi nghĩ rằng, “vàng, vàng”. Nếu vị ấy tập trung vào màu đỏ, vị ấy có thể tập trung vào thịt, máu, lưỡi, hay bề mặt có màu hơi đỏ của nhãn cầu và ghi khắc vào tâm màu đỏ khi nghĩ rằng, “đỏ, đỏ”. Nếu vị ấy tập trung vào màu trắng, vị ấy có thể tập trung vào xương, răng, móng tay, móng chân, hay bề mặt hơi trắng của nhãn cầu, và ghi khắc vào tâm màu trắng, khi nghĩ rằng, “trắng, trắng”.

Những hình sắc bên trong chỉ có thể đạt được ở mức chuẩn bị định, (parikamma), chứ không phải an chỉ định hay appanā-bhāvanā. Hình ảnh về sau mà hành giả có được sau khi đạt được chuẩn bị định thì không rõ ràng một cách đầy đủ. Để có được hình ảnh phản chiếu hoàn hảo hay Quang Tướng (paṭi bhaga nimitta), hành giả phải thay đổi đề mục thiền của mình từ hình sắc bên trong sang hình sắc bên ngoài. Chỉ khi ấy hành giả mới có được tướng như ý muốn mà có thể nâng cấp sự định tâm của vị ấy đến cận định (upacāra) và nhập định (appanā).

Hành giả mà bắt đầu chuẩn bị định bằng cách lấy hình sắc bên ngoài làm đề mục của thiền định có thể thành tựu viên mãn cả ba giai đọan định (tức là chuẩn bị định (parikamma-bhāvanā); cận định (upacāra-bhāvanā); và nhập định (appanā- bhāvanā).

Các đối tượng của sự định tâm có thể lớn hoặc nhỏ. Đối với vị hành giả mà có thể đạt được abhibhāyatana-jhāna thì trí tuệ rất sắc bén đến nỗi vị ấy không gặp phải khó khăn nào về kích thước của để mục thiền định. Giống như một người có sự ngon miệng trong ăn uống, có thể ăn miếng nhỏ hoặc miếng lớn vật thực mà không có khó khăn gì. Dù đề mục thiền lớn hoặc nhỏ, vị hành giả có khả năng như vậy đạt được cận định một cách nhanh chóng và rồi ngay tức thì đạt được an chỉ định (appanā- bhāvanā), nhờ vậy khắc phục tất cả những trạng thái đối nghịch trong tâm như là những chướng ngại.

Về bốn trong tám thắng xứ đầu tiên trong tám abhibhāyatana- jhāna, hình sắc nhỏ làm đề mục của sự định tâm thì thích hợp với vị hành giả có tánh hay trầm ngâm suy nghĩ (tánh Tầm – vitakka-carita). Hình sắc lớn làm đề mục của sự định tâm thích hợp vị hành giả có

tánh si mê (moha-carita). Hình tướng bên ngoài có màu sắc tốt thì thích hợp với vị hành giả có tánh sân (dosa-carita). Hình sắc bên ngoài có màu sắc xấu thì thích hợp với vị hành giả có tánh tham (rāga-carita).

Những thắng xứ này (abhibhāyatana-jhāna) được thuyết giảng bởi Đức Phật từ kinh nghiệm của chính Ngài. Sự thật thì Ngài đã thực hành chúng trong vô số lần. Đối với một số người ở ngoài giáo pháp của Đức Phật thì đề mục thiền mà không hạn lượng có thể làm cho họ rất nản chí. Đối với Đức Phật thì phạm vi của đề mục thiền định là vô hạn. Do đó, không có bất cứ điều gì làm nản chí Đức Phật. Trong sự thuyết giảng tám Thắng xứ đến đại đức Ānanda, Đức Phật có ý định khiến cho đại đức Ānanda thấy được tánh vô úy của Đức Như Lai, Tathagata.

“Này Ānanda,” Đức Phật tiếp tục thuyết giảng, “Đức Như Lai, bậc đã trú trong tám Thắng xứ có bản chất như vậy và xuất khỏi chúng hoàn toàn không có chút sợ hãi nào cả. Đúng vậy, ai khác có thể nói rằng Đức Như Lai sợ Mara khi một mình đi đến Ngài? Này Ānanda, trong việc từ bỏ thọ hành, Đức Như Lai hoàn toàn không có sợ hãi, với tâm chánh niệm và tỉnh giác.”

(Những câu nói này được tìm thấy trong bộ Pakiṇṇaka Dhamma desanāPāḷi không được tụng đọc trong những cuộc kiết tập nhưng lại được trích dẫn bởi các nhà Chú giải).

Tám giai đọan giải thoát, Vimokkha

Rồi Đức Phật không dừng lại mà tiếp tục qua đề tài kế tiếp, về tám giai đọan giải thoát (vimokkha), trong bài pháp của Ngài đến đại đức Ānanda như vầy: “Này Ānanda, có tám giai đọan giải thoát, đó là:

