CHÚ GIẢI TIỂU TỤNG (KHUDDAKAPĀTHA ATTHAKATHĀ)- P1

CHÚ GIẢI TIỂU TỤNG (KHUDDAKAPĀTHA ATTHAKATHĀ)- P1

[01]

CHÚ GIẢI

Chương I Đoạn I – NHẬP ĐỀ

1. [11Con xin Quy y Đức Phật (Đấng Giác Ngộ), Con xin Quy y Giáo Pháp, Con xin Quy y Tăng Già: Lời khẳng định Quy y này là phần nhập đề Tiểu tụng. Giờ đây nhằm mục đích tiết lộ, chú giải và biểu lộ ý nghĩa bằng cách đưa ra một bài chú giải Tiểu tụng để minh hoạ ý nghĩa tuyệt đối (pāramattha-jotikā) có một bài kệ như sau:

2. Con xin kính lễ Tam Bảo trước tiên
Là điều mọi chúng sanh nên kính lễ.
Rồi thực hiện đôi dòng chú giải
Tập Tiểu tụng 
[1] đầy cao siêu
Cho dù điều đó cao siêu vời vợi.
Với tài mọn là việc làm quá khó,
Một kẻ vô tài hèn kém như con.
Đâu dám kiêm kẻ chuyển giao Giáo pháp 
[2]
Đến ngày nay vẫn chưa gián đoạn
Việc giải trình của các bậc trưởng lão
Và chúng con đâu dám quên trộm nghĩ
Chín loại Giáo Lý 
[3] Thiên Nhơn Sư vĩ đại
Chính vì vậy con trộm khởi xướng
kệ chú giải nơi các bậc trưởng lão
Làm điểm dừng cho con chiêm ngưỡng
rồi còn giáo pháp của bậc Đạo Sư
Con nguyện lấy tình yêu giáo pháp làm điểm nhắm
Chẳng màng đến lời khen tiếng chê
Chẳng bắt bẻ hay trách mắng tha nhân:
Chỉ chăm chú lắng nghe và chánh niệm.

3. Ở đây, như đã đề cập đến ở trên, ‘Rồi thực hiện đôi ba dòng chú giải, tập Tiểu tụng đầy cao siêu. Do vậy tôi sẽ thực hiện một bài chú giải trước tiên sau khi đã định nghĩa Tiểu tụng là gì.

4. Tiểu tụng (Khuddakāni) là một phần trong tuyển tập Tiểu tụng (Khuddaka-Nikaya). Có năm bộ Kinh như sau:

Trường Bộ, Trung Bộ và Tương Ưng Bộ Kinh
Tăng Chi Bộ cùng với Tiểu tụng
Năm bộ Kinh này thật cao siêu khôn ví
Cả về Chân Đế lẫn ý nghĩa lời Kinh

5. [12] Trong toàn bộ năm Bộ Kinh này có tới 34 kinh mà ta gọi là Kinh khởi đầu với Phạm Võng Kinh (Brahmajala) là Trường Bộ Kinh (Dighā-Nikāya), 152 kinh bắt đầu với Kinh Mūlapariyāya có tên là Trung bộ Kinh (Majjhima- Nikaya), 7762 kinh bắt đầu với Kinh Oghatarana là Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-Nikaya), 9557 bài Kinh bắt đầu với Kinh Cittapariyādānasutta là Tăng Chi Bộ Kinh và một tuyển tập Tiểu tụng (Khuddaka-Nikaya) gồm những Phật Ngôn không gồm trong bốn Bộ Kinh trên. Ý muốn nói đến Tiểu Tụng (Khuddakhapatha) Pháp Cú (Dhamapada) Phật Tự Thuyết (Udana) Như thị thuyết (Itivuttaka) và Kinh tập (Suttanipata) Thiên Cung Sự (Vimānavatthu) Ngạ Quỉ Sự (Petavatthu), Trưởng Lão Tăng Kệ (Therāgātha) Trưởng Lão Ni Kệ (Therigāthā) Kinh Bổn Sanh (Jātaka) Xiển Minh (Niddisa) Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidāmagga) Thí dụ Kinh (Apadāna), Phật Tông (Buddhavamsa) Hạnh Tạng (Cariyāpitaka) Tạng Luật (Vinaya-Pitaka) Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma-Pitaka) [4].

6. Tại sao ta lại gọi tuyển tập này là Tiểu tụng? Vì tuyển tập này là một đống và chỗ đựng (home) rất nhiều cành nhánh Chân Đế (Dhamma) chính vì điều đó ta gọi là một đống và chỗ đựng nên được gọi là bộ Kinh (Collection – Nikayas) trược bố trí theo ngữ pháp trong cả hai tuyển tập này theo điều được cho là Giáo pháp, cụ thể như, “Hỡi chư vị Tỳ khưu, ta chẳng thấy có bộ Kinh nào duy nhất lại đa dạng như những vật có hơi kệ đó là súc sanh”, (S. iii. 152) và theo như những gì đề cập đến trong thế giới phi Phật giáo cụ thể là “Ponikinkāyo Cikkhallikanikāyo” [5]

7. Một phần tuyển tập Tiểu tụng chính là các cuốn Tiểu tụng này, được gộp lại trong Kinh tạng và ở đây chúng tôi muốn tiết lộ, chú giải và phô bày. Trong số các tập Tiểu bộ kinh lại có cuốn gọi là Tiểu Tụng là tập đầu tiên, và gồm có chín thành phần cấu thành cuốn này đó là: Tam Quy, Thập Giới, Ba Mươi Hai Thể, Nam Tử Hỏi Đạo, Kinh Điềm Lành, Kinh Châu Báu, Kinh Ngoài Bức Tường, Kinh Bảo Tàng, Kinh Lòng Từ. Nhưng Kinh này chỉ là bắt đầu theo như ‘Lối đi’ đối với một loạt những Kinh Tụng thuộc Tam Tạng Kinh được soạn thảo do dòng các vị đạo sư trước đó, chứ không theo thứ tự những gì do chính miệng Đức Phật dạy ra.

8. Những gì [thực sự được ngài phán đầu tiên] chính là:

Tìm song chẳng thấy người xây cất,
Như Lai chu du hàng vạn vòng sanh tử,
Ôi sanh khổ dài dài ta phải chịu

[13] Ôi vị xây cất, hiện người đã bị thấy;
Người chẳng xây ngôi nhà nào ráo trọi,
Những đòn tay cũng theo nhau hư nát;
Cả cây đòn dông cũng tàn phai
Tâm trí tôi giờ chứng đắc Vô Vi
Và chứng đắc tịch diệt mọi ái dục.
(Dh. 153-4)

Và cặp kệ này chính là khởi điểm toàn bộ những gì Đức Phật đã dạy; nhưng ngài chỉ nghĩ trong tâm mà thôi mà không thốt ra lời [6]. Tuy nhiên, câu tiếp theo lại là những gì ngài nói ra bằng lời:

Khi tâm đã lộ nguyên hình
với các Bà la môn
 [7] nhiệt tình và chăm chú
Nỗi nghi tiêu tan khi nhớ lại.
Mỗi tâm đều kèm với nhân duyên
(Vin.1, 2; Ud. 1)

*

ĐOẠN II – TAM QUY Y
(Saranattayam)

9. Chính vì vậy tôi khởi đầu viết bài chú giải về ý nghĩa, khởi đầu ngay từ lúc bắt đầu cuốn Tiểu tụng với chín yếu tố cấu thành cuốn sách, chính đây là khởi điểm Tiểu tụng có đoạn khởi đầu như sau:

Buddham saranam gacchāmi. Dhammam saranam gacchāmi. Sangham saranam gacchāmi [Dutiyam pi…. Tatiyam pi….gacchāmi] Con Quy Y Đức Phật. Con Quy Y Giáo Pháp. Con Quy Y Tăng. [lần thứ hai….. lần thứ ba……]

10. Đây là lộ trình phương pháp bình giải về điều này:

Do ai đó thốt lên, ở đâu, khi nào và tại sao,
Ta thấy được Tam Quy y này thể hiện?rồi tại sao
Ta thốt lên lời tiên khởi ở đây.
Mặc dầu có lời nào được nói ra trước đó?
Giờ đây, nói ra kiểu này ắt hẳn tốt.
đây nguồn mạch, rồi chỗ khác sẽ nói
Đây là nguồn hiểu biết rất sâu xa
‘Đức Phật’ ‘người quy y’ và ‘tới chốn nương tựa’
Lỗi phạm hay không, quả đều xuất hiện.
Điều phải được làm, ngoài điều ta đã nói
Cả hai điều còn lại cũng vậy.
Cách thức được ghi lại song hành.
Lý do phải nêu lên vậy tại sao
Phô bày theo thứ tự đúng trong Kinh
Cuối cùng cả Tam Quy cũng cần phải
Được giải trình thông qua những ẩn ngôn.

11. Trong tài liệu này, như trong câu đầu tiên được bắt đầu với: có năm câu hỏi được đặt ra, cụ thể là: (1) Ai đã công bố Tam Quy Y này? (2)Tam quy y này đã được công bố ở đâu? (3) Tam quy y này được công bố khi nào? (4) Tại sao [14] Tam quy y này lại được công bố? Và (5) đây chẳng phải là lời Đức Phật đã thốt ra ngay từ lúc đầu (xin đọc §8) thì tại sao chúng lại được khẳng định ngay vào lúc đầu ở đây? Chúng ta có những câu trả lời như sau đây:

12. (1) Do ai công bố? Tam quy y được chính Đức Phật công bố, không phải các đệ tử của ngài, cũng chẳng phải vị tiên tri nào hay bất kỳ một Chư thiên nào cả.

13. (2) Ở tại đâu? Tại Thành Benares (Ba La Nại) lộc uyển ở Isipatana Chủ Tiên Đọa Xứ.

