KINH KHÔNG UẾ NHIỄM – MN05 – Soi sáng lời dạy của Đức Phật ( HT. Pháp Tông)

KINH KHÔNG UẾ NHIỄM – MN05 – Soi sáng lời dạy của Đức Phật ( HT. Pháp Tông)

Phần I  –  Phần II  –  Phần III

KINH KHÔNG UẾ NHIỄM

(ANAṄGAṆASUTTA)

Trung Bộ kinh, bài số 05

Hôm nay chúng ta tìm hiểu bài kinh trong Trung Bộ, bài kinh số 5, đó là kinh Không Uế Nhiễm, tên Pāḷi là Anaṅgaṇasutta. Đây là bài kinh tương đối hơi khác so với các bài kinh đã được chia xẻ trong chương trình.

Khác ở đây là người thuyết giảng không phải là đức Phật mà là trưởng lão Xá-Lợi-Phất (Sāriputta).

Địa điểm thuyết giảng không có gì xa lạ, chính là tại khu vườn xoài của hoàng thân Jeta, mà chúng ta quen gọi là Kỳ Viên tịnh xá, ở Sāvatthi. Nó được đại cư sĩ Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika) mua lại và xây dựng thành hương thất cho đức Phật và chư tăng làm chỗ trú ngụ trong các kỳ an cư mùa mưa.

Người nghe, ngoài đại chúng tỳ-khưu, còn có trưởng lão Mục-Kiền-Liên (Mahāmoggallāna) là người tương tác trong pháp thoại này. Ngài Mục- Kiền-Liên không những là một người bạn đồng tu, mà còn là bạn thân thiết với ngài Xá-Lợi-Phất từ khi còn

là thanh niên tại gia và đã từng trải qua khá nhiều thăng trầm cuộc sống, cũng như trong thời gian tầm đạo, học đạo và tu tập cùng nhau.

Về duyên khởi bài kinh, Ngài Xá-Lợi-Phất ở trước mặt chúng tăng và khởi lên ý nghĩ chia xẻ nội dung này cho tất cả mọi người cùng nghe. Có thể về mặt nào đó, chúng ta hiểu rằng trong đại chúng tỳ- khưu tăng đó đã có một số vấn đề về tu học (ở cuối bài kinh có lộ ra), cho nên đây có thể là lý do khiến ngài khởi ý chia xẻ pháp thoại này với đại chúng tỳ- khưu, đặc biệt là hướng tới các vị tỳ-khưu trẻ.

Bây giờ xin đi vào nội dung chính của kinh văn này. Cuối buổi chia xẻ cũng như mọi lần, sẽ là phần tóm lược toàn bộ nội dung của pháp thoại.

  1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Sāvatthi (Xá-Vệ), tại Jetavana (Kỳ-Đà lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). Ở tại đây, tôn giả Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) gọi các tỳ-khưu: “Chư hiền tỳ-khưu”.

– “Thưa hiền giả”, các tỳ-khưu ấy vâng đáp tôn giả Sāriputta. Tôn giả Sāriputta nói như sau:

  • – Này chư hiền, ở đời có bốn hạng người. Thế nào là bốn? Chư hiền, ở đây, có hạng người có cấu uế, nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Lại nữa chư hiền, ở đây, có hạng người có cấu

uế, và như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Lại nữa chư hiền, ở đây có hạng người không có cấu uế, nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”. Lại nữa, chư hiền, ở đây, có hạng người không có cấu uế và như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”.

Đoạn pháp thoại trên do sử dụng một số thuật ngữ Phật học Hán Việt “như thật”, “tuệ tri” lặp đi lặp lại, có thể gây khó hiểu cho một số vị chưa quen biết nhiều, hoặc chưa thân thiết nhiều với các thuật ngữ Hán Việt về Phật học. “Như thật” ở đây nghĩa là khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với đối tượng của nó thì biết rõ, biết đúng, không nghi ngờ, không nhầm lẫn. Còn “tuệ tri” tức là cái biết trực tiếp với đối tượng không bị che mờ bởi “lăng kính” của tham, sân, bản ngã,…

Trong nội dung của đoạn khởi đầu bài pháp thoại này, ngài Xá-Lợi-Phất đề cập đến bốn hạng người, nhưng không nói là người tại gia hay xuất gia. Bốn hạng này được chia làm hai loại:

  • Hạng người có cấu uế được chia làm hai loại: hạng biết rõ mình có cấu uế và hạng không biết rõ mình có cấu uế.
  • Hạng người không có cấu uế cũng chia làm hai loại: hạng biết rõ mình không có cấu uế và hạng không biết rõ mình không có cấu uế.

Chư hiền, ở đây, hạng người có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Trong hai hạng người có cấu uế, hạng người này vì vậy được gọi là hạng người hạ liệt. Chư hiền, ở đây, hạng người có cấu uế và như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Trong hai hạng người có cấu uế, hạng người này vì vậy được gọi là hạng người ưu thắng.

“Nội thân” không phải chỉ là thân thể vật lý, mà phải hiểu theo nghĩa là trên chính hợp thể thân tâm này, cái tâm luôn luôn gá vào thân vật lý. Những cái làm ra “cấu uế”, không thanh tịnh đầu tiên sẽ nương tựa vào khởi ý, khởi niệm, tư duy của tâm, và tâm thì luôn luôn gắn chặt với thân. Do vậy khi nói “nội thân có cấu uế” hàm nghĩa là thân và tâm. Vì hành vi, biểu hiện của cấu uế tuy được thể hiện qua thân, nhưng mà nguồn lực hoặc là cái nuôi dưỡng, phát triển cấu uế đó là từ nội tâm.

Trong đoạn kinh này, ngài Xá-Lợi-Phất xác nhận trong hạng người có cấu uế được phân ra thành hai loại là hạng người hạ liệt và hạng người ưu thắng. Nói dễ hiểu hơn, “hạng người hạ liệt” chính là hạng người thấp kém và “hạng người ưu thắng” là hạng người đáng kính vì phẩm chất của họ.

Chư hiền, ở đây, có hạng người không có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”. Trong hai hạng người không có cấu uế, hạng người này vì vậy được gọi là hạng người hạ liệt. Chư hiền, ở đây, hạng người không có cấu uế và như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”. Trong hai hạng người không có cấu uế, hạng người này vì vậy được gọi là hạng người ưu thắng”.

Tương tự đoạn kinh trước, nhưng ở đây là nói về hạng người không có cấu uế. Người không có cấu uế nhưng mà không biết mình không có cấu uế thì gọi là hạng người thấp kém. Người không có cấu uế và biết rõ mình không có cấu uế, như vậy gọi là hạng người đáng kính.

  • Ðược nói như vậy, Tôn giả Mahāmoggallāna (Ðại Mục-Kiền-Liên) nói với tôn giả Sāriputta như sau:

– Tôn giả Sāriputta, do nhân gì, do duyên gì, trong hai hạng người có cấu uế này, một hạng người được gọi là hạ liệt, một hạng người được gọi là ưu thắng? Tôn giả Sāriputta, do nhân gì, do duyên gì trong hai hạng người không có cấu uế này, một hạng người được gọi là hạ liệt, một hạng người được gọi là ưu thắng?

Căn cứ vào tiêu chí nào để phân biệt một hạng là thấp kém, một hạng là đáng kính tuy cả hai đều có phẩm tính giống nhau (cấu uế hoặc không cấu uế)? Thắc mắc của ngài Mahāmoggallāna có lẽ cũng là thắc mắc của chúng ta khi được nghe ngài Xá-Lợi- Phất giới thiệu về bốn hạng người trên. Chúng ta xem thử ngài Xá-Lợi-Phất sẽ giải thích như thế nào về các hạng người này.

  • – Ở đây, hiền giả, hạng người có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Với người này, có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ không khởi lên ước muốn, sẽ không cố gắng, sẽ không tinh tấn để diệt trừ cấu uế ấy. Người này sẽ từ trần, trong khi còn có tham, còn có sân, còn có si, trong khi còn cấu uế, trong khi tâm còn ô nhiễm”. Này hiền giả, giống như một cái bát bằng đồng, mang từ chợ về hay mang từ nhà thợ rèn về, phủ đầy bụi bặm, và người chủ cái bát ấy không dùng đến, không lau chùi và quăng cái bát ấy vào chỗ đầy bụi bặm. Này hiền giả, như vậy cái bát ấy, sau một thời gian càng ô nhiễm hơn, càng đầy bụi bặm hơn.

Vậy hạng người có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri, biểu hiện của họ là gì? Chúng ta có một đoạn giải thích của ngài Xá-Lợi-Phất về hạng người có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri và ví dụ so sánh về vấn đề này của ngài rất cụ thể.

Ngài so sánh với một cái bát bằng đồng được mua về từ chợ hoặc chỗ người thợ rèn, tuy nhiên không phải bình mới mà dính đầy bụi bặm. Người chủ khi mang về thì không sử dụng nên không vệ sinh lau chùi cho cái bát sạch sẽ, còn quăng nó vào chỗ bụi bặm nhất, dơ dáy nhất và hoàn toàn không quan tâm đến nó. Sau một thời gian cái bát ấy đã dơ còn dơ hơn do không được sử dụng, không được lau chùi và trở thành vật phế bỏ. Ví dụ này tượng trưng cho thân tâm này, do không biết nội tâm mình có cấu uế nên hạng người này không khởi lên những ý nghĩa tích cực, những niệm khởi tốt đẹp, từ đó cũng sẽ không cố gắng, không siêng năng để diệt trừ cấu uế ấy nên nội tâm họ vẫn còn nguyên các ô nhiễm. Họ không biết được giá trị của thân tâm này, không dùng cái hữu dụng của thân tâm này để tu tập, giống như đồ dùng mà chúng ta không sử dụng và thường xuyên được lau chùi thì sẽ bị bám đầy bụi bặm.

Chính vì không nhận thức được, không biết được một cách đúng đắn nội tâm này có cấu uế cho nên hạng người này ứng xử với thân tâm mình như là người chủ thiếu hiểu biết, đã quăng bình bát vào góc nhà tối tăm phủ đầy bụi bặm và phế bỏ nó. Và tất nhiên khi họ từ giã cõi đời này cùng với tất cả hạnh nghiệp không tốt đẹp, chết trong khi tâm vẫn còn đầy cấu uế, đầy những ô nhiễm tham, sân, si, nó sẽ dẫn dắt tái sinh ở các cảnh giới khổ đau, thấp kém.

  • Này hiền giả, sự thật là vậy.

Đó là câu cảm thán và xác nhận của ngài Mục- Kiền-Liên đối với giải thích của ngài Xá-Lợi-Phất. Chúng ta nghe ngài Xá-Lợi-Phất nói tiếp.

  • Này hiền giả, như vậy hạng người có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Với người này, có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ không khởi lên ước muốn, sẽ không cố gắng, sẽ không tinh tấn để diệt trừ cấu uế ấy. Người này sẽ từ trần, trong khi còn có tham, còn có sân, còn có si, trong khi còn cấu uế, trong khi tâm còn ô nhiễm.”

Ngài Xá-Lợi-Phất xác nhận lại hạng người có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri trong nội thân, nội tâm có cấu uế và họ không có những hành động tích cực để thanh tẩy cấu uế, diệt trừ cấu uế, cho nên họ sẽ từ trần, mang theo hành trang đi vào cảnh giới khác với đầy tham, sân, si và ô nhiễm.

  • Ở đây, này hiền giả, hạng người có cấu uế, và như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Với người này, có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ khởi lên ước muốn, sẽ cố gắng, sẽ tinh tấn để diệt trừ cấu uế ấy. Người này sẽ từ trần, trong khi không còn tham, không còn sân, không còn si, trong khi không còn cấu uế, trong khi tâm không còn ô nhiễm”. Này hiền giả, giống như cái bát bằng đồng, mang từ chợ về hay mang từ nhà thợ rèn về, phủ đầy bụi bặm, và người

chủ cái bát ấy dùng đến, lau chùi và không quăng cái bát ấy vào chỗ đầy bụi bặm. Này hiền giả, như vậy cái bát ấy, sau một thời gian được thanh tịnh hơn, được sạch sẽ hơn.

  • Này hiền giả, sự thật là vậy.
  • Này hiền giả, như vậy hạng người có cấu uế và như thật tuệ tri: “Nội thân ta có cấu uế”. Với hạng người này, có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ khởi lên ước muốn, sẽ cố gắng, sẽ tinh tấn để diệt trừ cấu uế ấy. Người này sẽ từ trần, trong khi không còn tham, không còn sân, không còn si, trong khi không còn cấu uế, trong khi tâm không còn ô nhiễm.

Ngài giới thiệu hạng người thứ hai, đó là người có cấu uế và biết rõ nội thân mình có cấu uế.

Cũng lấy ví dụ về cái bát bằng đồng dính đầy bụi bặm được mua ở chợ hoặc từ nhà người thợ rèn, tượng trưng cho thân tâm có ô nhiễm, có cấu uế. Vị này sau khi về nhà chịu khó lau chùi, rửa, cọ xát bằng mọi cách để thanh tẩy dần tất cả những chất dơ bẩn, bụi bặm bám vào trong bình bát. Chẳng bao lâu, bình bát này nhờ sự gia công của người chủ này nên được sạch sẽ, sáng lóa, đẹp đẽ, không còn nhơ nhớp, bẩn thỉu như trước nữa. Ở đây, ngài Xá-Lợi-Phất cũng khẳng định rằng một người có cấu uế và biết rõ mình có cấu uế, vì biết rõ cho nên vị này sẽ khởi lên ước muốn diệt trừ, làm sạch các cấu uế và ô nhiễm nội

tâm. Và vị này có thể ngay trong đời sống hiện tại sẽ chấm dứt được ô nhiễm nội tâm, thanh tẩy được tham, sân, si.