  • Sau khi đắc thiền (jhāna) bằng pháp quán trên sắc thân của mình, vị hành giả quán các ngoại sắc làm đề mục kasiṇa. Đây là Giải thoát thứ nhất.
  • Không lấy đề mục bên trong, tức là không quán sắc thân của chính mình, vị hành giả quán các ngoại sắc (làm đề mục kasiṇa). Đây là Giải thoát thứ hai.
  • Vị hành giả quán tánh chất sáng chói của đề mục (subha). Đây là Giải thoát thứ ba.
  •   Sau khi hoàn toàn vượt khỏi tất cả sắc tưởng (rūpa-saññā), hữu đối tưởng (mọi hình thức của sự nhận biết sanh lên từ sự tiếp xúc giữa căn và cảnh (paṭigha-saññā), sau khi làm biến mất và không chú ý đến tất cả mọi dị tưởng (nānattasaññā), vị hành giả quán “ hư không là vô biên”, chứng và trú Không vô biên xứ định (ākāsānañcāyatana-jhāna). Đây là Giải thoát thứ tư.
  • Vượt khỏi hoàn toàn tầng thiền không vô biên xứ, vị hành giả quán rằng: “thức là vô biên”, chứng và trú Thức vô biên xứ định (viññāṇañācayatana-jhāna). Đây là Giải thoát thứ năm.
  • Vượt khỏi hoàn toàn tầng thiền Thức vô biên xứ, vị hành giả quán rằng “không có gì cả”, chứng và trú Vô sở hữu xứ (ākiñcañāyatana-jhāna). Đây là Giải thoát thứ sáu.
  •   Sau khi vượt khỏi tầng thiền Vô sở hữu xứ, vị hành giả quán thức vi tế, chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng-xứ (nevasaññā- nā-saññāyatana-jhāna). Đây là Giải thoát thứ bảy.
  • Sau khi vượt khỏi tầng thiền Phi tưởng phi phi tưởng xứ, vị hành giả chứng và trú trong Diệt thọ tưởng định. Đây là Giải thoát thứ tám.

Này Ānandā, đây là tám giai đọan giai đọan Giải thoát.”

(Bài pháp vẫn chưa kết thúc).

(Vimokkha nghĩa là sự giải thoát hoàn toàn khỏi các chướng ngại và các pháp đối nghịch làm che mờ tâm, một trạng thái an lạc trong định có thể ví như giấc ngủ an lành của một đứa bé trong vòng tay của người cha. Sự giải thoát này sẽ kéo dài trong thời gian nhập định. Vimokkha cũng có nghĩa là sự đồng nhất của tâm và đề mục thiền mà không bị ngăn trở bởi bất cứ tư tưởng nào khác).

Trong tám vimokkha này, 3 vimokkha đầu tiên là những tầng thiền hữu sắc (rūpā-vacara-jhāna).

Trong ba giải thoát ấy, giải thoát đầu tiên là tầng Thiền hữu sắc, được chứng đắc do sự tập trung vào các nội sắc cũng như ngoại sắc. Giải thoát thứ hai là tầng Thiền hữu sắc được chứng đắc do sự tập trung vào các đề mục thuộc ngoại sắc. Giải thoát thứ ba được chứng đắc do sự tập trung vào các đối tượng sắc pháp hay kasiṇa có màu sắc rất rõ ràng và thuần khiết, đó là: nīla, pīta, lohita, adāta (xanh đậm, vàng, đỏ, trắng).

Bốn vimokkha tiếp theo – thứ tư, thứ năm, thứ sáu, thứ bảy – chỉ về bốn tầng Thiền vô sắc (arūpa-jhāna). Bốn tầng thiền vô sắc này được gọi là vimokkha bởi vì chúng hoàn toàn thoát khỏi các sắc tưởng, và cũng vì tâm của hành giả hoàn toàn đồng nhất với cảnh thiền, không bị ngăn trở bởi bất cứ ý nghĩ nào khác.

Vimokkha thứ tám ám chỉ Diệt tận định (nirodha-samāpatti). Nó được gọi là Giải thoát bởi vì trong khi người ta trú trong Diệt tận định thì tất cả những sở hữu tâm do tưởng và thọ dẫn đầu đều diệt, tức là quá trình tâm tất cả đều ngưng họat động, và sắc do tâm sanh cũng diệt, cho nên người ấy hoàn toàn thoát khỏi pháp hữu vi. Sự diệt bốn danh uẩn và sắc do tâm sanh này kéo dài trong thời gian trú Diệt tận định.

Đối với những người thấy vui thích trong vòng luân hồi đầy đau khổ và thỏa mãn với đời sống của họ trong ba cõi, thì Giải thoát là một ý nghĩ khủng khiếp. Đối với Đức Phật thì trú trong pháp Giải thoát là điều rất khả ái. Ngài không có sự sợ hãi trong sự trải nghiệm pháp Giải thoát. Đức Phật thuyết giảng về tám giai đọan Giải thoát để khiến Ānanda hiểu tánh vô úy của Đức Phật. “Này Ānanda,” Đức Phật tiếp tục “Đức Tathāgata là người trú trong tám pháp Giải thoát và xuất khỏi chúng, không hề run sợ hay khiếp đảm. Đúng vậy, ai khác có thể nói rằng Đức Tathāgata sợ hãi Ác ma đến khi Ngài một mình? Này Ānandā, trong việc từ bỏ thọ hành, Đức Như Lai hoàn toàn không có sợ hãi, có tâm chánh niệm và tỉnh giác”. (Đây cũng là những lời của Đức Phật thuyết giảng đến đại đức Ānanda, được tiếp tục trong bộ Pakiṇṇaka Dhamma desana).

Sách điển từ Online – Thời Phật tại thế Tâm Học 2022 : một cuốn sách dạng webs , sưu tầm các tài liệu về Cuộc đời Đức Phật , câu chuyện tại thế và tiền kiếp. Ngoài ra sách còn tra cứu những người và cuộc đời của người đó cùng thời Phật tại thế

Hits: 21

Post Views: 270