14.(3) Vào khi nào? Khi có sáu mươi mốt vị A-la-hán đang hăng say giảng thuyết về Giáo Pháp trong thế gian vì lợi ích cho nhiều người. Sau đó Ngài Yasa đã chứng đắc A-la-hán cùng với các bằng hữu của ngài cũng đạt đến bậc A-la-hán cùng ngày đó. (Xin đọc Vin. i. 20)

15. (4) Tại sao vậy? Nhằm mục đích xuất gia và thọ cụ túc giới người ta nói như sau: và các vị tỳ khưu, bước vào cuộc sống xuất gia và thọ cụ túc giới như thế này: trước tiên, sau khi đã xuống tóc và cạo râu, vị đó nên nhận y cà sa mầu vàng, rồi sau khi sửa soạn áo mặc nghiêm chỉnh một bên vai, vị đó nên phủ phục xuống đất tỏ lòng tôn kính các vị tỳ khưu khác, và rồi sau khi đã ngồi xếp bằng hai tay xếp lại trên đùi, vị đó sẽ nói những lời sau đây: ‘Đệ tử xin quy y Phật, đệ tử xin quy y Pháp, đệ tử xin quy y Tăng”’ (Vin. i. 22)

16. Tại sao ở đây lại phải khẳng định trước tiên? Điều này có thể được hiểu như sau: chính vì đây là con đường cả Chư thiên và con người phải qua để bước vào thực thi Giáo Pháp, cho dù họ trở thành những người cận sự nam (người đời) hay là người xuất gia, do đó đây chính là con đường gia nhập Giáo Pháp [8] điều này đã được Đức Phật khẳng định trước tiên trong Tiểu tụng, suốt thời gian chấp nhận Giáo Pháp gồm chín chi của Đức Phật nằm trong Tam Tạng, được soạn thảo ra thành một lộ trình được tụng theo thứ tự.

Tư liệu hiện nay đã được hoàn chỉnh tốt.

17. Đến đây ngài lại truyền bảo: ‘Kế tiếp người đó được nói cho biết về ‘Đức Phật’, ‘người xuất gia’ và ‘quy y’

Ở đây từ “Buddha” (Đấng Giác Giả) là một từ chỉ nhằm phân biệt các hữu tình có liên quan đến một cách mô tả hoặc xuất phát từ năm uẩn liên tục được củng cố bằng chứng đắc giải thoát toàn diện tức là một dấu hiệu cho thấy người đó đắc thủ toàn tri, hoặc giả liên quan đến cách chứng đắc được Tứ Diệu Đế làm nền tảng cho toàn giác [9], theo như điều được nói đến như sau: “Buddha”: ngài là Đấng Thế Tôn, tự mình không đạo sư nào có được những tư tưởng đó từ trước đến giờ về con người này, chính ngài đã khám phá ra Chân Đế và đạt đến trình độ toàn tri và chế ngự được mọi sức mạnh.’ (Nd. i. 143; Ps. i. 174). Trước tiên, đây là ý nghĩa của từ “Buddha”được giải thích đúng nghĩa.

18. Giờ đây đối với cách phân câu, điều này nên được hiểu theo như cách đã đưa ra từ đầu. ‘Ngài là vị khai phá (bujjhitā) chính vì thế ngài đã được giác ngộ’ (buddha); ngài là bậc giác ngộ (bodhetā), chính vì vậy ngài đã được giác ngộ và lại có người hỏi ‘Buddha’: hiểu theo nghĩa nào đây? Ngài là người khai phá (bujjhitā) ra chân đế, chính vì thế ngài đã được giác ngộ (buddha). Ngài là đấng giác ngộ (bodhetā) qua mọi thời đại, chính vì vậy ngài đã được giác ngộ. Ngài được giác ngộ thông qua khả năng Toàn Tri, giác ngộ thông qua toàn kiến, được giác ngộ mà không do người nào chỉ đường dẫn lối, được giác ngộ chính vì ngài đang đâm chồi [15] nẩy lộc. [10] Mọi lậu hoặc được trừ tuyệt. Ngài được gọi là Giác Ngộ; được thoát khỏi mọi Phiền não, [11] ngài được gọi là Giác ngộ. Ngài không bị tham dục ảnh hưởng, chính vì thế ngài đã được giác ngộ, ngài không bị sân hận, chính vì thế ngài đã được giác ngộ, ngài thoát vòng si mê, chính vì thế ngài đã được giác ngộ, ngài đã không vướng mắc những điều Phiền não, chính vì thế ngài đã được giác ngộ. Ngài đã bước đi trên thánh đạo, (một con đường duy nhất), [12] chính vì vậy ngài đã được giác ngộ. Chỉ mình ngài đã khám phá ra Toàn giác, chính vì vậy mà ngài đã đạt đến giác ngộ; ngài đã được giác ngộ là vì ngài đã loại bỏ hết những gì không thể khám phá nổi (abhuddhi) và chiếm được những gì đã được khám phá. (buddhi). Buddha: đây chẳng phải là tên do cha mẹ đặt cho, [do anh chị, hay bạn bè hoặc giả ngay cả bà con ruột thịt hoặc giả cả những vị Chư thiên [13]… đặt cho]; hồng danh ‘Buddha’ Phật này chỉ mang ý nghĩa việc giải thoát chung cuộc, lại chính là cách mô tả thực tiễn nhất [14] đó là những người đã đạt đến giác ngộ, Thế Tôn, cùng với chứng đắc của các Ngài về trí toàn Giác, ngay tại gốc [thân cây] giác ngộ.’ (Ps. i. 174; Nd. i. 457f.) (cây Bồ Đề).

19. Và đối với phần trích đoạn này, [sử dụng ở thể chủ cách và thể trung tính] ngài là người khám phá ra Chân Đế, chính vì thế ngài đã được giác ngộ (bujjhitā saccanī ti buddho)’ cũng đã được khẳng định theo cùng một cách như nơi những người đời [không biết đến Giáo Pháp] là nguồn gốc bước vào (hiểu biết). (avagantā) được gọi là xuống đến tận cùng kiến thức (hiểu biết được) (avagato) và hiểu [theo nguyên nhân cách] ‘ngài là người được giác ngộ qua mọi thời đại, chính vì thế ngài đạt đến giác ngộ’ (bodhetā pajāyā ti buddho) được khẳng định theo cùng một cách [nơi thế giới bên ngoài Giáo Pháp] một ‘ngọn gió làm khô héo lá cây’ (pannasosā vātā) được gọi là ‘lá khô’ (pannasisā) [15].

20. Do khả năng toàn tri ngài đươc giác ngộ. ’Ý muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ thông qua việc khám phá (buddhi) do có khả năng khám phá ra (bujjhana) toàn bộ mọi pháp. ‘Do khả năng Toàn Kiến mà ngài được giác ngộ’: ý muốn nói ở đây chính là ngài được giác ngộ do việc khám phá đó có khả năng tạo ra việc khám phá (bodhana) toàn thể mọi pháp. ‘Không phải do người khác dẫn dắt ngài đến giác ngộ.’: ý muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ thông qua hiện trạng giác ngộ của ngài mà thôi, khả năng đó không do bất kỳ người nào khác tạo ra hiện trạng giác ngộ đó cho ngài cả. ‘Thông qua việc đâm chồi nẩy lộc mà ngài được giác ngộ,’(visavitā): Ý muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ vì đang phô bày ra (visavanā) [16] rất nhiều đặc tính đặc biệt hiểu theo nghĩa nở rộ ra như loài hoa sen vào buổi sáng sớm. ‘Được giác ngộ vì ngài được coi như đã tận diệt hết mọi lậu hoặc’ v.v…: ý muốn muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ là do ngài đã thức tỉnh (vibuddha) do triệt phá hết mọi giấc mê ngủ do loại bỏ những nguyên do bó buộc hay ngăn cản tâm. [17] “Ngài đã du hành theo con đường chỉ dẫn đến cho một nơi duy nhất”. Điều này được đề cập đến để chứng tỏ cho thấy ngài được gọi là ‘Đấng Toàn Giác’ (buddha) vì ngài đã hành trình (gata) thông qua con đường chỉ dẫn đến có một nơi nhất định [có nghĩa là đến mục tiêu nhắm tới], vì [các gốc động từ]với ý nghĩa ‘hành trình’ (gamma) lại chỉ được dùng hiểu theo nghĩa ẩn dụ mà thôi cũng còn có nghĩa là ‘khám phá ra’ (bujjhana), giống như một người được cho là ‘đang du hành’ (gata) khi người đó đã đi qua một con đường (gata) nào đó. Chỉ có mình ngài khám phá ra được ‘Toàn giác’. [16] ‘Ngài đã được giác ngộ do ngài đã loại bỏ được điều bất khả khám phá, và đạt được điều khả dĩ có thể khám phá ra.’: từ ‘khám phá’dùng theo thể trung dung (buddhi) và từ dùng theo thể nguyên do tạo khám phá’ (buddhi bodho) chỉ là những cách diễn tả ẩn dụ mà thôi; vì điều này được nói đến để ta có thể biết ‘được giác ngộ’ (buddha) được nói về ngài vì ngài đã có được sự liên kết với đặc tính ‘khám phá’ (buddhi), giống như ta nói: ‘miếng vải xanh’ hay ‘miếng vải đỏ’ vì vải có liên quan đến đặc tính màu sắc tương ứng của mầu xanh hoặc mầu đỏ. Sau đó, đoạn bắt đầu với ‘Buddha’: ‘đây không phải là một hồng danh. . .’ điều này được khẳng định để tạo ra cách khám phá một sự thật đó là điều mô tả [ở trên] ăn khớp với ý nghĩa này và điều này có thể được hiểu là ý nghĩa của từ ‘Buddha’(được giác ngộ) có khả năng thiết lập như vậy ở bất kỳ những mệnh đề [nào còn lại]

Đây là cách giải thích từ ‘Buddha’ cũng như cách đặt câu văn.