Lời giải thích này cũng đã được ngài Mục-Kiền- Liên tán thán.

  • Ở đây, này hiền giả, hạng người không có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”. Với người này, có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ tư niệm tịnh tướng. Do tư niệm tịnh tướng, tham sẽ làm ô nhiễm tâm của người này. Người này sẽ từ trần, trong khi còn có tham, còn có sân, còn có si, trong khi còn cấu uế, trong khi tâm còn ô nhiễm”. Này hiền giả, giống như một cái bát bằng đồng, mang từ chợ về hay mang từ nhà thợ rèn về, thanh tịnh và sạch sẽ. Và người chủ cái bát ấy không dùng đến, không lau chùi và quăng cái bát ấy vào chỗ đầy bụi bặm. Này hiền giả, như vậy cái bát ấy, sau một thời gian, càng ô nhiễm hơn, càng bụi bặm hơn.
  • Này hiền giả, sự thật là như vậy.
  • Này hiền giả, như vậy hạng người không có cấu uế nhưng không như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”. Với người này, có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ tư niệm tịnh tướng. Do tư niệm tịnh tướng, tham sẽ làm ô nhiễm tâm của người này. Người này sẽ từ trần, trong khi còn có tham, còn có

sân, còn có si, trong khi còn cấu uế, trong khi tâm còn ô nhiễm.”

Ngài Xá-Lợi-Phất trình bày hạng người tiếp theo, là hạng người không có cấu uế nhưng không biết rõ thân tâm mình là không có cấu uế. Do không biết rõ nội tâm của mình không có cấu uế và không cảnh giác đối với mọi tình huống xảy ra trong đời sống, cho nên vị đó sẽ “tư niệm tịnh tướng”. “Tịnh tướng” ở đây chính là khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với các đối tượng hợp ý vừa lòng và nổi tham lên. Vì vậy, ở một thời điểm nào đó trong tâm vị này sẽ khởi lên một số ý nghĩ, một số niệm tưởng về những đối tượng vừa lòng, hợp ý, đẹp đẽ, hợp với tham của họ. Nội tâm vị này sẽ bị tham chi phối. Và khi bị tham chi phối sẽ lập tức có sân. Tham, sân có mặt thì si có mặt. Tâm người này lập tức bị ô nhiễm mặc dù trước đó không bị nhiễm ô.

Chúng ta phải lưu ý, điều này nghĩa là có những giây phút trong cuộc đời chúng ta không có tham, không có sân, không có si mà mình không như thật biết. Tuy nhiên, khi gặp đối tượng phù hợp, hợp “gu”, hợp sở thích thì những tâm bất thiện sẽ khởi lên. Xin ví dụ chẳng hạn như có người thích nghe nhạc cổ điển, còn nhạc hiện đại như jazz, disco hoặc là rap,… thì họ không có cảm tình. Cho nên khi có các loại nhạc không thích được chơi, họ không khởi lên cái thích, ham muốn đối với các thể loại nhạc đó. Nhưng

đừng tưởng rằng họ không có ham mê, ham thích đối với âm nhạc. Một lúc nào đó, khi được nghe những bản nhạc cổ điển thì lập tức ham muốn của họ sẽ khởi lên. Nhưng họ không biết và bị cái ham muốn đó dẫn dắt, chi phối. Tâm họ sẽ bị ô nhiễm. Hoặc là có người mũi rất tinh, đánh hơi, nhận biết các mùi rất tài. Có một số mùi người đó không thích như nước hoa, son phấn,… Do vậy khi đi vào đô thị, hay ở trong đám đông người, họ càng chán ghét hơn đối với các mùi, hương thơm giả tạo. Nhưng hôm nào đó họ đi về đồng quê chỉ có mùi của hương hoa đồng nội, không khí tươi mát của thiên nhiên, họ cảm thấy thích thú và bắt đầu khởi lên ham muốn đối với môi trường sống này, và chẳng bao lâu tâm của họ sẽ bị chế ngự bởi tham. Vì vậy, dù thân tâm không có cấu uế nhưng không nhận biết rõ thì rất có thể bị tham, sân, si chi phối, một lúc nào đó vì không tỉnh táo, sáng suốt đủ để nhận ra sự nguy hiểm, sự có mặt, vị ngọt của chúng thì sẽ bị chúng chi phối, làm chủ và không thể xuất ly khỏi chúng.

  • Ở đây, này hiền giả, hạng người không có cấu uế và như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”. Với người này có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ không tư niệm tịnh tướng. Do không tư niệm tịnh tướng, tham sẽ không làm ô nhiễm tâm của người này. Người này sẽ từ trần, trong khi không có tham, không có sân, không có si, trong khi không còn cấu

uế, trong khi tâm không còn ô nhiễm”. Này hiền giả, giống như một cái bát bằng đồng, mang từ chợ về hay mang từ nhà thợ rèn về, thanh tịnh và sạch sẽ và người chủ cái bát ấy dùng đến, lau chùi và không quăng cái bát ấy vào chỗ đầy bụi bặm. Này hiền giả, như vậy cái bát ấy, sau một thời gian, càng được thanh tịnh hơn, càng được sạch sẽ hơn.

  • Này hiền giả, sự thật là như vậy.
  • Này hiền giả, như vậy hạng người không có cấu uế, và như thật tuệ tri: “Nội thân ta không có cấu uế”. Với người này, có thể chờ đợi như sau: “Người này sẽ không tư niệm tịnh tướng. Do không tư niệm tịnh tướng, tham sẽ không làm ô nhiễm tâm của người này. Người này sẽ từ trần, không có tham, không có sân, không có si, không còn cấu uế, tâm không còn ô nhiễm.”

Hạng người cuối cùng này biết rõ mình, biết rõ thân tâm mình không có cấu uế, do vậy, vị ấy không khởi lên bất kỳ một hiện tượng nào về “tịnh tướng”. Tức là khi lục căn tiếp xúc với các đối tượng, không khởi lên tham, không khởi lên luyến ái, không khởi lên các thích thú trong lòng và vị ấy biết rõ. Nhờ vậy mà tham, sân, si không làm chủ được tâm vị ấy, và vị ấy có thể ngay trong đời sống hiện tại vượt qua được tham, sân, si.

  • Này hiền giả Moggallāna, do nhân này, do duyên này, trong hai người có cấu uế này, một người được gọi là hạ liệt, một người được gọi là ưu thắng. Này hiền giả Moggallāna, do nhân này, do duyên này, trong hai người không có cấu uế này, một người được gọi là hạ liệt, một người được gọi là ưu thắng.

Ngài Xá-Lợi-Phất khẳng định lại một lần nữa vì sao gọi là hạ liệt (thấp kém), vì sao gọi là ưu thắng (đáng kính). Chúng tôi xin tóm tắt như sau:

(1)    Hạng người có cấu uế nhưng không biết mình có cấu uế.

Sẽ không có chuyện người này khởi lên ý muốn diệt trừ cấu uế và cố gắng thanh tẩy uế trược nội tâm. Người này sẽ mang theo mình các loại uế nhiễm, tham, sân, si khi từ giã cõi đời. Cuộc đời người này bị lãng phí như cái bát bằng đồng được mua ở chợ hay từ thợ rèn, và gia chủ mang về nhà bỏ quên trong xó nhà lâu ngày phủ đầy bụi bặm, ten mốc. Do đó, hạng người này được gọi là hạ liệt.

(2)     Hạng người có cấu uế và biết nội tâm mình có cấu uế.

Người này có thể sẽ khởi lên ý muốn diệt trừ cấu uế và cố gắng thanh tẩy uế trược trong tâm. Người này có thể sẽ ra đi khỏi cuộc đời này với hành trang rỗng không: không tham sân si, không còn ô nhiễm và

cấu uế nội tâm. Như cái bát bằng đồng, được mua ở chợ hay từ lò rèn mang về nhà được gia chủ thường xuyên sử dụng, lau chùi bụi bẩn, chất dơ nên luôn sáng bóng đẹp đẽ. Do đó, hạng người này được gọi là ưu thắng.

(3)   Hạng người không có cấu uế nhưng không biết mình không có cấu uế.

Người này có thể có các niệm tưởng hoan hỷ với các đối tượng vừa lòng, hợp ý, xinh đẹp, hấp dẫn,… khi các căn quyền tương tác với các đối tượng của chúng. Do hoan hỷ, vừa lòng các đối tượng nên tham ái sẽ thâm nhập tâm người này. Hậu quả là người này sẽ từ trần khi trong tâm vẫn còn cấu uế, ô nhiễm bởi tham, sân, si. Ví như cái bát đồng được mua từ chợ về hay mua ở lò rèn về sáng bóng, đẹp đẽ nhưng gia chủ không dùng mà quăng bỏ ở xó nhà, sau một thời gian cái bát mất dần vẻ sáng bóng, bị bụi bẩn bám dày, trông xấu xí và dơ bẩn. Do đó, hạng người này được gọi là hạ liệt.

(4)    Hạng người không có cấu uế và biết nội tâm mình không có cấu uế.

Người này sẽ không để các niệm tưởng thích thú các đối tượng mỹ miều, xinh tươi, duyên dáng,… khởi sinh và chi phối nội tâm. Nhờ vậy, tham ái sẽ không thâm nhập làm ô nhiễm nội tâm. Người này sẽ rời khỏi cuộc đời với tâm thanh tịnh, không còn ô nhiễm,

không có tham sân si. Cũng như cái bát đồng được mang từ chợ về hay mang từ lò rèn về sáng bóng, sạch sẽ và được gia chủ thường xuyên dùng, thường xuyên lau chùi và cất vào chỗ trang trọng nên cái bát luôn luôn sáng chói đẹp đẽ. Do đó, hạng người này được gọi là ưu thắng.

  • – Này hiền giả, cấu uế gọi là cấu uế, danh từ gì là đồng nghĩa cái gọi là cấu uế?

Ngài Mục-Kiền-Liên chất vấn ngài Xá-Lợi-Phất, thỉnh ngài Xá-Lợi-Phất làm rõ ý nghĩa cấu uế là gì, những gì liên quan, gần gũi với cấu uế. Và chúng ta hãy nghe ngài Xá-Lợi-Phất trả lời.

  • Này hiền giả, các ác bất thiện pháp, cảnh giới của dục là đồng nghĩa cái gọi là cấu uế.

“Ác bất thiện pháp” là những cái xấu độc. “Cảnh giới của dục” là cõi Dục giới, thế giới của tham ái, liên hệ đến dục. Vậy cái gọi là cấu uế được chỉ ra nằm trên thân và tâm của một người.

Tiếp theo, ngài Xá-Lợi-Phất mở rộng ý nghĩa này bằng rất nhiều ví dụ cụ thể tiếp theo.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Nếu ta có phạm giới tội, mong rằng các tỳ-khưu chớ có biết về ta rằng là đã phạm giới tội”. Này hiền giả, sự tình

này có thể xảy ra: các tỳ-khưu có thể biết được các tỳ- khưu ấy đã phạm giới tội. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Các tỳ-khưu đã biết được ta đã phạm giới tội”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Điểm cần lưu ý trong các ví dụ này, ngài Xá- Lợi-Phất đang giả định các tình huống xảy ra đối với một vị tỳ-khưu xuất gia trong Phật giáo, để làm rõ ý nghĩa “cấu uế”. Ngài không nói mông lung mà đưa ví dụ trực tiếp chỉ rõ trong hạng người xuất gia vì ngài đang thuyết giảng cho tăng chúng. Có thể trong số chúng tăng đang có mặt, có một số vị đang có cấu uế.

Các ví dụ đưa ra là về việc phạm giới của vị tỳ- khưu. Một khi xuất gia gia nhập vào hội chúng Tăng, tu học với sự hướng dẫn, dạy dỗ của đức Phật và các vị trưởng lão đi trước, thì người xuất gia phải chấp nhận thực hiện các quy định không được phép làm. Vì những việc làm đó có thể gây bất lợi, có hại cho đời sống Phạm hạnh, cho lộ trình tu học hoặc là làm tổn thương niềm tin của tín thí. Vi phạm những quy định đó gọi là “phạm giới tội”.