21. Giờ đây đến lượt từ ‘Quy Y’, v.v…có chiến đấu, như vậy cũng có nơi nương tựa (trú ẩn an toàn) ý nghĩa ở đây chính là khi người ta Quy Y để tìm kiếm nơi cậy nhờ, việc Quy Y chỗ nương nhờ chính là chiến đấu, thế nên chính hành vi Quy Y chỗ nương nhờ lại là chiến đấu, đẩy lùi, loại bỏ, và dừng lại nỗi sợ hãi, nỗi lo lắng, nỗi đau khổ, tái sanh [nơi khổ cảnh] và Phiền não. Hoặc giả ngược lại: người đó chiến đấu với sợ hãi nơi những sinh vật bằng cách đẩy mạnh những điều tốt nơi họ và trừ khử những điều có hại, chính vì thế ngài đã được Đức Phật (Buddha); Giáo Pháp (Dhamma) đã làm y như vậy bằng cách cung cấp cho chúng sanh vượt sa mạc và bằng cách tạo an ủi cho họ; Tăng Già (Sangha) cũng thực hiện như vậy bằng cách tạo chứng đắc gồm kết quả to lớn từ những hành vi nhỏ mọn; chính vì vậy bằng cách này nơi quy y (nương tựa) cũng chính là ở Tam Bảo vậy. Việc Quy Y chính là làm nổi lên nhận thức với lòng tin tưởng và tạo điều ưu thế hơn thêm vào đó. [18] Từ đó điều làm Phiền não (defilement) được diệt trừ và nhổ sạch đến tận gốc rễ và điều này xuất hiện nơi hiện trạng coi điều đó như là giá trị cao nhất. Cho dù có hay không có chúng sanh tạo ra những cơ hội để ta thực hiện điều này. Một chúng sanh nhận thức được như vậy sẽ Quy Y với [đối tượng] đó’; ý nghĩa câu này là: thông qua loại nhận thức vừa nói đến nổi lên, người đó tiến lại gần đối tượng đó như sau: đây là chốn tôi nương tựa, đây là giá trị cao nhất của đời tôi’. Và đã tiếp cận đựơc điều đó, người đó làm như vậy bằng cách đảm trách, như trong trường hợp ngài Tapassu và Bhalluka, v.v…, như vậy ‘ thưa ngài đáng kính, chúng tôi Quy Y Thế tôn và Pháp, cầu mong Đức Phật nhớ lại chúng ta như những đệ tử của ngài’ (Vin. i.4), hay bằng cách thừa nhận hiện trạng đồ đệ của ngài, như trong trường hợp của ngài Maha Kassapa v.v…như sau: “Thưa ngài đáng kính, Đức Phật chính là Đạo sư của tôi. Tôi xin được làm đệ tử của ngài. (Ss. Ii. 220) hay bằng cách nghiêng mình về phía ngài như trong trường hợp Brahmāyu, v.v… như vậy khi nói những lời này, vị Chư thiên Brahmayu đứng dậy khỏi chỗ ngồi, và sửa lại y cà sa chỉnh tề trên vai, dang cánh tay về phía Đức Phật đang đứng, và thốt lên ba lần những lời tán tụng như sau: ‘Đệ tử xin kính lễ Đức Thế tôn, đấng toàn giác, đệ tử xin kính lễ Đức Thế tôn, đấng toàn giác, đệ tử xin kính lễ Thế Tôn, đấng toàn giác”’ (M .i. 140), [17] hay tỏ ra tự hiến cho [vị đạo sư] giống như thiền sinh tự cống hiến mình vào đề mục thiền (xin đọc Vis . Ch. iii. §§123tt/tr. 115) hay thông qua việc cắt đứt mọi tùy phiền não bằng cách Quy Y như một Thánh nhân quy y Đức Phật (xin đọc Vin. i. 15). Như vậy ngài đã tiếp cận bằng cả hai cách vừa mang đặc tính khách quan vừa mang tính cách phục vụ.

Đây là cách giải thích phương cách Quy y và như người thực hiện.

22. Đến đây ta giải thích về dứt, v.v…được khẳng định như sau: ‘Dù dứt hay không, thì quả cũng đã lộ rõ. “là điều ta phải Quy Y ngoài điều gì đựơc nói tới’.

23. Khi một người Quy Y Đức Phật như vậy, đứt quy y có thể liệt vào hai cách: đáng khiển trách và vô tội. Loại đứt quy y vô tội là khi người đó chết; loại đứt quy y đáng khiển trách bao gồm thuận theo phương pháp vừa diễn tả bằng cách tôn trọng vị đạo sư khác và thuận theo quy trình ngược lại với lòng thành kính quy y. Cả hai loại chỉ diễn ra nơi người thường mà thôi. Nơi ho, việc quy y bị Phiền não cả hai thông qua sự xuất hiện vô trí, nghi ngờ và tà kiến về những ân đức của Đức Phật và do diễn ra bất kính, v.v… nhưng nơi thánh nhân thì việc quy y luôn luôn không bị đứt đoạn và không bị Phiền não, theo như người ta thường nói: ‘Hỡi chư vị Tỳ khưu, không thể và không có khả năng xẩy ra, là một người có tri kiến hoàn hảo lại phải tìm kiếm một Đạo sư nào khác’ (M. iii. 65; A. o. 27). Những người bình thường luôn giữ cho việc quy y của mình không bị đứt đoạn một khi họ chưa phạm phải bất kỳ vi phạm nào trong việc quy y. Khi đứt quy y đáng khiển trách và bị Phiền não thì việc này đem lại kết quả không mong muốn; khi đứt quy y này là vô tội, không đem lại quả vì chẳng có gì chín mùi ở đây cả.

24. Tuy nhiên, không dứt, được coi như là quả, luôn luôn đem lại kết quả tốt, theo như người ta thường nói:

Ai quy y Đức Phật
Không đi đến khổ cảnh
Và khi bỏ thân này
Sẽ tái sanh chư thiên (
D. ii. 255)

Ở đây, kẻ nào trở nên [thánh nhân] đến quy y Đức Phật bằng cách loại bỏ mọi tùy phiền não, trong việc quy y này họ chẳng bao giờ lâm vào khổ cảnh; nhưng những người khác [vẫn còn là người phàm tục] rất có thể vẫn phải đến đó [cho dù họ đã đoạn tuyệt với chúng] điều này cho thấy ta nên hiểu nội dung đoạn kệ đó như thế nào.

Trước tiên, đây là cách giải thích về dứt, không dứt và kết quả.

25. Liên quan đến cách giải thích về ‘điều phải đi’, một thắc mắc có thể nổi lên: giờ đây, đối với câu Buddham (thuộc đối cách) saranam (đối cách) gacchāmi (quy y Đức Phật) phải chăng người đi đến Đức Phật (để xin quy y) Đức Phật (Buddham) hay chỉ Quy Y để xin quy y mà thôi? Và trong bất kỳ trường hợp nào việc nói như vậy về một trong hai trường hợp đều là vô nghĩa cả. – Tại sao vậy? – Vì động từ ‘đi đến’ không có hai bổ túc từ (cần có hai đối cách); vì các nhà ngữ pháp không yêu cầu phải có hai đối cách ở đây như trong câu sau ajam (đối cách) gāmam (đối cách) neti (‘người đó dẫn con dê’). [19] Và chỉ có ý nghĩa trong những câu như sau [18gacch’eva pubbam disam gacchati pacchimam disam (hắn đi đến hướng đông, hắn đi (đến) hướng tây’: S. I 122).

26. Không phải như vậy đâu, vì nguyên nhân đồng nhất chưa nhất thiết phải là đồng nhất các từ như trong từ ‘Buddham’ và ‘sarana’. Vì nếu có đồng nhất nguyên nhân được nhắm tới, thì ngay cả một trong hai cách tiến tới với Đức Phật, đến với Đức Phật để quy y (Buddham saranam gato) vì hiểu theo nghĩa đen vì người này Quy Y để quy y, người này thuộc hữu danh hoàn toàn tách biệt với ‘Đức Phật ‘.

27. Tuy nhiên liệu không có đồng nhất nhân duyên vì các từ ‘Đây là việc quy y rất an toàn, đây là cách quy y tối thượng’ (Dh. 192) chăng? – Không đâu, hiện trạng [đồng nhất nhân duyên chỉ được áp dụng] trong ví dụ này mà thôi. Hiện trạng đồng nhân duyên chỉ có ý dùng trong những hàng đó mà thôi [vì được chủ ý] đúng ở đó theo cách này: ‘Việc quy y này thật an toàn và tối thượng vì không có bất kỳ ngoại lệ [20] nào trong pháp quy y cả, nói cách khác, diệt trừ sợ hãi nơi những người đã chạy đến quy y Tam Bảo bắt đầu với Đức Phật’; nhưng lại không phải là chú ý ở nơi nào khác. Vì ngay cả khi có liên quan đến điều gì đó đi đến, điều này cũng không đủ để xác định [21] đi đến để xin nương nhờ cửa Phật. Như vậy thì việc Quy Y chưa được xác định.

28. Nhưng chẳng phải ở đây không có đồng nhất nhân duyên, tuy nhiên vì việc Quy Y đã được thiết lập khi có tương quan với điều đi đến trong đoạn này. ‘khi đến Quy Y, liệu ta có thoát khỏi mọi đau khổ’ (D. 192) chăng? – Không đâu, vì cách biện luận vẫn rơi vào mục tiêu của Phiền não đã đề cập đến trước đó. Vì như trên [đã chứng minh] nếu có đồng nhất nguyên nhân, thì ngay cả một người mất trí thông minh cũng có thể Quy Y Tam Bảo (Đức phật, Giáo pháp và Tăng già) người đó sẽ tự động thoát khỏi đau khổ; như vậy chắc chắn đã phải có Phiền não, như đã nói đến ở trên và vì có Phiền não nổi lên thì điều đó sẽ không giúp gì cho ta. Chính vì vậy [cách biện minh này] không ổn. Như trong đoạn, ‘đang khi đến với tôi là người bạn tốt, Ananda, các chúng sanh [thường thường] tách biệt khỏi pháp tái sanh lại được thoát khỏi sanh khởi. (S. i. 88) [chính là vì] các chúng sanh thoát khỏi quyền năng của Đức Phật như là một bạn tốt mà người ta nói ‘Khi đến….với một người bạn tốt’ họ được ‘thoát khỏi’ cũng như vậy ta thấy trong đoạn ‘khi đến quy y này….’ Người ta nói rằng: ‘Chính vì chúng sanh được giải thoát nhờ vào oai đức của việc quy y đó gồm có đức Phật, đức Pháp và đức Tăng mà người ta đã nói khi đến quy y này, vì thấy thoát khỏi mọi khổ đau. Đó chính là ý định nên được hiểu trong trường hợp này.

29. Chính vì vậy trong bất kỳ hoàn cảnh nào, ta thấy không hợp lý khi giải thích rằng: Đức Phật là người ta ‘phải đến hay thực hiện việc quy y với Đức Phật, hoặc giả thực hiện cả hai điều trên; và [nghĩa của câu này] phải hiểu là việc Quy Y đòi hỏi (ngược lại với những gì đã giải thích) đối với người Quy Y, ta chứng minh thông qua từ gacchami (có nghĩa là ‘tôi Quy Y’ việc suy luận ở đây vẫn cần phải được khẳng định lại. – [vấn đề đó] có thể được khẳng định như sau: người ta phải đi đến qui y với, luôn phải là Đức Phật. Nhưng cách nói về ngài như là nơi nương nhờ (quy y) chỉ nhằm mục đích cho thấy hiện trạng đi đến mà thôi.: ‘Tôi đi đến Đức Phật như là quy y (Buddham saranam ti gacchami), đối với tôi, ngài là giá trị tuyệt đối, là người đã loại bỏ đi mọi vực thẳm, là người đem lại hạnh phúc cho tôi, [19] và với ý định này tôi đi đến Quy Y Đức Phật, thường là cậy nhờ ngài, cộng với lòng kính trọng ngài nữa.’ Hoặc giả nhờ đó tôi biết bằng cách nào tôi có thể khám phá ra (bujjhami)’ chính vì những căn nguyên [22] ngôn từ mang lại ý nghĩa ‘du hành’ (gati có nghĩa là, ‘Quy Y’ cũng còn có ý nghĩa là ‘khám phá’ ra nữa (Buddhi).

30. Trong [trường hợp đó] chẳng phải việc thêm từ ‘như là’ (iti), nhưng còn ngược lại với những yêu cầu suy luận hợp lý nữa (xin đọc §29). Không phải vậy đâu.

31. Đến đây thắc mắc có thể nổi lên: Nếu ý nghĩa là như vậy, thì từ iti (‘như là’) phải được thêm [23] vào như đã được thực hiện trong các đoạn như ‘ Ngài đã hiểu sắc vô thường là như thế nào, theo những gì thực sự đã diễn ra, giống như “sắc vô thường” (aniccam rūpam aniccam rūpan ti yathabhūtam pajānāti: S. iii. 57); nhưng từ iti không được thêm vào, chính vì thế [luận cứ này] được khẳng định là vô nghĩa. – không phải thế đâu [24]. Tại sao vậy? – Vì ý nghĩa của [từ iti (‘như là’) đó] không được hiểu ngầm ở đây. Cũng như trong các đoạn ye ca bhudhan ca dhamman ca sanghan ca sarānam gato (‘bất cứ người nào sẽ Quy Y Đức Phật, Giáo pháp và Tăng già’: Dh. 190) chính vì thế ở đây từ iti cũng được hiểu ngầm. Và từ iti không phải lúc nào cũng được thêm vào khi ý nghĩa đã thực sự rõ ràng. Và ở đây, cũng như trong các đoạn khác, ý nghĩa của từ iti nên được hiểu như là đã được thêm vào cho dù thực tế ta không thấy như vậy.

32. Chính vì những đoạn như Anujānāmi bhikkhave imehi tīhi sānagamanehi pabbajjam (hỡi chư vi Tỳ khưu, ta cho phép [xuất gia bằng cách] Quy Y Tam Bảo’này Vin. i. 22) đây chính là quy y điều ‘phải đi đến’, thế thì điều gì đã được đề cập đến ở trên cụ thể là, ‘việc nói đến ngài như là nơi quy y (nương tựa) nhắm mục đích cho thấy hiện trạng đi (§29) thì vô nghĩa hay sao. Không phải thế đâu. điều này hoàn toàn hợp lý. Tại sao vậy? – Vì ý nghĩa của điều đó cũng cơ bản được hiểu ngầm; vì ý nghĩa thực sự được cũng được hiểu ngầm ở đó, chính vì thế điều đó đã được hiểu rõ, cũng như những điều đã nói đến ở trên, như thể từ đó đã được thêm vào cho dù thực tế thì không. Bằng không [25] [luận cứ] có thể rơi vào mục tiêu của vết nhơ đã được nói đến ở trên. Đây là cách giải thích về điều phải đi đến.

33. Đến đây theo [đường hướng vạch ra trong lộ trình] ‘Và đối với hai đặc tính còn lại như đã được nhắc đến song hành.’ (§10) Điều này có thể nói đến như sau: cách thức giải thích mệnh đề ‘Con Quy Y Phật’ nên được hiểu giống như trong trường hợp hai câu ‘ con Quy Y Giáo Pháp’ và ‘con Quy Y Tăng Già ‘ Vì ở đây chỉ nhằm giải thích hai từ Giáo Pháp và Tăng Già mà ta thấy có sự khác biệt về ý nghĩa và lời văn. Rốt cục chỉ cần nói đến điểm gì khác biệt ở đây mà thôi.

34. Một số người [lại cho là] “ Giáo Pháp” (Chân Đế) chính là Thánh Đạo, là Thánh Quả của chánh đạo này cũng như Tịch diệt. Sự lựa chọn của chúng ta chỉ là ái dục, mà Thánh đạo, chính là ‘chân đế’ (Giáo Pháp) là ý nghĩa ở đây. Vì điều này tạo ra cho những ai đang duy trì (dharana) tuân giữ Thánh đạo đang lúc chứng đắc tịch diệt không tự cho phép rơi vào những khổ cảnh. Và vì điều này tạo (đồ dự trữ) (vidhāna) cho việc chứng đắc niềm an ủi tối thượng. Và điều này cũng được thể hiện trong Kinh Aggapasada; ta thấy ghi lại như sau: ‘Hỡi chư vị Tỳ khưu, cho đến khi nào vẫn còn Giáo Pháp (Dhamma) nhằm xác định Bát Thánh Đạo, thì điều này thực sự vẫn còn ý nghĩa đáng kể. (A. ii. 34), [20] v.v…

35. Một số đông (samūha) bao gồm những người chứng đắc Bốn Thánh Đạo và gồm những uẩn hoàn toàn thấm nhuần quả báo của đời sống sa môn chính là Tăng Già. Tại vì do tính chất hòa hợp (sanghatattā) trong việc đồng nhất với nhau về chánh kiến và cả giới đức nữa. Và điều này lại do chính Đức Phật đã thuyết ‘Hỡi Ananda, nhà ngươi suy nghĩ điều này ra làm sao? Các pháp đã được Như Lai trực tiếp giảng dạy sau khi thầy đã biết rõ chúng, có nghĩa là, bốn niệm xứ, bốn Chánh Tinh Tấn, bốn như ý túc, năm quyền, năm lực, bảy giác chi và Bát Chánh Đạo: con có nhận ra điều đó không, hỡi Ananda? ngay cả chỉ có hai tỳ khưu thôi, ấy vậy mà họ cũng có những suy nghĩ khác nhau về pháp này có phải không? (M. ii. 245) Vì chính Tăng Già này [hiểu theo nghĩa tuyệt đối] thế nên ta phải Quy Y Tăng Già và Kinh gọi điều này là ‘xứng được của bố thí, xứng với lòng tịnh tín, xứng được cúng dường, và xứng được kính lễ. Như đó là phước điền tối thượng trên thế gian này (M.. i. 37; A. i. 208). Đến đây khi có ai Quy Y Tăng Già [hiểu theo ý nghĩa tuyệt đối] thì việc Quy Y này không bị dứt, không bị Phiền não qua hành vi kính lễ đối với một vài loại [cấp dưới] thí dụ như đối với một đoàn thể chư vị tỳ khưu hay đối với đoàn thể các vị tỳ khưu ni do Đức Phật đứng đầu (lãnh đạo) hay đến với một Tăng Già thường gồm có bốn vị, hay ngay cả độc nhất chỉ có một vị dưới sự hướng dẫn của Đức Phật .

36. Đây chính là điều khác biệt. Những điều còn lại cần đề cập đến về nơi chốn Quy Y và quy y lần thứ hai nên hiểu như cách đã được khẳng định ở trên dưới sự chỉ thị về đứt và không đứt và cả những gì còn lại. Tiếp theo sau đây là cách chú giải về các dòng ‘Và đối với hai đặc tính khác cũng như cách thức được mô tả song song ở đây”.

37. Đến đây đề cập đến [các dòng] ‘ta phải chứng tỏ lý do tại sao cách trình bày tỏ thứ tự các đặc tính này đang thể hiện’ (§10) Từ ‘Đấng Toàn Giác’ (Đức Phật) được định rõ nghĩa và chú giải trước tiên trong số tam quy bằng cách cho rằng: Đức Phật là ‘bậc tối thượng nhất trong các chúng sanh (xin xem A. ii. 34); tiếp theo đó là Giáo Pháp vì [Giáo Pháp] đó xuất hiện là cũng do Đức Phật và cũng chính Đức Phật đã giảng dạy Giáo Pháp này; và ta cuối cùng là ‘Tăng Già’ được đề cập đến vì đây chính là những nhân vật gìn giữ và duy trì Giáo Pháp, hay nói cách khác, Đức Phật được định nghĩa và giải thích như là ‘Người cổ súy hạnh phúc cho chúng sanh’; và ‘Giáo Pháp’ được đề cập đến tiếp theo ngay sau đó vì chính Đức Phật đã khiến [Giáo Pháp] xuất hiện chỉ vì hạnh phúc chúng sanh mà thôi; và Tăng Già’ được đề cập đến sau cùng là vì Tăng Già được coi như là người tu tập [Giáo Pháp] nhằm chứng đắc hạnh phúc đó. Bằng cách [chứng đắc đạo].’Đạo và đạt đến hạnh phúc [chứng chánh quả] chính vì thế ‘lý do nhằm chứng tỏ tại sao [Tam Bảo] lại được hiển thị theo một thứ tự như vậy.