Trong ví dụ đầu tiên này, khi phạm giới tội vị tỳ-khưu khởi lên ước muốn là các vị đồng tu không biết rằng vị này đã phạm giới tội. Nhưng trong thực tế thì việc phạm giới tội của vị đó đã được nhiều người biết. Do đó, vị tỳ-khưu liền bất mãn và phẫn nộ. Bất

mãn và phẫn nộ là thái độ tâm sân hận, cho nên nó là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Nếu ta có phạm giới tội, mong rằng các tỳ-khưu hãy quở trách ta ở chỗ kín đáo, không phải ở giữa Tăng chúng”. Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: các tỳ-khưu quở trách tỳ-khưu ấy ở giữa Tăng chúng, không phải ở chỗ kín đáo. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Các tỳ-khưu quở trách ta ở giữa Tăng chúng, không phải ở chỗ kín đáo”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Ví dụ thứ hai, vị tỳ-khưu phạm giới tội, và ước rằng các vị tỳ-khưu đồng tu quở trách mình ở nơi kín đáo, không phải trước Tăng chúng. Nhưng mà sự tình xảy ra ngược lại, vị tỳ-khưu phạm giới tội bị khiển trách ngay trước đại chúng Tăng. Chính vì lí do này vị tỳ-khưu ấy phẫn nộ và bất mãn. Đây là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Nếu ta có phạm giới tội, mong rằng một tỳ-khưu đồng đẳng hãy quở trách ta, chớ không phải một vị không đồng đẳng”. Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: một tỳ-khưu không đồng đẳng quở trách tỳ-khưu ấy, không phải một tỳ-khưu đồng đẳng. Tỳ-khưu này nghĩ

rằng: “Một tỳ-khưu không đồng đẳng quở trách ta, không phải một tỳ-khưu đồng đẳng”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Ví dụ thứ ba, vị tỳ-khưu phạm giới tội ước mong được một vị tỳ-khưu đồng hàng, đồng vai vế quở trách nhưng sự tình ngược lại. Khi vị ấy phạm giới tội thì được xem như một bị can, cho nên Tăng chúng có thể cử ra những vị nhỏ tuổi hơn, thứ bậc thấp hơn vị đó để đại diện Tăng khiển trách, nhắc nhở vị ấy. Chính vì vậy, vị tỳ-khưu này khởi lên phẫn nộ và bất mãn, mà đã phẫn nộ và bất mãn thì đó chính là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng bậc Ðạo Sư hãy hỏi ta nhiều lần trong khi giảng pháp cho chúng tỳ-khưu! Mong rằng bậc Ðạo Sư không hỏi tỳ-khưu khác nhiều lần trong khi giảng pháp cho chúng tỳ-khưu!”. Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: bậc Ðạo Sư hỏi một tỳ-khưu khác nhiều lần trong khi giảng pháp cho chúng tỳ-khưu, bậc Ðạo Sư không hỏi tỳ-khưu ấy nhiều lần trong khi giảng pháp cho chúng tỳ-khưu. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Bậc Ðạo Sư hỏi một tỳ-khưu khác nhiều lần trong khi giảng pháp cho chúng tỳ-khưu. Bậc Ðạo Sư không hỏi ta nhiều lần trong khi giảng pháp cho chúng tỳ-khưu”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Ví dụ này liên hệ đến đức Phật, vị tỳ-khưu khởi ước muốn được đức Phật trong khi giảng pháp đặt cho nhiều câu hỏi nhưng sự tình không diễn ra như vậy. Bậc Đạo Sư lại hỏi vị khác nhiều lần, chứ không quan tâm đến vị ấy. Để mở rộng ra, chúng ta có thể hiểu ngoài đức Phật thì có thể là các vị trưởng lão, hoặc vị lớn ở trong Tăng chúng. Trong ví dụ này, tâm của vị tỳ-khưu này mong rằng có được sự tín nhiệm, tin cậy của đức Phật. Do vậy khi đức Phật không quay sang hỏi vị này, dù một lần cũng không có, thì vị này cảm giác không được tin tưởng, trở thành bất mãn và phẫn nộ. Bất mãn và phẫn nộ chính là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng các tỳ-khưu hãy để ta đi trước trong khi vào làng để dùng cơm! Mong rằng các tỳ-khưu không để một tỳ- khưu khác đi trước trong khi vào làng để dùng cơm!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: các tỳ-khưu để một tỳ-khưu khác đi trước trong khi vào làng để dùng cơm, các tỳ-khưu không để tỳ-khưu ấy đi trước trong khi vào làng để dùng cơm. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Các tỳ-khưu để một tỳ-khưu khác đi trước trong khi vào làng để dùng cơm, các tỳ-khưu không để ta đi trước trong khi vào làng để dùng cơm”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Ví dụ này, một vị tỳ-khưu khởi lên ước muốn được chư Tăng sắp xếp cho đi trước đội hình, dẫn đầu như là người trưởng đoàn khi tiến vào làng dùng cơm theo lời mời của thí chủ. Nhưng mà thực tế không như mong ước của vị ấy. Do vậy vị này trở nên bất mãn và phẫn nộ. Đây là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình xảy ra, ở đây, một tỳ- khưu khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng tại chỗ ăn, ta được chỗ ngồi tốt nhất, nước uống tốt nhất, đồ ăn khất thực tốt nhất! Mong rằng tỳ-khưu khác tại chỗ ăn không được chỗ ngồi tốt nhất, nước uống tốt nhất, đồ ăn khất thực tốt nhất!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: một tỳ-khưu khác tại chỗ ăn được chỗ ngồi tốt nhất, nước uống tốt nhất, đồ ăn khất thực tốt nhất; còn tỳ-khưu ấy tại chỗ ăn không được chỗ ngồi tốt nhất, nước uống tốt nhất, đồ ăn khất thực tốt nhất. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Một tỳ-khưu khác tại chỗ ăn được chỗ ngồi tốt nhất, nước uống tốt nhất, đồ ăn khất thực tốt nhất. Tại chỗ ăn, ta không được chỗ ngồi tốt nhất, nước uống tốt nhất, đồ ăn khất thực tốt nhất”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Đây là ví dụ về vấn đề ăn uống và chỗ ngồi. Chữ “đồ ăn khất thực” được hiểu như vậy: đối với một vị xuất gia thì có thể nuôi mạng từ hai nguồn. Một là đi khất thực để sống. Hai là ở tại nơi mình tu

học được tín thí giúp đỡ, chia xẻ bằng cách mang vật thực tới để dâng cúng. Hai loại đồ ăn đó gọi là “đồ ăn khất thực” mặc dù hình thức có thể khác nhau nhưng cùng nội dung đều là do người khác cung cấp.

Trong trường hợp này, vị tỳ-khưu khởi lên ước muốn khi được mời thọ thực ở đâu cũng sẽ được ngồi ở vị trí tốt nhất, được cúng dường thức ăn và thức uống tốt nhất. Nhưng sự tình không diễn ra như mong muốn của vị ấy, vì thế nên phẫn nộ, bất mãn. Đây là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng tại chỗ ăn sau khi ăn xong, ta sẽ thuyết tùy hỷ pháp, không phải tỳ-khưu khác tại chỗ ăn, sau khi ăn xong, sẽ thuyết tùy hỷ pháp!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: một tỳ-khưu khác tại chỗ ăn, sau khi ăn xong, thuyết tùy hỷ pháp; tỳ-khưu ấy tại chỗ ăn, sau khi ăn xong, không thuyết tùy hỷ pháp. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Một tỳ-khưu khác tại chỗ ăn, sau khi ăn xong, thuyết tùy hỷ pháp. Ta tại chỗ ăn, sau khi ăn xong, không thuyết tùy hỷ pháp”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Trong ví dụ này, nội dung được gọi là cấu uế liên hệ đến vấn đề thuyết pháp. Một vị tỳ-khưu khởi lên ý nghĩ mình sẽ được mời thuyết pháp thí chủ nghe

sau khi thọ thực xong. Nhưng sự tình thì ngược lại và ước muốn không được thỏa mãn làm vị ấy trở nên bất mãn, phẫn nộ. Đây chính là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng, ta sẽ thuyết pháp cho các tỳ-khưu tụ tập tại ngôi tịnh xá, chớ không phải một tỳ-khưu khác thuyết pháp cho các tỳ-khưu tụ tập tại ngôi tịnh xá!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: một tỳ-khưu khác thuyết pháp cho các tỳ-khưu tụ tập tại ngôi tịnh xá; còn tỳ-khưu ấy không thuyết pháp cho các tỳ-khưu tụ tập tại ngôi tịnh xá. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Một tỳ-khưu khác thuyết pháp cho các tỳ-khưu tụ tập tại ngôi tịnh xá, còn ta không thuyết pháp cho các tỳ-khưu tụ tập tại ngôi tịnh xá”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.
  2. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng, ta sẽ thuyết pháp cho các tỳ-khưu-ni tụ tập tại ngôi tịnh xá,… (như trên),… ta sẽ thuyết pháp cho các nam cư sĩ,… ta sẽ thuyết pháp cho các nữ cư sĩ tụ tập tại ngôi tịnh xá, chớ không phải một tỳ-khưu khác thuyết pháp cho các nữ cư sĩ tụ tập tại ngôi tịnh xá!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: một tỳ-khưu khác thuyết pháp cho các nữ cư sĩ tụ tập tại ngôi tịnh xá; còn tỳ-khưu ấy không thuyết pháp cho các nữ cư sĩ tụ tập tại ngôi tịnh xá. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Một tỳ-

khưu khác thuyết pháp cho các nữ cư sĩ tụ tập tại ngôi tịnh xá; còn ta không thuyết pháp cho các nữ cư sĩ tụ tập tại ngôi tịnh xá”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Hai đoạn này chỉ khác nhau về đối tượng người nghe là tỳ-khưu, hay tỳ-khưu ni, hay nam cư sĩ, hoặc nữ cư sĩ, còn nội dung thì giống nhau. Vị tỳ-khưu khởi lên ước muốn sẽ được làm người thuyết pháp tại ngôi tịnh xá. Nhưng sự tình không diễn ra như vậy, cho nên bất mãn và phẫn nộ. Đó là cấu uế.

  1. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng các tỳ-khưu cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường ta; các vị tỳ-khưu chớ có cung kính, tôn trọng, lễ bái cúng dường một tỳ-khưu khác!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: các tỳ-khưu cung kính, tôn trọng lễ bái, cũng dường một tỳ-khưu khác, các tỳ-khưu không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường tỳ-khưu ấy. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Các tỳ-khưu cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường một tỳ-khưu khác chớ không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường ta”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.
  2. Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng các tỳ-kheo-ni,… (như trên),… các nam cư sĩ,… (như

trên),… các nữ cư sĩ cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường ta. Các nữ cư sĩ không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường một tỳ-khưu khác!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: các nữ cư sĩ cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường một tỳ-khưu khác, các nữ cư sĩ không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường tỳ- khưu ấy. Tỳ-khưu này nghĩ rằng: “Các nữ cư sĩ cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường một tỳ-khưu khác; các nữ cư sĩ không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường ta”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Hai đoạn này liên hệ đến vấn đề được cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường. Vị tỳ-khưu khởi lên ước muốn được chư tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni, các nam cư sĩ, các nữ cư sĩ cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường vị ấy, không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường vị tỳ-khưu khác.Nhưng sự tình không diễn ra như vậy. Vì lí do này mà vị tỳ-khưu trở nên phẫn nộ và bất mãn, đó chính là cấu uế.

  • Này hiền giả, sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng ta nhận được các y phục tối thắng, tỳ-khưu khác không nhận được các y phục tối thắng!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: một tỳ-khưu khác nhận được các y phục tối thắng, tỳ-khưu ấy không nhận được các y phục tối thắng. Tỳ-khưu này nghĩ rằng:

“Một tỳ-khưu khác nhận được các y phục tối thắng; ta không nhận được các y phục tối thắng”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

  • Này hiền giả sự tình này xảy ra, ở đây, một tỳ-khưu có thể khởi lên ý muốn như sau: “Mong rằng ta nhận được các đồ ăn khất thực tối thắng,… (như trên),… các sàng tọa tối thắng, các dược phẩm trị bịnh tối thắng. Tỳ-khưu khác không nhận được các dược phẩm trị bịnh tối thắng!” Này hiền giả, sự tình này có thể xảy ra: một tỳ-khưu khác nhận được các dược phẩm trị bịnh tối thắng, còn tỳ-khưu ấy không nhận được các dược phẩm trị bịnh tối thắng”. Tỳ- khưu này nghĩ rằng: “Một tỳ-khưu khác nhận được các dược phẩm trị bịnh tối thắng; còn ta không nhận được các dược phẩm trị bịnh tối thắng”. Do đó, vị này trở thành phẫn nộ và bất mãn. Này hiền giả, phẫn nộ và bất mãn, cả hai thuộc về cấu uế.

Ở đây, nội dung lại hướng đến vấn đề liên quan tứ vật dụng: y phục, đồ ăn khất thực, sàng tọa (tấm lót nằm, ngồi), thuốc trị bệnh. Vị tỳ-khưu mong ước được nhận được những vật dụng tối thắng nhưng không được đáp ứng đúng sở nguyện. Vì thế vị tỳ- khưu trở nên bất mãn và phẫn nộ, đó chính là cấu uế.

Sau khi đưa ra một số ví dụ như trên, đây là khẳng định của ngài Xá-Lợi-Phất.

  • Này hiền giả, các ác bất thiện pháp, cảnh giới của dục này là đồng nghĩa cái gọi là cấu uế.

Như vậy toàn bộ những ví dụ mà ngài Xá-Lợi- Phất đưa ra đều có thể xảy ra đối với một vị tỳ-khưu mà trong lòng còn nhiều dục, các ác bất thiện pháp. Đây đều là những điều xấu ác sẽ khởi sinh và chi phối làm chủ vị ấy, đó gọi là cấu uế.

  • Này hiền giả, đối với tỳ-khưu nào, các ác, bất thiện pháp, cảnh giới của dục này còn được thấy và nghe là chưa được diệt trừ, nếu tỳ-khưu ấy là vị sống trong rừng núi, tại các trú xứ xa vắng, sống hạnh khất thực, thứ lớp khất thực từng nhà một, theo hạnh mang phấn tảo y, mặc y phục thô xấu, thời các đồng phạm hạnh không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường tỳ-khưu ấy. Vì sao vậy? Vì các bậc tôn giả này còn được thấy và còn được nghe các ác, bất thiện pháp, cảnh giới dục của tỳ-khưu chưa được diệt trừ.