38. Đến đây lại có người cho rằng: ‘Cuối cùng thì Tam Quy y cũng phải được giải thích bằng ẩn dụ’ (§10). [21] Liên quan đến vấn đề này tôi xin trình bày như sau: Đức Phật giống như mặt trăng rằm; Giáo Pháp được ngài giảng dạy giống như ánh sáng mặt trăng rọi xuống; còn Tăng Già giống như thế gian được linh hứng với niềm hạnh phúc ánh sáng ngời của mặt trăng rằm. Đức Phật giống như mặt trời mọc; Giáo Pháp đã khẳng định như vậy, lại giống như mạng lưới ánh sáng của Mặt trời; và Tăng Già giống như thế gian đã thoát khỏi bóng tối do Mặt trời chiếu rọi xuống. Đức Phật giống như một người đốt cháy cánh rừng; Pháp đã thiêu rụi cánh rừng là các điều Phiền não (defilement) giống như lửa thiêu rụi cánh rừng đó; còn Tăng Già, đã trở thành cánh đồng gồm nhiều bậc thánh vì các điều Phiền não đã bị thiêu rụi, giống như một mảnh đất đã trở thành cánh rừng [sẵn sàng gieo trồng] vì cây cối đã được thiêu rụi hết. Đức Phật giống như một áng mây mưa vĩ đại; Giáo Pháp giống như lượng mưa rơi xuống; và Tăng Già, trong đó bụi bẩn những điều Phiền não đã được nước mưa rửa sạch, lại giống như vùng đồng quê trên đó nước mưa đã cuốn trôi hết mọi Phiền não. Đức Phật còn giống như người huấn luyện ngựa nòi, Diệu Pháp giống như những phương tiện nhằm khống chế đoàn ngựa nòi và Tăng Già giống như một đám ngựa nòi đã được huấn luyện tử tế. Đức Phật giống như một người loại bỏ được bóng đêm vì ngài đã tận diệt được bóng tối tà kiến. Còn Giáo Pháp giống như những phương tiện nhằm loại bỏ những bóng tối đó. Và Tăng Già đã loại bỏ khỏi những bóng tối tà kiến đó. Giống như chúng sanh là những người đã tận diệt hết mọi tà kiến. Đức Phật còn được ví như người sử dụng dao phẫu thuật vì ngài đã mổ xẻ cắt bỏ [26] những phần đục thuỷ tinh thể cho si mê, còn Giáo Pháp giống như những phương tiện để cắt bỏ phần đục thuỷ tinh thể ảo giác đó; và Tăng Già có tuệ nhãn [27] đã được cắt bỏ khỏi những chứng đục thuỷ tinh thể đó. Đức Phật còn được ví như một lương y đại tài vì ngài có khả năng chữa trị những bệnh tật gồm những điều làm Phiền não núp bóng dưới những tùy miên phiền não đó. Còn Giáo Pháp giống như liều thuốc được kê toa đúng cách; và Tăng Già, những tùy miên phiền não của công chúng nơi những bệnh tật phiền não đã được chữa trị tốt nhất, giống như chúng sanh được chữa khỏi bệnh do sử dụng đúng liều thuốc đã kê toa. Còn nữa Đức Phật lại giống như người dẫn đường giỏi; Giáo Pháp giống như con đường chánh đạo dẫn đến vùng đất an toàn; và Tăng Già giống như chúng sanh tham gia vào chánh đạo đó và đến được miền đất an toàn. Đức Phật còn giống như người tài công giỏi; Giáo Pháp giống như con tàu. Và Tăng Già giống như chúng sanh đã tới được bờ bên kia một cách an toàn. Đức Phật còn giống như dẫy núi Hy-mã-lạp-sơn; còn Giáo Pháp giống như những thần dược thảo mọc la liệt trên đó. Tăng Già giống như chúng sanh được giải thoát khỏi bệnh tật đau yếu vì đã dùng những thần dược thảo đó. Đức Phật còn giống như một người ban tặng của cải giầu sang, Pháp giống như của cải và Tăng Già là những người đã đạt được tài sản của vị Tôn Giả (xin đọc D. iii 163) giống như chúng sanh đạt đến được của cải tài sản của bậc Thánh Nhân. [22] Đức Phật giống như người phát hiện ra bảo tàng dấu kín; Giáo Pháp giống như kho báu dấu kín đó; và Tăng Già giống như những người đã phát hiện ra kho báu. Hơn thế nữa, Đức Phật còn giống như một người vững vàng không lay chuyển ngài luôn ban tặng bảo vệ khỏi sợ hãi; Giáo Pháp chính là điều bảo vệ ta khỏi mọi nỗi sợ hãi; Tăng Già đã cảm thấy được hoàn toàn bảo vệ khỏi mọi nỗi sợ hãi đó, cũng giống như chúng sanh tìm ra được sự bảo vệ khỏi sợ hãi. Đức Phật giống như người ban an ủi; Giáo pháp giống như điều an ủi; và Tăng Già giống như chúng sanh được an ủi vậy. Đức Phật giống như người bạn tốt, Giáo Pháp giống như lời khuyên của người bạn tốt đó. Và Tăng Già giống như chúng sanh đã đạt đến được toàn bộ những mục tiêu của mình bằng cách đi theo những lời khuyên đó. Đức Phật còn giống như mỏ vàng. Còn Giáo Pháp giống như những mạch vàng trong mỏ đó. Và Tăng Già giống như chúng sanh đã khám phá ra những mạch vàng trong mỏ đó. Đức Phật lại giống như người tắm cho hoàng tử. Giáo Pháp giống như nước dùng để gội đầu. Còn Tăng Già là người đã được tắm trong nước kệm tho chân đế niềm tin, giống như một đoàn hoàng tử được tắm cẩn thận. Đức Phật còn giống như người kệ kim hoàn. Giáo Pháp giống như đồ trang sức; và Tăng Già được trang điểm với chân đế đức tin thật sự đó, giống như một đoàn hoàng tử đeo các đồ trang sức đó. Đức Phật giống như cây trầm hương, Giáo Pháp giống như mùi kệm do cây đó toát ra, còn Tăng Già giống bệnh sốt của họ đã được dập tắt hẳn bằng cách sử dụng chân đế niềm tin đó, giống như chúng sanh đã được chữa khỏi bệnh vì sử dụng chất liệu gỗ trầm hương đó. Đức Phật còn giống như người chia gia tài; Giáo Pháp giống như số gia tài đó. Còn Tăng Già, là người được hưởng phần gia tài đó gồm có chân đế đức tin, giống như một đoàn con cái được thừa hưởng gia tài của bố mẹ để lại. Đức Phật giống như một đoá hoa sen đang nở; Giáo Pháp giống như mật do hoa đó tạo ra. Và Tăng Già giống như đàn ong đang đến lấy mật đó sử dụng. Chính vì thế, cuối cùng Tam Bảo cũng vậy được giải thích bằng các ẩn dụ.’

39. Và đến điểm này lộ trình phương pháp chú giải được đề ra qua năm giai đoạn bắt đầu với câu kệ: “Bởi ai đó thốt lên, ở đâu, khi nào và tại sao.Ta thấy Tam Quy y này thể hiện?” đã được chú giải ý nghĩa cặn kẽ.

Phần chú giải về Tam quy y kết thúc tại đây.

-ooOoo-

CHƯƠNG II THẬP GIỚI

(Dasasikhāpadam)

1. Cách tiếp nhận Giáo Pháp đã được chứng minh bằng cách Quy y. Tiếp theo sau đây tập Tiểu tụng lại gồm những điều học để tu luyện ta thường gọi là Thập Giới được trình bày ở đây nhằm chứng tỏ những điều học nào nên được tu luyện trước để chúng ta tiến tới tiếp nhận Giáo Pháp. Dưới đây là lộ trình chú giải Thập Giới như sau:

2.

[23]. Đây là điều những ai đã công bố
ở đâu, khi nào và lý do tại sao?
đã biết rõ cách định nghĩa cũng như chia sẻ
Tiếp theo sau ta cũng cần nghiên cứu
Khẳng định ra đâu là điểm nghi ngờ
Do bản chất, đâu là quy định
Kể cả cách phân câu lẫn ý nghĩa bên trong.
Ta cũng sẽ nghiên cứu cùng một lượt.
Đối với các từ thập giới cần dùng tới
Tiếp theo sau, điều gì gồm trong ngũ giới
Chúng ta cần lưu ý tiếp như sau
Nhiều ý nghĩa chứa đựng trong đó.
Rồi tiếp đến giải thích những gì phải làm
Cả về đơn giản và nhiều điều như vậy
lưu ý đến ngũ giới bắt đầu với sát sanh
 [28]
thông qua đối tượng lẫn cách thức thực hiện.
Với đứt đoạn cũng như các khiển trách.
Bằng chi phần cộng với nguồn gốc
Cả thọ căn nguyên và hành động
Bằng kiềm chế, và chánh quả chứng đắc
Năm điều sau cần phân tích rồi áp dụng
Và tại sao lại phải được tống khứ trước tiên.

3. Ở đây, chính Đức Phật đã công bố Thập Giới, chứ không phải các đệ tử, v.v… và ngài đã công bố thập giới tại Sāvatthi trong cánh rừng Jeta, là công viên hoàng gia Kapilavatthu sau khi đã ban cho Ngài Rahula thọ giới. Mục tiêu là nhằm định nghĩa Thập Giới cho các Sa-môn. Đối với điều này Đức Phật đã cho biết: ‘Và rồi Đức Phật khi đó đang cư trú tại Kapilavatthu như ngài đã chọn trước, và ngài đã lên đường tới Savatthi, và sau khi đã thực hiện những điều trên, cuối cùng ngài đã đến trú ngụ tại Savatthi. Ngài đã cư trú tại Cánh Rừng Jeta trong công viên hoàng gia Anathapindika. Nhân cơ hội này,….[Điều xẩy ra đối với] các Sa-môn ngài hỏi họ “Chúng ta có bao nhiêu điều học cần nắm giữ?’ và họ đã hỏi vị đạo sư của mình về vấn đề này, Đức Phật lên tiếng, “Hỡi chư vị Tỳ khưu, ta để lại cho các sa di mười điều học (thập giới) và chính các sa-di phải tu luyện thập giới này. [24] Đây là điều học ta trao cho các ngươi: tránh xa sát sanh (giết những sinh vật có hơi kệ)…tránh xa được nhận vàng bạc châu báu. . . (Vin. i. 83-4)

4. Những điều này [lần đầu tiên đã được khẳng định trong Luật (Vinaya)] nên được hiểu đây [lần thứ hai] được sát nhập vào ‘lộ trình’ làm thành một loạt những Kinh Tụng thuộc Tam Tạng được biên soạn theo thể Kinh như sau: ‘Đệ tử thực hành thập giới và tu luyện thập giới này’ (D. i. 63) và lại [lần thứ ba nữa.] theo cách thức được ghi trong Tiểu Tụng bằng cách: Quy Y [Tam Bảo] (Ch. I §§7 và 16)” ‘Con xin thực hành điều học tránh xa sát sanh… ’Chẳng có gì ngoài những dòng ‘Đây là những gì ta nên biết: do ai, ở đâu và tại sao được công bố’.

5. Giờ đây hai điều học đầu cộng với điều học thứ tư và thứ năm đều được dành cho cả cận sự nam lẫn Sa-di thực hiện, và được coi như những điều giới tu tập cố định. Nhưng gộp điều bảy và điều tám làm một điều học và bỏ qua điều cuối cùng, toàn bộ [thập giới] ngoại trừ điều cuối cùng chỉ dành cho các cận sự nam như là việc tu tập đạo đức vào các dịp họ giữ Trai Giới (Uposatha Observance) và như vậy toàn bộ họ đều được thực hành chung với các Sa-di. Đó chính là ‘nhứng điều đã được định nghĩa và chia sẻ đồng đều. Điều kế tiếp chỉ dành cho ‘một số’ người thực hiện mà thôi.

6. Đây là năm điều cấm kỵ đầu tiên ‘xuất phát từ những gì tự bản chất mang đặc tính đáng nghi ngờ vì sát sanh. v.v…luôn xuất phát từ tâm [29] bất thiện mà ra, những điều còn lại chỉ là những kiêng kỵ. đơn thuần mà thôi, xuất phát từ những điều đáng nghi ngờ do qui định mà ra.’ Đó chính là lý do tại sao ta khẳng định ‘những điều đó được coi như tự bản chất đáng nghi ngờ’, và những điều đáng nghi ngờ do qui định mà ra.

[1. Pānātipātā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi
2. Adinnādānā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi
3. Abrahmacariyā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi
4. Musāvādā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi
5. Surāmerayamajjappamādatthāna veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi.]

7. Các từ con xin thực hành điều học… (veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi) được chia sẻ trong toàn bộ thập giới và như vậy việc giải thích các từ này như là cách bắt đầu và ý nghĩa có thể được hiểu là cách áp dụng chung cho tất cả mọi người.

8. Trước tiên, đối với ngữ cú. Điều này dẹp tan (nghiền nát) mọi rủi ro nguy hiểm (veram manāti[30]như thế đây chính là điều kiêng cữ (veramī); nghĩa ở đây chính là xoá bỏ rủi ro nguy hiểm, loại bỏ nó, và khử trừ đi, tận diệt hết mối rủi ro nguy hiểm đó. Nói cách khác, một con người với các công cụ đó sẽ tránh xa khỏi mọi rủi ro (veramani); và chính vì vậy ngài đã công bố điều đó theo hai cách sau đây [trong văn cảnh này] cụ thể là, veramanī-sikkhāpadam & viramanī-sikkhapādam. Đây là điều cần được tu học (sikkhitabba), như vậy đây chính là cách tu học (sikkhā), nhờ đó chúng ta phải tiến hành (pajjate) [31] như vậy đây chỉ là một thái độ (pada); và sikkhāya padam = sikkhāpadam (một ý định kiên quyết) ý nghĩa ở đây chỉ là những phương tiện nhờ đó ta đến được với việc tu học; hay nói khác đi đây chính là căn bản, là hỗ trợ là nền tảng cho việc tu học (sikkha). Chính việc tránh xa là việc thực hành điều học, như vậy đây là điều [dưới hình thức đầu tiên] tức là nền tảng tu học, chính là veramanīsikkhāpadam, hay, theo như phương pháp thứ nhì là viramanīsikkhāpadam Con hoàn toàn thực hành (sammā) giới (ādiyāmi), như vậy con thực hành điều học, có nghĩa là con thực hành điều đó với cố ý không sai phạm bằng cách giữ nguyên vẹn điều đó và quyết giữ cho không suy xuyển’ (xin xem A. iv. 56, trích Thanh Tịnh Đạo ch. i. §§44-50/tr. 51-3).

9. Ý nghĩa của việc kiêng không làm:(veramanī) tức là tránh xa (virati) tương ứng với tâm thiện dục giới (xin đọc Vis.Chxiv 1. §83/tr. 452. [25] Tuy nhiên cũng có cả kiêng tránh siêu thế như đã được khẳng định trong bộ Phân Tích ngay vào lúc ban đầu ‘Khi chúng ta tránh xa sát sanh, nhân cơ hội đó bất kỳ việc tránh, kiêng cữ, tái kiêng cữ, tha mạng cho những sinh vật sống, không làm, không thực hiện, không vi phạm, không phản bội, loại bỏ việc thông đồng với …. (Vbh, 285). Nhưng vì các từ ‘con thực hiện’được nói đến ở đây, thật thích hợp để xử lý điều này như là một hành vi thực hiện. Đây chính là lý do tại sao điều này được đề cập đến ở trên, kiêng cữ chính là điều tương ứng với tâm thiện cõi dục giới.’

Tu học: có ba loại: tu học tăng thượng giới, tu học tăng thượng tâm cao hơn và tu học tăng thượng tuệ. (xin đọc Ch. ix. n. 8 và Ps. i. 46). Nhưng trong ngữ cảnh ở đây điều ta cố ý thông qua tu học là giới, lại gồm kiêng tránh những thói quen (xin đọc Ch. v. §152 dưới đây), những thiền hiệp thế, thiền jhana sắc giới và vô sắc giới, và Thánh Đạo, theo những gì đã đề cập đến như sau ‘pháp tu học?’ Trong cơ hội tâm thiện, cõi dục giới nổi lên câu hành với hỷ và tương ưng trí, …Ở vào cơ hội đó xúc nổi lên,…[đọc lướt qua xin xem Dhs. 1]…có bất phóng dật: những pháp này được tu học. . . thế thì những pháp được tu học là như thế nào? Trong trường hợp vị tu tiến theo con đường tái sanh, ly các dục, ly các bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất…thiền thứ năm …có bất phóng dật: những pháp này đang được tu tập. Những pháp nào đang được tu học vậy? Trong cơ hội tái sanh vô sắc giới. . . câu hành phi tưởng phi phi tưởng… có bất phóng dật. Những pháp này cũng được tu học. Những pháp nào đang được tu học vậy? Trong cơ hội tu tiến thiền Jhana siêu thế dẫn ta thoát khỏi vòng sanh tử…. lúc đó cũng có bất phóng dật nữa: những pháp này cũng được tu học (Vbh. 290-1). Hiện trạng [thập giới] như một phương cách đạt đến bất kỳ cách tu học nào, ngược lại là những căn, hỗ trợ, nền tảng cho việc tu học. Đó chính là điều học; về điểm này Đức Phật phán rằng: “Đang khi ta tu tiến và phát triển bảy giác chi được hỗ trợ bởi giới hạnh, được dựa trên giới hạnh vậy.’ (S. v. 63) v.v…chính vì thế với cú pháp và cả ý nghĩa chúng ta thực hiện một cách giải thích chung đối với toàn bộ thập giới đều chia sẻ ý nghĩa này.’

10. Đến đây lại có lời nói rằng: “Tiếp theo sau đó trong năm học giới đầu tiên trong đó chúng ta phải ý thức đầy đủ về ý nghĩa đa dạng các học giới này truyền tải. Rồi sau đó để giải thích chúng ta phải thông qua sự duy nhất v.v…chỉ lưu ý đến năm giới luật đầu tiên bắt đầu với kiêng không sát sanh. Thông qua cả đối tượng lẫn thực hiện. Thông qua đứt đoạn, vô tội, thông qua chi phần, nguồn gốc, thông qua thọ, căn, và cả hành động nữa. Thông qua kiêng tránh, và thông qua cả kết quả nữa.’ [26] và trong đó, điều này được khẳng định như sau:

11. Sát sanh, trước tiên; vật có hơi kệ (sinh vật) là một uẩn có liên quan đến mạng quyền, hay là một chúng sanh được mô tả phát sanh ra từ nguyên lý đó. Trong trường hợp một [sinh vật] khi ta biết sanh vật đó có mạng sống, rồi sau đó ‘ta cố ý giết sinh vật đó và động tác sát sanh diễn ra ngay tại thân môn hay ngữ môn và qui trình kết liễu mệnh căn diễn ra’.

12. Lấy của không cho: ‘điều không cho’ là đã chiếm lấy quyền sở hữu [như động sản chẳng hạn] của người khác, khi chẳng có hình phạt nào diễn ra khi người đó làm như vậy, hoặc ngay cả người đó không cảm thấy áy náy gì cả. Ở đây, trong trường hợp vật sở hữu của người khác, khi kẻ nào biết rằng vật sở hữu của người khác, mà ‘vẫn chiếm làm sở hữu cho mình, lại cố ý lấy trộm của người khác, điều này diễn ra ngay tại thân môn hay ở cả khẩu môn nữa, và một qui trình tích cực chiếm hữu lấy vật đó sẽ diễn ra.

13. Hành dâm (phi phạm hạnh; abrahmacariya) không phải là loại phẩm hạnh cao nhất; đây là cố ý phạm tội khi có cơ hội thực hiện những gì không hợp với diệu pháp. [Sự cố ý] diễn ra nơi thân môn dưới dạng hành vi giao cấu bao gồm hành vi giao hợp.

14. Vọng ngữ: ‘nói dối’ là dùng phương tiện lời nói hay phương tiện thân để che dấu ý nghĩa [của phía người] đưa ra nhắm lừa dối người khác; nhưng lời nói dối là tà tư với cố ý lừa dối, diễn ra ngay tại thân môn hay tại khẩu môn, diễn ra dưới dạng một [hình thái] hành vi thân hay lời nói nhằm làm phương tiện đánh lừa người khác.