Đoạn kinh hơi rối rắm một chút, có thể hiểu một cách đơn giản thế này. Cho dù một vị tỳ-khưu bên ngoài có tạo dựng cho mình một lối sống đạo đức, mẫu mực theo quan niệm của thế gian, như là “sống trong rừng núi, tại các trú xứ xa vắng, sống hạnh khất thực, thứ lớp khất thực từng nhà một, theo hạnh mang phấn tảo y, mặc y phục thô xấu”, khoác lên vẻ bên ngoài của những vị tu sĩ thường được cung kính vì sống đời sống khắc kỷ, ít ham muốn, ít dục nhưng còn

chưa diệt trừ được các cấu uế về dục, về các tham, sân, si thì vẫn bị các bạn đồng tu không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường vị ấy.

  • Này hiền giả, ví như một bát bằng đồng, mang từ chợ về hay từ nhà người thợ rèn về, bát ấy thanh tịnh, sạch sẽ. Nhưng người chủ của bát ấy đựng đầy bát với xác rắn, xác chó hay xác người, đậy lại với một cái bát đồng khác rồi mang về hàng chợ lại. Có người thấy vậy bèn hỏi: “Bạn mang cái gì có vẻ đẹp đẽ ngon lành vậy?” Khi cầm cái bát lên, mở ra và nhìn vào, thì với người ấy, không ưa thích khởi lên, sự ghê tởm khởi lên, và sự yếm ố khởi lên. Những người đói còn chưa muốn ăn các thứ ấy, huống nữa là những người đã no.

Này hiền giả, đối với tỳ-khưu nào, các ác, bất thiện pháp, cảnh giới của dục này còn được thấy và được nghe là chưa được diệt trừ, nếu tỳ-khưu ấy là vị sống trong rừng núi, tại các trú xứ xa vắng, sống hạnh khất thực, thứ lớp khất thực từng nhà một, theo hạnh mang phấn tảo y, mặc y phục thô xấu, thời các đồng phạm hạnh không cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường tỳ-khưu ấy. Vì sao vậy? Vì các bậc tôn giả này còn được thấy và còn được nghe các ác bất thiện pháp, cảnh giới của dục này là chưa được diệt trừ.

Một ví dụ mang tính so sánh để làm rõ hơn cái nghĩa được ngài Xá-Lợi-Phất đưa ra. Một người có

một cái bát bằng đồng sáng chói đẹp đẽ, nhưng lại đựng trong ấy những thứ rất là kinh tởm như là xác rắn, xác chó, xác người,… và khéo léo che đậy bằng một cái nắp rồi đưa ra ngoài chợ, chỗ đông người. Nó được một người tò mò mở ra xem. Khi nhìn thấy những vật dơ bẩn, hôi thối ở trong cái bát ấy người này liền kinh hoàng ghê tởm. Từ “yếm ố” nghĩa là ghét bỏ hoặc là xa rời vì không thích. Với bình bát đựng những thứ này thì người đói cũng không ai muốn ăn, huống chi là người no đủ. Cũng vậy, vị tỳ- khưu dù có đời sống bên ngoài thể hiện rất đẹp đẽ nhưng mà nội tâm đầy cấu uế, đầy tham và sân, thì cùng như vẻ ngoài cái bát bằng đồng đẹp đẽ, sạch sẽ nhưng nội dung bên trong chứa đầy xác chết hôi hám, bẩn thỉu, ô uế. Bằng ví dụ hết sức cụ thể và rõ ràng, ngài Xá-Lợi-Phất cho chúng ta thấy: chỉ khi nào nội tâm được thanh tịnh, tham, sân, si được thanh tẩy, ô nhiễm không còn thì khi đó mới thực sự là đẹp đẽ, thanh tịnh bên ngoài lẫn bên trong.

Này hiền giả, đối với tỳ-khưu nào mà các ác, bất thiện pháp, cảnh giới của dục này được thấy và được nghe là đã diệt trừ, nếu tỳ-khưu ấy sống gần làng mạc, chấp nhận biệt thỉnh thực, mang y người gia chủ cúng, thời các đồng phạm hạnh cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường vị tỳ-khưu ấy. Vì sao vậy? Vì các bậc tôn giả này được thấy và được nghe các ác, bất

thiện pháp, cảnh giới của dục của vị tỳ-khưu ấy đã được diệt trừ.

Này hiền giả, ví như một bát đồng, mang từ hàng chợ về hay từ nhà người thợ rèn về, bát ấy thanh tịnh, sạch sẽ. Người chủ cái bát ấy đựng đầy với gạo ngon, cơm lành, các hột đen đã lấy ra, các loại đồ ăn, đậy lại với một bát đồng khác rồi mang về hàng chợ lại. Các người thấy vậy bèn hỏi: “Bạn mang cái gì có vẻ đẹp đẽ ngon lành vậy?” Khi cầm cái bát lên, mở ra và nhìn vào, thì đối với người ấy, ưa thích khởi lên, sự không ghê tởm khởi lên, sự không yếm ố khởi lên. Người no còn muốn ăn các thứ ấy huống nữa là người đói.

Này hiền giả, cũng vậy, đối với vị tỳ-khưu nào, mà các ác, bất thiện pháp, cảnh giới của dục này được thấy và được nghe là đã diệt trừ, nếu tỳ-khưu ấy sống ở biên giới gần làng mạc, chấp nhận biệt thỉnh thực, mang y người gia chủ cúng, thời các đồng phạm hạnh cung kính, tôn trọng lễ bái cúng dường tỳ-khưu ấy. Vì sao vậy? Vì các bậc tôn giả này được thấy và được nghe các ác, bất thiện pháp cảnh giới của dục này đã được diệt trừ.

Ở đây, ngài Xá-Lợi-Phất đưa ra hình ảnh đối nghịch. Vị tỳ-khưu nào được biết đã diệt trừ các điều xấu độc, nội tâm đã thanh tẩy, không còn cấu uế thì cho dù vị ấy sống gần làng mạc, chấp nhận được thí chủ mời thọ thực riêng, mang y gia chủ cúng dường

thì vẫn được các bạn đồng tu cung kính, tôn trọng, lễ bái, cúng dường. Nguyên nhân sự cung kính này xuất phát từ việc người ta biết được vị ấy đã thanh tẩy được tham, sân, si, chứ không phải do các điều kiện bên ngoài vị ấy thể hiện. Giống như một cái bát bằng đồng sáng chói đẹp đẽ đựng đầy cơm nấu từ gạo ngon đã được nhặt sạch các hột đen, với các loại đồ ăn thơm phức, được đậy lại. Một người tò mò mở ra xem. Khi nhìn thấy cơm và thức ăn thơm ngon người này liền ưa thích, dù đã no bụng vẫn muốn ăn huống là người đói.

  • Ðược nghe nói vậy, tôn giả Mahāmoggallāna thưa với tôn giả Sāriputta:
  • Hiền giả Sāriputta, một ví dụ khởi lên cho tôi!
  • Hiền giả Moggallāna, hãy nói lên ví dụ ấy.
  • Hiền giả, một thời tôi ở thành Vương Xá, tại Giribbaja. Này hiền giả, rồi tôi đắp y vào buổi sáng, mang theo y bát, vào thành Vương Xá để khất thực. Lúc bấy giờ, Samiti, con một người làm xe, đang đẽo một vành xe, và tà mạng ngoại đạo Panduputta, trước là con của một người làm xe, đang đứng một bên. Rồi tà mạng ngoại đạo Panduputta trước là con một người làm xe, khởi lên ý nghĩ như sau: “Mong rằng Samiti, con người thợ xe, hãy đẽo đường cong này, đường méo này và các mắt gỗ này, để vành xe này không có cong, không có đường méo, không có mắt gỗ,

được trơn tru và được đặt vào trong trục chính”. Này hiền giả, tà mạng ngoại đạo Panduputta, trước là con một người làm xe suy nghĩ như thế nào, thời đúng như vậy, Samiti, con người làm xe, đẽo đường cong này, đường méo này và các mắt gỗ này của vành xe ấy. Này Hiền giả, tà mạng ngoại đạo Panduputta trước là con người làm xe, hoan hỷ nói lên lời hoan hỷ như sau: “Hình như người này đang đẽo (vành xe ấy) như là với tâm của anh ta, anh ta biết tâm ta vậy”.

  • Này hiền giả, những ai không có lòng tin, vì mục đích sinh sống, không phải vì lòng tin mà xuất gia, sống đời sống vô gia đình, những vị gian ngụy, xảo trá, khi cuống, trạo cử, kiêu mạn, dao động, lắm lời, tạp thoại, không hộ trì các căn, không tiết độ trong ăn uống, không chú tâm cảnh giác, không tha thiết với hạnh Sa-môn, không nhiệt thành tôn trọng Phật Pháp, ưa sống sung túc, biếng nhác, dẫn đầu về đọa lạc, chối bỏ trọng trách sống viễn ly, giải đãi không tinh tấn, lãng quên không chú niệm, không định tâm, tâm tán loạn, liệt tuệ, đần độn; tôn giả Sāriputta với pháp môn này, như là với tâm của tôn giả, tôn giả biết tâm của những hạng người ấy.
  • Những kẻ thiện nam tử, do lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình; những vị nào không gian ngụy, không xảo trá, không khi cuống, không trạo cử, không kiêu mạn, không dao động, không lắm lời, không tạp thoại, hộ trì các căn, tiết độ

trong ăn uống, chú tâm cảnh giác, tha thiết với hạnh Sa-môn, nhiệt thành tôn trọng Phật Pháp, không sống trong sung túc, không biếng nhác, bỏ rơi gánh nặng về đọa lạc, dẫn đầu về viễn ly, tinh cần, tinh tấn, nỗ lực, chú tâm cảnh giác, định tâm, nhất tâm, có trí tuệ, không đần độn; những vị này sau khi nghe pháp môn này của tôn giả Sāriputta, hình như đang uống, hình như đang nếm với lời nói và tâm ý. Thật lành thay, một vị tôn giả đồng phạm hạnh đã khiến cho vượt khỏi bất thiện và an trú vào chánh thiện!

Này hiền giả, ví như một người đàn bà hay người đàn ông, còn đang tuổi trẻ, tánh ưa trang sức, sau khi gội đầu xong, sau khi được một vòng hoa sen xanh hay một vòng vũ sanh hoa, hay một vòng thiện tư hoa, dùng hai tay cầm lấy vòng hoa ấy và đặt trên đỉnh đầu. Này hiền giả, cũng vậy những thiện nam tử vì lòng tin đã xuất gia, từ bỏ gia đình sống không gia đình, không gian ngụy, không xảo trá, không khi cuống, không trạo cử, không kiêu mạn, không dao động, không lắm lời, không tạp thoại, hộ trì các căn, tiết độ trong ăn uống, chú tâm cảnh giác, tha thiết với hạnh Sa-môn, nhiệt thành tôn trọng Phật Pháp, không sống trong sung túc, không biếng nhác, bỏ rơi gánh nặng về đọa lạc, dẫn đầu về viễn ly, tinh cần, tinh tấn, nỗ lực, chú tâm cảnh giác, định tâm, nhất tâm, có trí tuệ, không đần độn. Những vị này sau khi nghe pháp môn này của tôn giả Sāriputta, hình như đang uống,

hình như đang nếm với lời nói và tâm ý. Thật lành thay một tôn giả đồng phạm hạnh đã khiến cho vượt khỏi bất thiện và an trú vào chánh thiện!

Như vậy hai vị cao đức ấy cùng nhau thiện thuyết, cùng nhau tùy hỷ.

Nghe đến đây, ngài Mục-Kiền-Liên bằng các ví dụ khéo léo, đẹp lòng người, đã tán thán nội dung giảng giải của ngài Xá-Lợi-Phất. Đây cũng là ví dụ mà ngài đã thực sự trải qua.

Đó là, một hôm đi khất thực trong thành Vương Xá, trên đường đi khất thực ngài nhìn thấy người thợ Samiti có nghề truyền thống đẽo vành xe gỗ để lắp đặt cho xe bò, và người ấy đang đẽo vành xe gỗ. Đứng bên cạnh người ấy là du sĩ ngoại đạo Panduputta mà ngài Mục-Kiền-Liên biết rõ người đó rất giỏi về nghề đẽo vành xe này. Do bệnh nghề nghiệp cho nên Panduputta dừng lại quan sát người thợ làm việc. Tuy không nói gì, nhưng Panduputta đang chăm chú theo dõi, khởi lên những ước muốn hướng dẫn người thợ nên đẽo thế này, nên đẽo thế kia. Kỳ lạ, hy hữu là Samiti lại làm y hệt những gì Panduputta đang nghĩ.

Cũng vậy, ngài Mục-Kiền-Liên tán thán cách trình bày, cách dẫn chuyện của ngài Xá-Lợi-Phất đối với hai hạng người khi xuất gia trong giáo pháp của đức Phật. Qua đó thể hiện năng lực biết rõ nội tâm của những người xuất gia (Tha tâm thông).

  • Hạng người vì lòng tin xuất gia, có mục đích rõ ràng là để thoát khổ, thì vị ấy sẽ không có những hành vi, ứng xử thất thố, mà nhất tâm tu tập, thanh tẩy dần dần nội tâm, phát triển các thiện pháp trong lòng, và an trú trong giáo pháp của đức Phật.
  • Hạng người không vì lòng tin xuất gia, mà vì mục đích kiếm sống. Họ vào trong hàng ngũ xuất gia nhưng tâm họ thì đầy các ác bất thiện pháp, những tâm tư xấu độc và họ không dành thì giờ của mình cho việc tu tập, mà dành thì giờ làm những chuyện xấu độc khác. Cho nên, sau khi xuất gia tâm họ vẫn không giảm trừ các cấu uế mà còn làm nó tăng thêm.
Kết luận.

Ngài Xá-Lợi-Phất bằng trí tuệ ưu việt của mình đã chỉ ra cho đại chúng tỳ-khưu biết có bốn hạng người tồn tại trong thế gian, đặc biệt trong hàng ngũ xuất gia.

Một vị tỳ-khưu có chí hướng tu tập, cầu học thực sự phải nhận ra mình là ai trong bốn hạng người ấy để khéo léo điều chỉnh, không phí hoài cuộc đời mình. Đừng giống như cái bình bát bằng đồng bên ngoài đẹp đẽ, sạch sẽ nhưng bên trong lại đầy xác chết, hôi hám bẩn thỉu; mà cần phải làm tốt đẹp cho cả hình thức bên ngoài và nội dung bên trong.

Sau bài pháp từ ngài Xá-Lợi-Phất, các vị tỳ- khưu nào khởi phát tín tâm, thì như đang được nếm mật ngọt từ lời giáo huấn ấy, khiến cho họ vượt khỏi mọi điều xấu độc và an trú vào diệu pháp chánh thiện.

Soi sáng lời dạy của đức Phật – số 7, năm 2020.

ĐỐI CHIẾU VÀ GIẢNG GIẢI

KINH NHẤT DẠ HIỀN GIẢ & KINH NGƯỜI BIẾT SỐNG MỘT MÌNH

Hôm nay là bài thứ sáu trong chương trình Soi sáng lời dạy của đức Phật, thể theo yêu cầu của một vị Phật tử xin giảng về bài kinh do Hòa thượng Thích Nhất Hạnh đã dịch sang tiếng Việt là kinh Người Biết Sống Một Mình.

Trước đây thầy chưa đọc bài kinh này, thầy chỉ đọc bài kinh có tên gọi là Nhất Dạ Hiền Giả, tiếng Pāḷi là Bhaddekaratta sutta. Bài kinh này cũng được khá nhiều vị giảng. Song song với bài kinh Người Biết Sống Một Mình, Hòa thượng Nhất Hạnh cũng có dịch lại bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả và cũng lấy cái tựa như vậy.

Nhân thể khi được quý Phật tử yêu cầu giảng bài kinh Người Biết Sống Một Mình, thầy cảm thấy có mối liên hệ gì đó giữa hai bài kinh này nên có tìm hiểu. Hóa ra linh cảm của thầy đúng, giữa hai bên có

một số tương quan, nhưng mà nó không hoàn toàn giống nhau.

Hôm nay, thầy sẽ trình bày cái nhìn của mình về hai bài kinh này và thầy cũng khẳng định rằng hai bài kinh này có mối tương quan nhưng không giống nhau. Và cũng như có một vài chi tiết nhỏ trong bài kinh cũng cần làm sáng tỏ.

Bây giờ chúng ta đi vào bài kinh.

Như mọi lần, ở phần dẫn nhập, chúng tôi xin giới thiệu tổng quan bài kinh:

  • Kinh Người Biết Sống Một Mình dựa trên bản dịch của Hòa thượng Nhất Hạnh, nằm trong Tạp A- hàm, quyển 38, theo thứ tự sắp xếp là bài 1071. Bài kinh này có một bản dịch khác do Thượng tọa Thích Đức Thắng dịch, được Hòa thượng Tuệ Sỹ chứng minh, và có tên khác là kinh Trưởng lão. Thầy giới thiệu cả hai bài ra để mọi người cùng xem, tìm hiểu, đối chiếu.
  • Kinh Nhất Dạ Hiền Giả dựa trên bản dịch của Trưởng lão Hòa thượng Thích Minh Châu, nằm trong Trung Bộ kinh, tập 3, bài thứ 131.

Về địa điểm thuyết giảng bài kinh:

  • Kinh Người Biết Sống Một Mình: Có lẽ có nhầm lẫn nào đó khi đánh máy chẳng hạn nên trong

bài dịch của Hòa thượng Nhất Hạnh có ghi là bài kinh này được thuyết tại thành Vương Xá. Trong khi đó bên bản dịch của Thượng tọa Thích Đức Thắng thì xác định là ở nước Xá-Vệ.

  • –    Kinh Nhất Dạ Hiền Giả: bài kinh này được thuyết ở thành Xá-Vệ (Sāvatthī).

(Xá-Vệ không phải là một quốc gia, mà là một thành phố, như vậy thông tin này cần đính chính lại.)

Bây giờ chúng ta đi vào bài kinh để có sự so sánh, tìm hiểu thêm. Đầu tiên là kinh Người Biết Sống Một Mình.

I.   Giảng giải kinh Người Biết Sống Một Mình bằng bản dịch của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh và bản dịch của Thượng tọa Thích Đức Thắng.

(II) Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.

Lúc đó có một vị khất sĩ tên là Thượng Tọa (Thera) chỉ ưa ở một mình một chỗ, vị này thường ca ngợi hạnh sống một mình, đi khất thực một mình, thọ trai xong đi về một mình và ngồi thiền một mình. Bấy giờ có một số các vị khất sĩ tới nơi Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên ngồi, và bạch với Người:

Vương Xá (Rājagaha) là thành phố và là kinh đô của nước Ma-Kiệt-Đà (Māgadha). Vị vua ở đó có duyên lớn với đức Phật khi Ngài trên đường xuất gia tầm đạo, đó là vua Bình-Sa vương (Bimbisāra). Sau này, người con của vua Bình-Sa vương, tức là vua A-Xà-Thế (Ajātasattu), cũng là đệ tử trung kiên của đức Phật.

Chúng ta sẽ không đi sâu vào vấn đề văn chương hay phong cách dịch mà chỉ đọc nội dung và sau đó đọc bản dịch còn lại để đối chiếu. Bây giờ chúng ta nghe bản dịch của Thượng tọa Đức Thắng:

Tôi nghe như vầy, một thời Đức Phật ở trong vườn Cấp Cô Độc, rừng cây Kỳ Đà tại nước Xá-Vệ.

Bấy giờ có tỳ-khưu tên Thượng Tọa, sống một mình tại một nơi, cũng thường hay khen người sống một mình, đi khất thực một mình, khất thực xong trở về một mình và một mình ngồi thiền tư. Bấy giờ trong chúng có nhiều tỳ-khưu đi đến chỗ đức Phật, cúi đầu đảnh lễ rồi lui xuống ngồi một bên bạch Phật.

Xá-Vệ là phiên âm của từ Sāvatthī, Xá-vệ không phải nước, xin nhắc lại, đó là một đô thị chứ không phải là quốc độ.

Ở đây có một chi tiết nhỏ là vị tỳ-khưu tên Thượng Tọa, cả hai bản dịch đều dịch như vậy. Nhưng khi chúng tôi tìm hiểu thì từ được phụ đính phía sau một số bản dịch, đó là “Theranamako”.

Trong đó từ “Thera” nghĩa là “có danh xưng là thượng tọa, hoặc trưởng lão, hoặc vị tôn giả, hoặc vị tôn trưởng”. Nếu trong giới tu hành thì ta gọi là thượng tọa hoặc trưởng lão. Một người đáng tôn kính thì ta gọi là tôn trưởng hoặc tôn giả. Dựa vào câu chuyện và mạch văn chúng tôi nghĩ chữ “Thượng Tọa” không phải tên của vị này. Mà nó giống như biệt danh được người ta đặt cho vị đó. Vì có lẽ vị đó có vóc dáng giống như của một vị trưởng thượng, tôn trưởng, toát ra ngoài vẻ gì đó lớn tuổi hoặc đáng tôn kính, cho nên gọi là Theranamako, chứ không phải tên của vị đó là Thượng Tọa, như bản dịch mà hai ngài dịch. Đây là quan điểm của chúng tôi.

Chúng ta nghe tiếp bản dịch:

(Hai bản dịch có sai khác nhau nhưng nội dung chỉ là một, diễn tả ý như vậy.)

  • Thế Tôn, có một vị tôn giả tên Thượng Tọa, vị này ưa ở một mình, ưa ca ngợi hạnh sống một mình, một mình vào xóm làng khất thực, một mình từ xóm làng đi về trú xứ, một mình tọa thiền.

Bây giờ là bản dịch của Hòa thượng Nhất Hạnh.

Đức Thế Tôn bèn bảo một vị khất sĩ:

  • Thầy hãy tới chỗ mà khất sĩ Thượng Tọa cư trú và bảo với thầy ấy là tôi muốn gặp.

Vị khất sĩ vâng mệnh. Lúc ấy vị khất sĩ Thượng Tọa liền đến chỗ Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên mà ngồi. Lúc ấy đức Thế Tôn hỏi khất sĩ Thượng Tọa:

  • Có phải là thầy ưa ở một mình, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình ngồi thiền phải không?

Khất sĩ Thượng Tọa đáp:

  • Thưa Thế Tôn, đúng vậy. Bụt bảo khất sĩ Thượng Tọa:
  • Thầy sống một mình như thế nào? Khất sĩ Thượng Tọa đáp:
  • Bạch Thế Tôn, con chỉ sống một mình một nơi, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình ngồi thiền, thế thôi.

Khất sĩ là một trong những nghĩa của từ “Bhikkhu” trong ngôn ngữ Pāḷi. Bhikkhu là người xin ăn để tu học chứ không phải là người hành nghề ăn xin đi kiếm sống hằng ngày. Chữ “sĩ” là lối tạo từ của Hán ngữ để chỉ những ai có học hành về chữ nghĩa thì đều có chữ “sĩ” này đi kèm. Ví dụ như: họa sĩ, y sĩ, bác sĩ,… “Sĩ” giống “kẻ sĩ” trong Nho giáo.

Bụt dạy:

  • Thầy đúng là người ưa sống một mình, tôi không nói là không phải. Nhưng tôi biết có một cách sống một mình thật sự mầu nhiệm. Đó là quán chiếu để thấy rằng quá khứ đã không còn mà tương lai thì chưa tới, an nhiên sống trong hiện tại mà không bị vướng mắc vào tham dục. Kẻ thức giả sống như thế, tâm không do dự, bỏ hết mọi lo âu, mọi hối hận, xa lìa hết mọi tham dục ở đời, cắt đứt tất cả những sợi dây ràng buộc và sai sử mình. Đó gọi là thật sự sống một mình. Không có cách nào sống một mình mà mầu nhiệm hơn thế.

Rồi đức Thế Tôn nói bài kệ sau đây: Quán chiếu vào cuộc đời, Thấy rõ được vạn pháp, Không kẹt vào pháp nào,

Lìa xa mọi ái nhiễm, Sống an lạc như thế, Tức là sống một mình.

Bụt nói xong, tôn giả Thượng Tọa lấy làm vui mừng sung sướng, cung kính làm lễ Bụt và rút lui.

Bản dịch này tới đây là hết. Giờ mình qua bản dịch kinh Người Biết Sống Một Mình của Thượng tọa Đức Thắng xem thế nào.

Khi đó Thế Tôn bảo một vị tỳ-khưu:

  • Ông hãy đến chỗ tỳ-khưu Thượng Tọa và nói rằng Đại sư cho gọi thầy.

Tỳ-khưu ấy vâng lời Phật dạy đến nói lời như trên với tỳ-khưu Thượng Tọa. Tỳ-khưu Thượng Tọa vâng lời đi đến chỗ ở của Phật, cúi đầu lễ Phật rồi lui ngồi một bên. Thế Tôn bảo tỳ-khưu Thượng Tọa:

  • Ông có thật sống một mình nơi chỗ vắng, khen ngợi người sống một mình, đi khất thực một mình, ra khỏi làng một mình, ngồi thiền tư một mình chăng?

Tỳ-khưu Thượng Tọa bạch Phật:

  • Bạch Thế Tôn, đúng như vậy. Phật bảo tỳ-khưu Thượng Tọa:
  • Này tỳ-khưu, ông như thế nào sống một mình, khen ngợi người sống một mình, một mình đi khất thực, một mình trở về chỗ ở, một mình ngồi thiền tư?

Tỳ-khưu Thượng Tọa bạch Phật:

  • Con chỉ ở một mình nơi vắng vẻ, khen ngợi người sống một mình, đi khất thực một mình, ra khỏi làng một mình, ngồi thiền tư một mình.

Hai bản dịch mặc dầu cách diễn đạt khác, nhưng nội dung cũng không có gì cách biệt nhiều nên chúng ta không cần có ý kiến gì.

Phật bảo tỳ-khưu Thượng Tọa:

  • Ông là kẻ sống một mình, Ta không nói là chẳng phải sống một mình nhưng lại có một lối sống một mình thắng yếu hơn. Sao gọi là lối sống một mình thắng yếu? Đó là tỳ-khưu phía trước khô cằn, phía sau là diệt tận, ở giữa thì không hoan hỉ. Đó là bà-la- môn tâm không còn do dự, đã xả ưu hối, lìa các hữu ái, đoạn tận kiết sử. Đây gọi là sống một mình. Không có lối sống nào thắng yếu hơn nữa.