15. Cơ hội dễ duôi uống rượu mạnh, rượu vang và các chất say: ở đây nói về rượu mạnh lại có năm loại: rượu lúa mạch, rượu bánh, rượu gạo, rượu có men, và loại pha trộn với phụ gia khác. Liên quan đến rượu vang cũng có năm loại: rượu vang làm bằng bông hoa, rượu vang trái cây, rượu vang đường, rượu vang mật và rượu vang trộn với đồ phụ gia. (Vin. iv. 110). Cả hai loại trên đều là chất say (majja) hiểu theo nghĩa tạo ra những chất gây nghiện (madanīya); hay ngược lại bất kể chất gì tạo gây nghiện, uống những thứ đó vào làm cho con người trở nên mất trí (matta) và dễ duôi (pamatta) được gọi là chất say. Cơ hội khiến ta sao lãng cẩu thả (pamādatthāda) chính là uống những thứ đó vào bụng. Ta gọi những thứ đó như vậy, vì chúng là nguyên nhân tạo ra hư ảo mất trí khôn, và dễ duôi (madappamāda); kết quả điều cái ta hiểu là ‘cơ hội khiến ta cẩu thả, dễ duôi’ chính là cố ý uống rượu mạnh, rượu vang hay những chất say, cố ý uống những thứ đó diễn ra ngay tại thân môn. (xin đọc Ch. v. §153 dưới đây). [27] Đây chính là giải thích đầu tiên về năm giới luật bắt đầu với tránh sát sanh.

16. “Thông qua tướng, v.v…’: ở đây ta có thể đặt câu hỏi: Nhưng sau đó thì sao? Phải chăng đặc biệt chỉ có sát sanh là do duy nhất chi phối nạn nhân hay do kẻ giết người hoặc phương tiện hay sự cố ý v.v… chi phối đây? hay do đặc tính đa phức nào đó quyết định những công việc này? và [giống như trường hợp] nơi bất kỳ điều học nào khác còn lại bắt đầu với tội lấy của người khác (trộm cắp)? Hay không phải như vậy chăng? Thế thì yếu tố nào đã quyết định những lỗi phạm này? Trước tiên, nếu do đặc tính đơn lẻ quyết định [sát sanh] hay bất lỗi phạm nào khác trong thập giới, thì trường hợp nhiều kẻ giết người giết một nạn nhân duy nhất, hay một kẻ giết hại nhiều nạn nhân, hay khi nhiều nạn nhân do một phương tiện duy nhất giết hại trong số những phương tiện đó trước tiên phải kể đến chính tay mình giết chết, hay chỉ có một sự cố ý duy nhất tạo ra các phương tiện làm phương hại đến sanh mệnh (mệnh căn) của nhiều nạn nhân, nếu vậy trong trường hợp này chỉ duy nhất có một tội sát sanh xẩy ra hay sao? Nhưng nếu đặc tính số đông này lại quyết định số đông nạn nhân, thế thì khi một kẻ sát sanh sử dụng một phương tiện sát sanh duy nhất nhằm mục đích giết một nạn nhân mà thôi và thực tế lại giết hại rất nhiều nạn nhân, hay khi nhiều kẻ sát sanh sử dụng nhiều phương tiện nhằm mục đích giết hai nhiều người như, Devadatta, Yannadatta, Somadatta, v.v chẳng hạn…thực tế họ chỉ giết hại có một nạn nhân duy nhất Devadatta hay Yannadatta hoặc giả Somaddatta, hay khi một nạn nhân bị giết do nhiều phương tiện bắt đầu với chính tay kẻ sát nhân, hay khi nhiều sự cố ý xuất phát từ phương tiện nhằm cắt đứt mạng căn nơi chỉ một nạn nhân, như vậy có phải là sát hại nhiều sinh mạng hay không – cả hai biện cứ này đều không thích hợp – nếu như không phải đơn lẻ hay đồng loạt quyết định được số nạn nhân bị hại, v.v… nhưng thực chất tính riêng rẽ và đồng loạt được quyết định cách khác, [32] rồi sau đó điều này nên được khẳng định ra sao, và trong trường hợp giết người và trong các điều học khác còn lại. [33] điều này được khẳng định như sau: ở đây, trước tiên trong trường hợp giết hại nhiều sinh vật, đặc tính đơn lẻ và tập thể được quyết định một cách riêng rẽ do đặc tính riêng lẻ hay tập thể nơi nạn nhân [một mặt khác] và của kẻ giết người, v.v… trong khi tính riêng rẽ được quyết định do tính riêng rẽ trong cả hai yếu tố này. Nhưng lấy mạng của nạn nhân lại liên kết với kẻ giết người, v.v… trong khi đó tính riêng rẽ được quyết định riêng rẽ trong cả hai yếu tố này thì tính tập thể được quyết định do tính tập thể trong cả hai hay chỉ một trong nhiều yếu tố này; vì theo đó, khi có nhiều kẻ giết người giết hại nhiều nạn nhân do một hay nhiều phương tiện, do cung tên, giáo mác, v.v…hay bằng những thứ bắt đầu với đào một hầm bẫy, thì lại có nhiều nạn nhân bị giết hại; và khi chỉ có một kẻ giết người duy nhất lại giết nhiều nạn nhân hoặc bằng sử dụng một phương tiện duy nhất hay với nhiều phương tiện khác nhau, hay bằng một cố ý duy nhất hay bằng nhiều cố ý đa dạng xuất phát từ những phương tiện đó. Thì có nhiều vụ giết hại nạn nhân; và khi có nhiều kẻ giết người chỉ giết hại có một nạn nhân duy nhất hoặc do một hay nhiều phương tiện như đã được khẳng định ở trên, thì cũng có nhiều vụ giết những sinh vật vậy. Phương pháp suy luận này cũng áp dụng trong những trường hợp như lấy của người khác và các điều học khác nữa. Chính vì thế cách giải thích nên được hiểu ở đây như là thông qua [quyết định riêng rẽ, v.v..]

17. [28] ‘Thông qua đối tượng’: trong số những sắc pháp [vật chất] thì sát sanh có đối tượng là mạng căn, trong khi đó lấy của người khác, phạm tội hành dâm, và cơ hội dễ duôi uống rượu và các chất say, lại có những đối tượng được xác định một cách khác, gồm một [trong sáu ngoại xứ] bắt đầu với sắc xứ. [34] Nói dối có đối tượng là chúng sanh vì nó xuất hiện ngẫu nhiên trên [chúng sanh đó] được nói đến. Theo một số người: hành dâm cũng có đối tượng là những chúng sanh và cũng vậy trong khi lấy của người khác cũng có đối tượng là các chúng sanh khi chúng sanh bị lấy cắp. Tuy nhiên, hai điều vừa đề cập đến ở trên lại xẩy ra rất ngẫu nhiên trên các chúng sanh đó, chỉ do những pháp hành [trong đó bằng chứng được mô tả có nguồn gốc] không bằng cách mô tả thực chất [chính trong trường hợp nói dối] [35] đây chính là cách giải thích nên được hiểu thấu đáo về đối tượng.

18. ‘Bằng cách thực hiện’ những điều học kiêng tránh sát sanh, và những điều còn lại, chỉ được các vị Sa-di thực hiện khi có mặt của các vị Tỳ khưu. Nhưng một cận sự nam cũng có thể thực hiện khi chỉ có một mình, hay có sự hiện diện của người khác. Và họ cũng thực hiện cho chính mình khi tự mình thực hiện hay khi có nhiều người khác nữa. Đến đây khi một người thực hiện chung với nhiều người hay chỉ thực hiện một cách riêng rẽ, việc kiêng tránh của người này là riêng lẻ và sự cố ý của họ cũng vậy. Tuy nhiên chúng vẫn được mô tả như là được thực hiện một cách cá nhân [36] theo như nhiều nhiệm vụ khác nhau. Nhưng khi ta thực hiện việc này một cách riêng rẽ. Việc kiêng tránh đó cũng có năm đặc tính như sự cố ý của người đó, chính vì thế ta nên hiểu vấn đề này như vậy, cách giải thích ở đây chính là cách thực hiện [việc kiêng tránh] này.

19. ‘Thông qua đứt đoạn’ trong trường hợp là các Sa-di, khi một điều học nào đó bị đứt, thì mọi điều học khác đều bị ảnh hưởng; vì điều đó đối với Sa-môn chính là những thất bại. (xin đọc Vin. iii. 1 tt.) cũng như đối với cả những tỳ kheo khác nữa. Nhưng trách nhiệm về hành động [37] đó chỉ tồn tại nơi vị nào đã thực sự vi phạm đó mà thôi. Trong trường hợp những người đó là vị chủ nhà, khi có điều học nào đó bị đứt thì chỉ có điều học đó bị đứt mà thôi và hậu quả là cả năm giới của họ sẽ đem lại hiệu quả ngay sau khi được thọ trì trở lại. Tuy nhiên, một số người khác lại cho rằng ‘khi họ đứt một cách riêng rẽ một điều học nào, đó là bị đứt, chỉ có đứt duy nhất có điều học đó mà thôi. Tuy nhiên khi được thực hiện như thể “con thực hiện học giới này gồm có năm chi phần” thế thì khi một giới bị vi phạm thì cả năm cũng bị đứt nốt. Tại sao vậy? Chính là do tính duy nhất của việc thực hiện đó mà ra. – ; nhưng rồi sau đó trách nhiệm đối với hành động [38] đó chỉ tồn tại nơi chính một điều vi phạm mà thôi.’ đây chính là cách ta nên hiểu về bị đứt.