So sánh đoạn này ở bản dịch của Hòa thượng Nhất Hạnh thì được diễn đạt là: “Đối với quá khứ thì không nghĩ tưởng đến, tương lai không mơ ước, hiện tại thì không say đắm.”

Chữ Bà-la-môn trong đoạn này nghĩa là người có trí. Bản của Hòa thượng Nhất Hạnh thì dịch là “thức giả” – tức là người không còn lo âu phiền muộn hoặc nuối tiếc.

Chúng ta đi tiếp.

Khi ấy Phật nói kệ:

Chiếu sáng khắp tất cả, Biết khắp cả thế gian,

Chẳng chấp tất cả pháp, Lìa hết tất cả ái,

Người này sống an lạc, Ta nói là độc trụ.

Nói kinh này xong, tôn giả Thượng Tọa nghe lời Phật dạy, hoan hỉ làm lễ cáo từ.

Như vậy phần cuối bản dịch của Thượng tọa Đức Thắng cũng như thế.

Bây giờ chúng tôi xin được làm rõ đoạn kệ của hai bản dịch này. Xin đọc lại bản dịch của Hòa Thượng Nhất Hạnh trước:

Quán chiếu vào cuộc đời, Thấy rõ được vạn pháp, Không kẹt vào pháp nào, Lìa xa mọi ái nhiễm, Sống an lạc như thế,

Tức là sống một mình.

Bản của Thượng tọa Đức Thắng: Chiếu sáng khắp tất cả, Biết khắp cả thế gian, Chẳng chấp tất cả pháp, Lìa hết tất cả ái,

Người này sống an lạc, Ta nói là độc trụ.

Hai câu đầu câu trong hai bài kệ: “Quán chiếu vào cuộc đời, thấy rõ được vạn pháp” “chiếu sáng khắp tất cả, biết khắp cả thế gian” nghĩa là thế nào?

Từ “cuộc đời” được dùng trong bài kệ này theo chúng tôi không phải là toàn bộ cuộc sống của thế gian, hay theo lối chúng ta đưa mắt vào nhìn khắp cả thế gian, nó không phải thế.

– Thứ nhất, cuộc đời như đức Phật hay nói trong một số kinh Nikāya, đó là: “Trong tấm thân chưa đầy một trượng này, Như Lai tuyên bố, thế giới, sự tập khởi của thế giới, sự chấm dứt của thế giới và con đường đi đến chấm dứt thế giới.”

Một cách nói thứ hai, khi chúng ta nhìn vào cuộc đời thì chúng ta phải thông qua cái gì mới có thể tiếp cận được với nó? Có phải là thông qua sáu căn quyền để tiếp xúc sáu đối tượng: mắt đối với sắc, tai đối với âm thanh, mũi đối với mùi, thân với xúc chạm và ý với các vấn đề nó nghĩ đến? Tất cả đều phải thông qua sáu cửa này, sáu căn quyền này, mà chúng ta biết cuộc đời là cái gì. Vậy cuộc đời được phản ảnh, phản hiện, được biết là tồn tại khi sáu căn quyền này tiếp xúc với các đối tượng của chúng (sáu trần).

Hiểu như vậy thì “quán chiếu cuộc đời” hay “chiếu sáng khắp tất cả” là chiếu cái gì? Nếu trả lời rằng quán chiếu, soi sáng cuộc đời và tất cả thế gian này chỉ bằng con mắt hoặc tâm mình nghĩ tưởng đến, cái đó không rõ ràng, không cụ thể, nó mông lung lắm! Nhưng mà về cách hiểu cuộc đời thông qua sáu căn quyền đối với đối tượng của nó, thì rõ ràng chúng ta có thể hiểu được chữ “quán chiếu” đó là như thế nào. Với tất cả các pháp diễn ra, từ thân tâm của mỗi chúng ta, rõ ràng phải thông qua sáu căn quyền này hết. Không thông qua sáu căn quyền thì thế giới không tồn tại. Cho nên khi nói “quán chiếu cuộc đời”, “biết khắp cả thế gian”, chính là soi sáng, thấy rõ bản chất của thế gian thông qua tiếp xúc, tiếp cận sáu đối tượng với căn quyền.

Như vậy, câu thứ hai: “Thấy rõ được vạn pháp” hay “biết khắp cả thế gian” chính là trên cái tiếp cận đó, chúng ta mới thấy rõ được vạn pháp – khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi,… – bất kỳ một tiếp xúc nào trong đời sống hằng ngày của chúng ta. Hằng ngày chúng ta tiếp xúc với chúng không biết bao nhiêu lần như vậy! Bao nhiêu lần mắt thấy? Bao nhiêu lần tai nghe? Bao nhiêu lần mũi ngửi? Bao nhiêu lần lưỡi nếm vị? Có phải là hàng ngàn, hàng trăm ngàn, hàng vạn không? Thậm chí con số còn gấp bội như vậy nữa. Trong cuộc đời chúng ta, không phải là hàng vạn lần, mà triệu triệu tỷ tỷ những lần tiếp xúc

như vậy với các đối tượng đó! Và chữ “pháp” trong đoạn kệ trên chính là những hiện tượng sự vật khi căn quyền tiếp xúc với đối tượng của nó. Như vậy, nếu soi sáng cuộc đời thông qua sáu căn quyền đó, thấy rõ được bản chất, tính chất, ý nghĩa của tất cả các pháp, các hiện tượng sự vật khi xuất hiện, thì đó gọi là “thấy rõ được vạn pháp, không kẹt vào pháp nào” hay “biết khắp cả thế gian, chẳng chấp tất cả pháp”.

Thường thường chúng ta khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, thân xúc chạm,… mà gặp đối tượng vừa lòng, hợp ý thì chúng ta bị luyến ái, bị cột trói, bị dính mắc. Còn ngược lại với những đối tượng mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi,… mà không hợp sở thích, hợp ý muốn, mong ước, thì chúng ta quay lưng, phủ nhận, bực mình với nó – cái này là mặt khác của “ái” mà thôi! Nên khi nói: “Không kẹt vào pháp nào” hoặc “chẳng chấp tất cả pháp” là khi lục căn tiếp xúc lục trần, hiện tượng sự vật diễn ra sinh, trụ, hoại, diệt nhưng mà người trí không bị cột trói bởi sự vật hiện tượng, bởi pháp nào cả.

Vậy muốn không kẹt, không chấp thì phải làm

sao?

Phải “lìa xa mọi ái nhiễm” hoặc “lìa hết tất cả

ái”. Tức là mắt thấy sắc không bị sắc cột trói, tai nghe tiếng không bị tiếng trói buộc, mũi ngửi mùi không bị mùi thu hút,… – mỗi đối tượng khi lục căn tiếp xúc lục

trần, chúng ta không bị cột trói, không bị chìm đắm, không bị trôi lăn. Như vậy gọi là “lìa xa mọi ái nhiễm” hoặc “lìa hết tất cả ái”.

Rõ ràng một vị khi tiếp xúc với vạn pháp mà có thể lìa xa mọi ái nhiễm thì vị đó chắc chắn không bị phiền não, không bị khổ đau, không bị ưu tư sầu muộn thì sẽ “sống an lạc” và tức là sống một mình – độc trụ, tự do tự tại.

Tóm lược ý nghĩa bài kinh Người Biết Sống Một Mình.

Do duyên khởi của bài kinh này là có một vị tỳ- khưu tuổi tác lớn, có dáng dấp như một bậc tôn giả đáng kính, người ta hay gọi là Thera. Vị này thích sống một mình, không giao du với bất kỳ ai trong đại chúng, và nếu có nói chuyện thì chỉ là ca ngợi đời sống một mình, như: khất thực một mình, hành thiền một mình,… – cái gì cũng một mình hết. Chính như vậy, đức Phật mới cho kêu lại và hỏi vị đó có thực sự hiểu phương pháp làm thế nào để sống một mình có lợi ích, tốt đẹp hay là chỉ sống một mình theo hình thức mà như vị đó trình bày. Vị đó đã thưa thực lòng rằng chỉ sống một mình, đi khất thực một mình, về một mình, không đi với ai hết và nghĩ nó tốt. Đức Phật nhân đó chỉ cho vị ấy và chư tỳ-khưu đang tụ hội quanh Ngài ý nghĩa đích thực về hạnh sống một mình như thế nào để có cuộc sống tốt đẹp cho mình và mọi

người. Đó là phải soi sáng các pháp thường xuyên và khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với các đối tượng không bị ái nhiễm, không bị cột trói bởi tham ái hoặc sân hận. Khi không bị nó cột trói, không bị nó vấy bẩn, không bị nó nhấn chìm trong mọi hình thức luyến ái, phẫn hận,… thì mới có thể ung dung tự tại trong các pháp, mới có đời sống tự tại an lạc, mới thực sự là đời sống của người biết sống một mình.

Đó là ý nghĩa của bài kinh này diễn đạt. Chúng tôi xin được trình bày kiến giải, góc nhìn của mình về vấn đề.

Bây giờ xin chuyển qua một so sánh khác, đó là bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả.

II.     Giảng giải kinh Nhất Dạ Hiền Giả do Trưởng lão Hòa thượng Thích Minh Châu dịch.

Như lúc đầu có trình bày qua với mọi người, khi đọc bài kinh Người Biết Sống Một Mình, chúng tôi linh cảm là có mối liên hệ với bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả. Sau đó chúng tôi tìm hiểu tiếp thì hóa ra Hòa thượng Nhất Hạnh cũng có một dịch bản của bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả, nhưng lại lấy tên y như bài kinh mà chúng ta vừa tìm hiểu qua, cũng là kinh Người Biết Sống Một Mình. Mối tương quan từ chỗ đó và trong đó có vài điểm liên hệ nữa. Tuy nhiên trước khi đi vào bài kinh, chúng tôi xin làm rõ vấn đề về tên của bài kinh khi dịch ra tiếng việt.

Tựa đề bài kinh trong tiếng Pāḷi là “Bhaddekaratta sutta”. Nó chắc chắn không có nghĩa là Người biết sống một mình.

Chúng tôi xin phân tích từ “Bhaddekaratta”. Nó là do ba từ tố kết nối lại mà thành:

  • “Bhadda” tức là bậc hiền trí, người trí, người có hiểu biết, có tu tập, có trí và tuệ giải thoát chứ không phải kiến thức, hiểu biết của người đời.
  • “Eka” là một (số đếm).
  • “Ratta” thường dịch là ban đêm.

Vì vậy, nó được dịch là “Nhất Dạ Hiền Giả”. Khi tìm hiểu thêm nữa, chúng tôi thấy “ratta” không phải là đêm như chúng ta hiểu.

Quan niệm như chúng ta hiểu về đêm là khoảng thời gian ngược với ban ngày. Nhưng chữ “ratta” trong cái hiểu của người Ấn Độ cổ xưa và trong luật tạng Pāḷi thì khác. Chẳng hạn một vị tỳ-khưu đến mùa an cư kiết hạ nhưng đột xuất có việc cần thiết phải đi trong giới hạn cho phép theo quy định, phải vắng mặt ở trú xứ an cư thì vị ấy có thể được rời khỏi nơi ấy nhưng không được phép đi quá bảy ngày. Chữ ngày – dina hoặc divasa hoặc ratta trong Pāḷi – mặc dù khi dùng ở một số chỗ có sự phân biệt, nhưng trong trường hợp này, nó mang một ý nghĩa có mối liên quan với nhau. Không quá bảy ngày nghĩa là mặt trời

mọc của ngày thứ bảy, tức là đêm cuối cùng chưa phải ngày thứ tám mà vị ấy về kịp thì vẫn còn thời gian hợp pháp, không bị đứt hạ. Còn nếu như bước qua ngày thứ tám, mặt trời mọc ngày thứ tám rồi mà chưa về kịp thì gọi là đứt hạ. Ngày ở đây có nghĩa là mặt trời mọc của hôm nay cho đến hết đêm của hôm nay được gọi là một ngày. Do vậy chữ “ratta” theo một số vị nghiên cứu đề xuất nên hiểu theo nghĩa là trọn cả ngày và đêm. Chúng ta quen hiểu là đêm ngược với ngày, đêm là không có mặt trời, ban ngày là có mặt trời chẳng hạn. Nhưng trong Luật tạng hoặc cách hiểu của người Ấn Độ xưa là chỉ một đơn vị thời gian trọn vẹn cả ngày và đêm để phân biệt với đơn vị ngày tiếp theo. Trong bài kinh Bhaddekaratta sutta nó mang nghĩa như vậy, chứ không phải chỉ ban đêm vị ấy mới hiền trí, ban ngày vị ấy không phải hiền trí, mà là trọn vẹn cả ngày lẫn đêm. Đấy là ý nghĩa đầy đủ của tên bài kinh.

Bây giờ chúng ta đi vào bài kinh đó xem cụ thể có nghĩa thế nào. Chúng tôi xin đọc theo bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu.

  1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn ở Sāvatthī (Xá-Vệ), Jetavana (Kỳ-Đà lâm), tại tịnh xá ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc).

Ở đấy, Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: “Này các tỳ- khưu”. – “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”. Các vị tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

  • – Này các tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết giảng cho các ông: ‘Nhứt Dạ Hiền-giả’ (Bhaddekaratta), tổng thuyết và biệt thuyết. Hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ thuyết giảng.

Ở đây có hai từ “tổng thuyết” và “biệt thuyết”. Thực ra nó thế này thôi: “tổng thuyết” là bài giảng vắn tắt, mang tính yếu lược, tóm lược; còn “biệt thuyết” là bài giảng mở rộng ra, chi tiết và cụ thể.

Chữ “Bhaddekaratta sutta” như đã trình bày qua, bhadda là người hiền trí, eka là một, ratta nghĩa là trọn vẹn cả ngày và đêm. Nếu dịch đầy đủ nghĩa thì là Người hiền trí biết sống tỉnh thức trọn cả ngày lẫn đêm

– tên bài kinh dịch chính xác là như vậy.

Chúng ta đi tiếp.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

  • Quá khứ không truy tìm,

Tương lai không ước vọng, Quá khứ đã đoạn tận,

Tương lai lại chưa đến.

Chỉ có pháp hiện tại, Tuệ quán chính ở đây,

Không động, không rung chuyển, Biết vậy nên tu tập.

Hôm nay nhiệt tâm làm, Ai biết chết ngày mai, Không ai điều đình được, Với đại quân thần chết.

Trú như vậy nhiệt tâm, Đêm ngày không mệt mỏi, Xứng gọi nhất dạ hiền, Bậc an tịnh trầm lặng.

So với hai bản dịch của hai vị trước thì bài kinh này khi đọc có lẽ mọi người dễ hiểu hơn. Khi nói dễ hiểu là vì nó mở ra cho chúng ta nhiều góc nhìn khác nhau, chứ không phải nói chung chung là quán chiếu cuộc đời với thế gian thế này thế kia. Ở đây ý nghĩa rất rõ ràng. Chúng tôi xin làm rõ vấn đề trong bài kệ để mọi người dễ hiểu hơn nữa.

Quá khứ không truy tìm,

Tương lai không ước vọng, Quá khứ đã đoạn tận, Tương lai lại chưa đến.

“Quá khứ không truy tìm” có nghĩa là quá khứ đã qua rồi, không mất công tìm kiếm nó nữa. Vì sao?

Câu dưới đã giải thích cho câu trên, đó là vì “quá khứ đã đoạn tận”. Quá khứ đã qua rồi, chúng ta không thể tìm lại nó được vì nó đã không còn. Tìm lại chẳng qua là ký ức của chúng ta hồi tưởng về nó, hối tiếc về nó, chứ thực ra sự kiện đó, vấn đề đó đã qua rồi. Ngày hôm qua qua rồi làm sao tìm lại ngày hôm qua được nữa! Năm trước đã qua rồi làm sao tìm lại được năm trước nữa! Cái gì đã trôi qua là nó đã xong công việc của nó, muốn tìm lại cũng không được cho nên đừng làm chuyện vô ích, giống như đuổi theo gió.

“Tương lai không ước vọng” vì sao?

Câu dưới giải thích luôn, vì “tương lai lại chưa đến”. Chúng ta ngồi đây mơ ước chuyện tương lai, vẽ vời trong đầu óc ngày mai mình làm gì, tháng sau mình làm gì. Chúng ta đang sống mơ mộng viễn tưởng, hoặc không tưởng luôn, đối với một cái chưa đến. Và khi tương lai đó, ví dụ ngày mai, tháng sau hoặc năm sau xuất hiện, nó có giống như mình nghĩ bây giờ đâu! Cho nên cái chúng ta nghĩ đến, chúng ta

mơ ước, chúng ta vọng tưởng đến nó khi nó chưa xuất hiện là một điều phi thực, không có.

Chỉ có pháp hiện tại, Tuệ quán chính ở đây,

Không động, không rung chuyển, Biết vậy nên tu tập.

Do vậy người hiền trí, người có tầm nhìn, có đầu óc sáng suốt, tỉnh táo nhận ra sự phi lý của vấn đề nên không làm chuyện vô ích như truy tìm quá khứ, không làm chuyện vô ích đối với ước vọng tương lai. “Chỉ có pháp hiện tại, tuệ quán chính là đây” – hiện thực này được đức Phật khẳng định như thế. Vậy thì, quá khứ đã qua, tương lai chưa đến không cần phải tìm kiếm. Nếu có giá trị gì chăng, nếu làm được gì chăng, thì chỉ có thể ở hiện tại – chỉ có pháp hiện tại này thôi.

Cho nên tuệ quán là thấy rõ chỉ có hiện tại là có giá trị thực, và chúng ta đang tồn tại cùng với hiện tại này. Không phải là dùng cái tuệ nào đó để quán nó, mà chỉ là sáng suốt, soi sáng đối với hiện tại, thực tại đang diễn tiến, đang xảy ra nơi mình và mình đang tồn tại cùng với nó. Cái chúng ta thấy và nhận ra đó, chính là tuệ quán, tuệ tri.

Quán chiếu sự thực chính là tuệ quán. Vậy tuệ quán cái gì?

Tuệ quán đối với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp – sáng suốt tỉnh táo khi mình tiếp xúc với từng đối tượng, tiếp cận với từng vấn đề, thấy ra bản chất sinh, trụ, hoại, diệt của nó. Không bị ái luyến, không bị cột trói, không bị nó lôi mình chìm đắm trong tương quan giữa căn quyền và trần cảnh.

Như vậy gọi là tuệ quán, như vậy gọi là tuệ tri, và khi có thể buông được tất cả những ái nhiễm đó gọi là liễu tri.

“Không động không rung chuyển” nghĩa là sao?

Tức là một khi đã biết chỉ có hiện tại này là thiết thực nhất, thực có nhất so với quá khứ và tương lai cho nên kiên định với cái thấy biết này, kiên định với thực tại mình thấy rõ này mà không bị cột trói bởi luyến ái, không khổ sở phải truy tìm,…

“Biết vậy nên tu tập” thể hiện người trí biết rõ bản chất của các hiện tượng sự vật luôn luôn thay đổi, quá khứ rồi qua, tương lai chưa đến và chỉ có hiện tại. Cho nên vị ấy dựa vào hiện tại này, an trú vào hiện tại này mà tu tập, an trú đối với hiện tại mà bản thân đang tồn tại cùng.

Hôm nay nhiệt tâm làm, Ai biết chết ngày mai, Không ai điều đình được,

Với đại quân thần chết.

Đây là câu nói thức tỉnh, nhắc nhở chúng ta. Vì vô thường và cái chết là cái mình không thể sắp xếp được, lên kế hoạch theo ý riêng của mình được. Vô thường tức là những thay đổi, biến đổi liên tục. Và cái chết thì không mấy ai có thể biết được, trừ một vài trường hợp rất hãn hữu, hầu hết chúng ta đều không biết khi nào mình chết. Cho nên chúng ta không thể điều đình với tử thần: “Cho tôi tháng sau chết, để tôi làm xong việc đã”. Có nghĩa là không kéo dài, đẩy lùi thời gian tu hành, khi thấy ra bản chất của vô thường, nay sống mai chết. Bây giờ mình đang tỉnh táo thế này mình nhận ra được. Nếu mình không tu học thì một lúc nào đó bệnh hoạn đến, vô thường đến hoặc cái chết đột ngột đến,… nhận thức chưa chín muồi này sẽ dẫn mình đi vào cõi khổ, không có cơ hội thay đổi. Cho nên phải biết nắm lấy cơ hội, nắm lấy thời gian mình đang còn khỏe mạnh, đang có nhận thức tốt và soi sáng thực tại này đúng mức, để không bị đắm chìm. Còn nếu không, một khi cái chết đến, chúng ta sẽ không điều đình với nó được.

Điều đó khẳng định, thời gian chúng ta có trong tương lai là bất định. Cái chết có thể đến bất cứ lúc nào. Việc gì cần làm, việc gì là quan trọng, đặc biệt đối với sinh tử đại sự thì mình phải dứt khoát, phải kiên định chứ không thể chần chừ hứa hẹn lần lữa: “Để ngày mai tu, ngày mốt tu, hay sang năm tu…,

bây giờ mệt quá!”. Tất cả thái độ lần lữa, chần chờ hoặc kéo dài đều không phải là cách làm đúng đắn. Một người có trí, nhận thức đúng đắn vấn đề là phải biết quý trọng từng giây phút hiện tại, an trú vào hiện tại, tu tập ngay hiện tại.

Trú như vậy nhiệt tâm, Đêm ngày không mệt mỏi, Xứng gọi nhất dạ hiền, Bậc an tịnh, trầm lặng.

Ai hiểu được điều đó với tất cả nhiệt huyết của mình, sự tin tưởng của mình đối với lời dạy của đức Phật thì sẽ nhận ra: chỉ có hiện tại là thực có với mỗi chúng ta trong từng sát na, từng khoảnh khắc. Vậy thì, đừng có làm việc vô ích là truy tìm quá khứ hay mơ mộng tương lai. Mà phải luôn luôn quán chiếu đối với sự thực.

Trong bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả – người hiền trí biết sống tỉnh thức trọn ngày và đêm này, để xứng đáng với tên gọi như thế thì vị tu hành phải luôn luôn soi sáng thực tại, soi sáng hiện tại bằng tuệ tri và không bị dính mắc bởi tất cả các pháp, các hiện tượng, tức liễu tri.

Bây giờ chúng ta coi tiếp đoạn sau đức Phật mở rộng ra như thế nào.

  • Và này các tỳ-khưu, thế nào là truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy là tưởng của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy là hành của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy, là thức của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các tỳ-khưu, là truy tìm quá khứ.

Có một chi tiết, mọi người lưu ý, được lặp đi lặp lại, nhắc đi nhắc lại là “truy tìm quá khứ” – tức là truy tìm cái hân hoan, vui thích, say đắm đối với các đối tượng trong quá khứ. Đối tượng ấy là cái gì? Đó là ngũ uẩn mà chúng tôi gọi là năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống gồm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Ở đây, đức Phật khi nói đến sắc tức là hình thể trong quá khứ, thọ là những cảm giác đã từng trải nghiệm trong quá khứ. Đó là những cảm giác, những sắc tướng làm mình thích thú, làm mình khoan khoái dễ chịu, cũng như làm cho mình say đắm. Ngay cả đối với tưởng (hiểu biết chủ quan), cũng như hành (phản ứng – tình cảm) và thức nào khởi lên khi mình tiếp xúc với đối tượng, làm ta phải truy tìm nó, ham thích nó, mê say nó,… như vậy là truy tìm quá khứ. Cả năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống được liệt kê ra ở đây, cái chung của nó chính là các đối tượng của mỗi tổ

hợp ấy trong quá khứ từng tạo ấn tượng tốt, làm cho mình thích thú, say mê, chìm đắm, hoan hỷ với nó. Cho nên truy tìm quá khứ là truy tìm cái hân hoan đó, truy tìm thích thú đó, truy tìm sợi dây ái luyến, tham dục đó.

Ta đi tiếp.

  • Và này các tỳ-khưu, thế nào là không truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy là tưởng của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy là hành của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Như vậy là thức của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các tỳ-khưu, là không truy tìm quá khứ.

Nếu một tổ hợp nào trong năm tổ hợp này thuộc quá khứ mà nó xuất hiện trong tâm tưởng, nó xuất hiện khi có mối liên tưởng với hiện tại, thì người hiểu biết, người có trí sẽ không truy tìm hân hoan, thích thú, đam mê,… cái từng cột trói mình. Nó khác hẳn với đoạn trên. Ở trên, truy tìm quá khứ là truy tìm thích thú, hân hoan, đắm say một thời đã trải qua. Còn bây giờ, khi đã hiểu biết rồi, thì sẽ không truy tìm những điều ấy trong quá khứ. Khi khởi lên những mối

liên tưởng đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức, từng hiện diện trong quá khứ, thì lập tức vị ấy dừng lại, đình chỉ tất cả những cái gợi lên tham muốn, vọng động thích thú đối với đối tượng trong quá khứ, cho nên gọi là không truy tìm quá khứ.

  • Và này các tỳ-khưu, thế nào ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy là tưởng của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy là hành của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy là thức của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các tỳ-khưu, là ước vọng trong tương lai.
    • Và này các tỳ-khưu, thế nào là không ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy sẽ là tưởng của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy sẽ là hành của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. “Mong rằng như vậy sẽ là thức của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy.

Như vậy, này các tỳ-khưu, là không ước vọng trong tương lai.

Ở đây ngược với quá khứ, tức là truy tìm điều chưa xảy ra, mơ mộng về, hi vọng về tương lai với những điều kiện tốt đẹp. Đó là những mơ ước của con người đối với tương lai, cho nên họ truy tìm các sắc tưởng tượng trong tương lai, hân hoan với hình thể này, mơ ước xác thân này sẽ đẹp đẽ như vậy. Cũng như thế đối với các cảm giác, người ta cũng thêu dệt mơ mộng đối với tương lai trong những ngày tới, hay ngày mai, ngày mốt,… sẽ đạt được những cảm giác sung sướng, thoải mái, hoan lạc. Cũng như các hiểu biết được tích lũy càng ngày càng gia tăng, bổ sung và nó phù hợp với cái hân hoan của vị đó. Cũng như thế, những tình cảm – phản ứng xảy ra đối với vị đó và toàn bộ tiến trình đó, đem lại hân hoan cho vị đó,… Đây rõ ràng chỉ là sản phẩm của tưởng tượng, trong khi tương lai thì chưa đến!

Một người không sáng suốt, tỉnh táo đủ, rất dễ bị các ước vọng thầm kín, các mơ ước ở trong lòng thúc đẩy và nghĩ tưởng, vọng tưởng đến một tương lai chưa xảy ra với tất cả những điều kiện trong tay mình có đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức và nghĩ rằng nó sẽ tốt đẹp, sẽ hay ho, sẽ phát triển theo hướng tốt, làm cho vị ấy càng ngày càng gắn bó với nó, thích thú với nó, hân hoan với nó và đắm say với nó. Đó chính là

vọng tưởng đối với tương lai của một người không tỉnh táo, sáng suốt.

  • Và này các tỳ-khưu, như thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các tỳ-khưu, có kẻ vô văn phàm phu không đi đến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh; không đi đến các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân; quán sắc là tự ngã, hay quán tự ngã là có sắc, hay quán sắc là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong sắc; hay vị ấy quán thọ là tự ngã, hay quán tự ngã là có thọ, hay quán thọ là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thọ; hay vị ấy quán tưởng là tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng, hay vị ấy quán tưởng là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong tưởng; hay vị ấy quán hành là tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là có hành, hay vị ấy quán hành là trong tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là trong hành; hay vị ấy quán thức là tự ngã, hay quán tự ngã là có thức, hay quán thức là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thức. Như vậy, này các tỳ-khưu, là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
    • Và này các tỳ-khưu, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các tỳ-khưu, có vị đa văn Thánh đệ tử đi đến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh,

đi đến các bậc Chân nhân, thuần thục pháp các bậc Chân nhân, tu tập pháp các bậc Chân nhân. Vị này không quán sắc là tự ngã, không quán tự ngã là có sắc, không quán sắc trong tự ngã, không quán tự ngã trong sắc; không quán thọ là tự ngã, không quán tự ngã là có thọ, không quán thọ là trong tự ngã, không quán tự ngã trong thọ; không quán tưởng là tự ngã, không quán tự ngã là có tưởng, không quán tưởng là trong tự ngã, không quán tự ngã trong tưởng; không quán hành là tự ngã, không quán tự ngã là có hành, không quán hành là trong tự ngã, không quán tự ngã trong hành; không quán thức là tự ngã, không quán tự ngã là có thức, không quán thức trong tự ngã, không quán tự ngã trong thức. Như vậy, này các tỳ-khưu, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.

Chúng ta lưu ý, không phải chỉ quá khứ, không phải chỉ tương lai được đức Phật nhắc nhở, cần phải biết dừng nghỉ đúng lúc, không để đắm chìm trong quá khứ, không để lôi cuốn vào tương lai, mà có thể bị nhấn chìm ngay trong hiện tại.

Ở đây, có các từ lặp đi lặp lại, chúng ta phải hiểu cho đúng, đó là các từ: chân nhân, đa văn Thánh đệ tử, vô văn phàm phu.

  • Thánh: chỉ các vị Giác ngộ như đức Phật hoặc là những vị đệ tử đức Phật đã giác ngộ hoàn toàn – A-

la-hán hoặc một phần – A-Na-Hàm, Tư-Đà-Hàm và Tu-Đà-Hoàn.

  • Đa văn: như đã giải thích ở bài kinh trước, từ này nghĩa là người học rộng biết nhiều nhờ lắng nghe. Do đó trong trường hợp này, đa văn nghĩa là vị đệ tử đức Phật ham học, thích tu.
  • Vô văn phàm phu: là người không chịu học tập, biếng nhác học tập, biếng nhác tu học, không tiến bộ, phàm nhân, đầu óc trì trệ,… cho nên không thân cận và không tiếp cận thường xuyên với các bậc trí.
  • Chân nhân: cũng chỉ cho các bậc Giác ngộ giải thoát hoàn toàn hay vị đã giác ngộ một phần.

Khi ta có đi đến các bậc chân nhân, các vị Thánh, để học tập các vị ấy thì mới có thể thuần thục pháp hành của các vị và tu tập theo. Có đến gần các bậc chân nhân, các bậc trí, các bậc giác ngộ như vậy mới học được các pháp các ngài chỉ dạy. Trong hai đoạn trên phân làm hai loại:

  • Một, nếu không phải là một vị đa văn Thánh đệ tử – tức là không phải là người đệ tử Phật ham học, ham tu – thì người ta sẽ dễ bị lôi cuốn về tự ngã.
  • Hai, nếu là đệ tử của đức Phật hoặc các bậc Thánh thì sẽ không bị lôi cuốn, che mờ bởi tự ngã.

Lôi cuốn, che mờ ở đây là cái gì?

Kẻ vô văn phàm phu do không đi đến gần gũi các bậc Giác ngộ, không thuần thục các pháp tu của các bậc Giác ngộ, không tu tập pháp tu của các bậc Giác ngộ, không đi đến các bậc chân tu, không thuần thục các pháp tu của các bậc chân tu, không tu tập pháp tu của các vị ấy cho nên sẽ có bốn quan niệm về sắc – tức tổ hợp hình thể/ thân xác này. Thứ nhất, xem sắc là tự ngã, xem sắc là tôi. Thứ hai, xem trong cái tôi có sắc. Thứ ba, xem cái sắc có trong tôi. Và thứ tư, là xem cái tôi có trong sắc. Đó là bốn quan niệm. đối với sắc. Cũng vậy đối với bốn tổ hợp còn lại là thọ, tưởng, hành, thức cũng thế. Cứ mỗi tổ hợp có bốn quan điểm khác nhau về những cái ngã đối với tổ hợp đó. Tổng cộng có 20 quan niệm về ngã.

Ở đây muốn nói cái gì?

Với kẻ vô văn phàm phu tức là người không có tu học hoặc kẻ phàm tình không chịu tu học gì hết, chắc chắn họ sẽ có một trong bốn quan niệm trên đối với ngũ uẩn – năm tổ hợp tạo nên tiếng trình sống gồm: hình thể (sắc), cảm giác (thọ), hiểu biết (tưởng), phản ứng – tình cảm (hành) và sao chép – lưu trữ – chuyển giao (thức). Họ sẽ bị đắm chìm trong sự liên hệ với cái tôi này trong hiện tại, luôn luôn gắn liền quan điểm riêng về cái tôi của mình với cái ngã này dưới dạng này hay dạng khác. Họ bị cột trói bởi các quan điểm, về cái tôi của mình, và gắn chặt với các tổ hợp tạo nên sự sống của thân tâm vật lý này.

Còn với các vị đệ tử của bậc Giác ngộ giải thoát thì họ sẽ nhìn ra bản chất của nó trong tổ hợp thân tâm vật lý này, không có cái gì là tôi hay của tôi. Bởi thế họ không tạo nên hành nghiệp để trôi lăn trong sinh tử. Vị ấy sẽ không có quan điểm cái sắc này là tôi hoặc tôi là sắc, sắc trong tôi hoặc tôi trong sắc. Không có quan niệm thọ là tôi hoặc tôi là thọ, tôi trong thọ hoặc thọ trong tôi. Không có quan niệm tưởng là tôi, tôi là tưởng hoặc tôi trong tưởng hoặc tưởng trong tôi,… Như vậy, đối với năm tổ hợp tạo nên tiến trình sống, những vị có tu học, những vị Thánh đa văn đệ tử sẽ không có quan niệm đồng hóa mình với các loại tự ngã khác nhau đó.

Và đức Phật lặp lại bài kệ.

  1. Quá khứ không truy tìm,

Tương lai không ước vọng, Quá khứ đã đoạn tận, Tương lai lại chưa đến.

Chỉ có pháp hiện tại, Tuệ quán chính ở đây,

Không động, không rung chuyển, Biết vậy, nên tu tập.

Hôm nay nhiệt tâm làm, Ai biết chết ngày mai? Không ai điều đình được, Với đại quân thần chết.

Trú như vậy nhiệt tâm Đêm ngày không mệt mỏi, Xứng gọi nhất dạ hiền, Bậc an tịnh, trầm lặng.

  1. Khi ta nói: “Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông: ‘Nhứt Dạ Hiền-giả’, tổng thuyết và biện thuyết”, chính duyên ở đây mà nói vậy.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

Vậy những vị nào nhận thức, có hành động tu học là luôn luôn soi sáng thân tâm từng giây, từng phút, không trì hoãn, không truy tìm quá khứ, không ước vọng tương lai, cũng không đắm say hiện tại với những quan điểm sai lầm về tự ngã; mà luôn luôn soi sáng nó như tấm gương phản ảnh, và sau đó buông bỏ tất cả mọi ái luyến, ràng buộc khi lục căn tiếp xúc với lục trần. Đầy đủ hai yếu tố tuệ tri và liễu tri thì như vậy xứng đáng được gọi là người hiền trí biết sống trọn ngày và đêm.

Như vậy chúng ta đã tìm hiểu xong bài Bhaddekaratta sutta – Người hiền trí biết sống tỉnh thức trọn ngày và đêm.

III.    So sánh, đối chiếu bài kinh Người Biết Sống Một Mình và bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả.

Bây giờ thầy xin nói vắn tắt lại các nội dung cần lưu ý của bài kinh Người Biết Sống Một Mình với hai bản dịch của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh và bản dịch của Thượng tọa Thích Đức Thắng – so sánh hai bản dịch và sau đó đối chiếu thêm bản kinh Nhất Dạ Hiền Giả của Trưởng lão Hòa thượng Thích Minh Châu dịch.

  1. Về tên bài kinh không giống nhau.
  2. Bản dịch chữ Hán: Bài kinh Người Biết Sống Một Mình, nguồn ở Tạp A-hàm, kinh số 1071, bản dịch tiếng Việt trong bài giảng hôm nay là của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh. Cùng nội dung này, là một bản dịch khác có tên là kinh Trưởng lão do Thượng tọa Thích Đức Thắng dịch.
  3. Bản dịch chữ Pāḷi: bài kinh có mối tương quan với hai bài kinh trên có tên là Bhaddekaratta sutta, được Hòa thượng Thích Minh Châu dịch là kinh Nhất Dạ Hiền Giả.
  4. Cả ba bản dịch đều đưa ra cùng một địa điểm bài kinh được thuyết giảng là tại tịnh xá Kỳ Viên, của

ông Cấp Cô Độc, ở thành Xá-Vệ. Và người thuyết giảng bài kinh là đức Phật.

  • Về duyên khởi, hai bản kinh có sự khác nhau.
  • Duyên khởi kinh Người Biết Sống Một Mình: cả hai bản dịch đều nói rằng, do có vị tỳ-khưu có dáng dấp như bậc trưởng lão sống một mình và ca ngợi hạnh sống một mình, cho nên một số vị tỳ-khưu trẻ khác thắc mắc và đem đến bạch đức Phật. Đức Phật mới cho gọi vị ấy đến hỏi, rồi sau đó giảng cho vị ấy nghe về lối sống tu học tốt đẹp, một mình nhưng lợi lạc.
  • Duyên khởi kinh Nhất Dạ Hiền Giả: không bắt nguồn từ một vị tỳ-khưu nào, mà chỉ là đức Phật tự đưa vấn đề ra và gọi các vị tỳ-khưu lại để dạy.

Vậy duyên khởi hai bài kinh khác nhau, một bên là do có người thưa thỉnh, một bên do đức Phật chủ động dạy.

  • Về nội dung, hai bản kinh cũng có sự khác nhau.
  • Nội dung kinh Người Biết Sống Một Mình: nói về việc người thích sống một mình phải biết chọn lối sống thực sự mang lại lợi ích dựa trên hai điểm. Một là, tuệ tri tất cả các đối tượng khi xúc chạm – tức là thế gian pháp. Hai là, không tham ái và dính mắc bất

cứ đối tượng nào, gọi là liễu tri. Có đủ hai điều này thì người biết sống một mình chắc chắn sẽ được an lạc.

  • Nội dung kinh Nhất Dạ Hiền Giả: nói về người hiền trí biết sống tỉnh thức trọn ngày và đêm là người an lạc. Vị này sống trọn vẹn trong khoảnh khắc hiện tại, không luyến tiếc quá khứ, không mơ mộng tương lai, dù khi ở một mình, hay ở với người khác, hoặc ở cùng với đại chúng, đám đông. Người hiền trí ấy có đủ hai phẩm tính là tuệ tri và liễu tri. Vị ấy biết sống một mình tức là bằng tuệ tri của mình soi sáng trong mọi tiếp cận của căn quyền đối với đối tượng của nó là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp và không bị nó cột trói. Vị ấy phải biết buông xuống đối với tất cả trói buộc, khi lục căn tiếp xúc với lục trần. Sự buông bỏ mọi trói buộc gọi là liễu tri.

Đó là những điểm xin được lưu ý khi chúng ta tìm hiểu bài kinh này, và chúng tôi cũng thông qua nguồn thông tin có được xin chia xẻ với mọi người những hiểu biết của mình về bản kinh.

Xin cảm ơn tất cả!Soi sáng lời dạy của đức Phật – số 6, năm 2020.

Tìm hiểu Kinh tạng Nikaya – Tâm học là cuốn sách Online giới thiệu về bộ kinh Nikaya , các bản dịch và chú giải được Tâm Học soạn từ các nguồn đáng tín cậy trên mạng internet.

Tuy nhiên đây vẫn là sách chỉ có giá trị tham khảo , mang tính chủ quan của tác giả  Tâm học.

Hits: 18

Post Views: 214