20. ‘Thông qua đặc tính đáng khiển trách.’ Trong trường hợp các sinh vật, cụ thể là các con vật không có những đặc tính trổi vượt, thì giết những con vật đó tương đối bị khiển trách ít hơn, trong trường hợp con vật đó chỉ là những con vật nhỏ và đáng khiển trách hơn trong trường hợp giết hại những con vật có dáng vóc lớn hơn. Tại sao vậy? Vì có dáng vóc lớn hơn thì những phương tiện sử dụng cũng cần đến nhiều hơn; và khi các phương tiện ngang bằng, thì lại phụ thuộc vào mức độ lớn hơn của đối tượng, [cụ thể là, sinh vật]. Nhưng trong trường hợp con người, v.v…được phú cho những phẩm chất đặc biệt sát sanh một sinh vật [tương đối] ít khiển trách hơn trong trường hợp một người có ít phẩm chất đặc biệt hơn.; [29] và khi có cùng số những phẩm chất ngang nhau và có cùng kích cỡ thể chất thì lúc đó đặc tính đáng khiển trách sẽ kém hơn nên được hiểu là: ở những vật tương đối có ít Phiền não (defilement) và có một qui trình tích cực được chấp nhận, và càng bị khiển trách nhiều hơn trong trường hợp xẩy ra nhiều bạo lực hơn. Cũng giống như vậy đối với điều còn lại. Nhưng không giống như sát sanh những sinh vật, v.v…[tính chất đáng khiển trách] có thay đổi ít nhiều phụ thuộc vào cơ hội do dễ duôi vì uống rượu mạnh, rượu vang và chất say thì luôn đáng bị khiển trách nặng nề. Tại sao vậy? Vì điều đó ngăn cản Diệu pháp của bậc thánh bằng cách tạo ra tính mất trí nơi con người. Đây là điều nên được hiểu là tính đáng khiển trách như vậy.

21. ‘Bằng phương tiện’: trong trường hợp giết một sinh vật mà phải dùng tới sáu loại phương tiện: sát sanh bằng tay, sát sanh bằng ra lệnh, sát sanh bằng ném gạch đá,sát sanh bằng thủ đoạn cố định, sát sanh bằng chú thuật, và sát sanh bằng năng lực thần thông.

22. Ở đây một cú đấm chúng ta trực tiếp hay gián tiếp giáng cho người nào đó thì sát sanh ‘bằng chính tay của mình.’ Và phương tiện là tay của ta. Điều đó cũng lại có hai loại: điều khiển hay không hướng cú đấm về cá nhân đó. Ơ đây trong trường hợp người đó điều khiển cú đấm hướng tới cá nhân đó. Người đó phải chịu trách nhiệm với hành vi sát sanh, chỉ khi nào thông qua cái chết của người mà cú đấm được hướng tới. Trong trường hợp không trực tiếp làm như vậy, mà người đó cũng chết [thì cũng phải chịu trách nhiệm về cái chết của người đó] do cú đấm là nguyên nhân. Và trong cả hai trường hợp sinh vật đó chết trực tiếp vì cú đấm hay sau đó do bệnh tật mà chết, thì người đó cũng phải chịu trách nhiệm vì hành động đó ngay từ lúc cú đấm được thực hiện, và sau khi giáng cú đấm đó với cố ý là sát sanh, mà sinh vật đó không chết và rồi sau đó cú đấm kèm theo với một nhận thức khác được giáng cho vật đó nữa, nhưng vẫn chưa dẫn đến cái chết, sau đó nếu sinh vật đó chết vì cú đấm đầu tiên, lúc đó người kia phải chịu trách nhiệm về hành động của mình. Trong trường hợp này không có sát sanh do cú đấm thứ hai gây ra. Nhưng nếu sanh vật đó chết do cả hai cú đấm, thì người đó phải chịu trách nhiệm như trong trường hợp cú đấm thứ nhất. Nếu người đó không chết vì bất kỳ cú đấm nào, không có sát sanh trong trường hợp này. Phương pháp này cũng được áp dụng khi nhiều người thực hiện cú đấm trên một nạn nhân. Và lúc đó trách nhiệm về hành vi nằm ở chỗ: cú đấm của người nào đã gây ra cái chết cho nạn nhân.

23. Một mệnh lệnh [được đưa ra] thực hiện sau khi đã có quyết định được coi là phương tiện sát sanh. Ở đây cũng vậy, trách nhiệm đối với hành động đó nên được theo dõi với cùng một phương pháp như ta đã khẳng định trong trường hợp ‘ra tay giết một sinh vật nào đó’ và điều luật rõ rằng nên được hiểu theo sáu cách như sau:

Đâu là đối tượng, thời gian và nơi chốn.
Khí cụ, tư thế và loại hành vi thực hiện
Đây là sáu kiểu ‘mệnh lệnh’ cần đến
Để tạo hành vi trở thành sát sanh.

[30] Ở đây, đối tượng là sinh vật được ra tay. Thời gian chính là thời gian được ấn định vào ban sáng, ban trưa hay ban chiều. v.v…và thời gian còn gồm có, khi còn trẻ, với hết sức sinh lực của mình, v.v… [39] Địa điểm là một ngôi làng hay một khu phố hoặc trong một cánh rừng hay ngã tư v.v… ‘vũ khí’ chính là cây kiếm, cung tên, ngọn giáo v.v…’Tư thế’ có thể là tư thế đứng, ngồi…của sinh vật bị sát hại hay của kẻ sát nhân. ‘Loại hành vi’ có thể là đâm, cắt, chém hoặc giả ‘cạo lông’ (lột da) (xin đọc M. I 87) v.v… nếu đối tượng bị sát hại lầm và đối tượng bị giết khác với người ra lệnh giết, thì người ra lệnh không chịu trách nhiệm về hành vi đó. Nhưng nếu đối tượng là đúng với cả người ra lệnh sát sanh và người được ra lệnh.: với người ra lệnh: vào lúc ra lệnh và người bị hại sau khi lệnh đã được ban hành mà chết, cũng giống như yếu tố ‘thời gian’, và điều còn lại.

 24. ‘Một vũ khí làm phương tiện,’ khi ‘đòn đánh’ được thực hiện với mục đích sát sanh bằng cách phóng hay ném một vật gì đó trúng vào thân xác hay bộ phận nào đó liên quan đến thân xác của người bị hại. Vấn đề này có hai khía cạnh, loại trực tiếp hay gián tiếp đụng tới nạn nhân và trách nhiệm được đề cập đến ở đây cũng giống như đã đề cập đến ở trên.

25. ‘Bằng một thủ đoạn cố định’ như sau: đào một cái bẫy [có thể là để gai có tẩm độc để cho người bị hại dẫm phải, gài chất độc gần chỗ nạn nhân, [sử lý không đúng] thuốc, chất độc, hay những phương tiện cơ khí v.v… mà mục tiêu là sát sanh. Điều này cũng gồm hai yếu tố, được sắp xếp hay hướng tới [cá nhân đó] hay không nhắm tới người bị hại. Kết quả là trách nhiệm đối với hành vi đó nên được hiểu như cách chúng ta đã khẳng định ở trên. Nhưng có một chút khác nhau. Khi gài bẫy hoặc bất kỳ điều gì có thể được đưa ra khác với người chủ. [40] Ngay cả khi cạm bẫy đó được giăng lên do thuê tiền hay miễn phí. Nếu người bị hại chết trong điều kiện như vậy, thì trách nhiệm hành vi đó chỉ thuộc về người chủ thuê mà thôi. Ngay cả khi, nếu cạm bẫy đó lại phá huỷ do chính người đó hay người khác và chỗ đất san bằng đó nếu người dọn đó đã lấy đi hết hay người đào gốc cây sau khi đã đào lấy gốc lấp lại do mưa san bằng hay lầy lội sau khi mưa và bất kỳ ai đi qua mà bị trơn té hay bị sa lầy mà chết thì trách nhiệm chỉ thuộc người chủ thuê mà thôi. Nhưng nếu trong trường hợp người nhận được lệnh như vậy(từ người chủ thuê), hay từ người nào đó, lại đào rộng ra và có người chết vì điều đó thì trách nhiệm đối với hành động đó lại đổ lên cả hai người cả người chủ thuê lẫn người thực hiện công việc. Chỉ trong trường hợp gốc cây cài vào nơi đó và đất chỗ đó cứng trở lại và như vậy thì người thực hiện được thoát trách nhiệm. Cũng tương tự như vậy đối với những gì được gài trong đó (tỷ dụ như gai có tẩm độc] để cho người bị hại dẵm phải mà chết v.v… những thứ đó khi nào còn tồn tại thì trách nhiệm đối với hành vi đó nên được hiểu là tồn tại cho đến khi nào xẩy ra sự việc.

26. [Dùng chú thuật] làm phương tiện’ là việc đọc những câu thần chú, ma thuật nhằm mục đích tạo ra cái chết cho chúng sanh.

27. “Năng lực thần thông làm phương tiện’ là việc tạo ra những biến đổi bằng sức mạnh thần thông mà thực hiện hành động đó, tỷ như làm nhọn ngà voi, v.v… những ai có được thứ ngà voi đó làm khí cụ v.v… [41]

28. Trong trường hợp lấy của người khác (lấy điều không được cho)[31] những phương tiện chính là những gì được bắt đầu thực hiện ‘bằng tay,’ hay ‘thi hành lệnh’ đã được qui thành năm đầu đề trộm cắp bằng sức lực, bằng cướp, rình, mưu mô và bằng loại cỏ kusa (xin đọc Vin. v. 129); cách phân loại những điều này nên được hiểu theo cách đã được khẳng định ở trên.

29. Trong trường hợp những gì được thực hiện với hành dâm (unchastity) thì chỉ do chính tay người thực hiện phạm tội mà thôi và không do thi hành lệnh hay bất kỳ điều gì khác.Đó cũng là điều chúng ta nên hiểu theo những gì dùng làm phương tiện ở đây.

30. Thông qua chi phần; trong trường hợp sát sanh có năm chi như sau: chúng sanh có sự sống, [người vi phạm] biết rằng chúng sanh có thức tánh, tâm cố ý sát sanh, cố gắng thực hiện sát sanh, sinh vật chết vì sự cố gắng đó.

31.Trong trường hợp trộm cắp lại có 5 chi như sau: vật sở hữu của người khác [người sai phạm] biết vật đó sở hữu của người khác, tâm cố ý trộm cắp. Cố gắng thực hiện trộm cắp, đã lấy được vật đó.

32. Trong trường hợp hành dâm (unchastity) lại có bốn chi: Có nghĩa là: đối tượng vi phạm có xuất hiện, tâm cố ý dâm dục (người vi phạm) có phương tiện thân xác sẵn sàng làm điều kiện cho việc làm đó và có sự đồng ý trong hành vi đó.

33. Giống như hai điều còn lại: vì trong trường hợp nói dối, trước tiên có bốn chi: có điều không thật đó, có tâm cố ý lừa đảo liên quan đến đối tượng đó, cố gắng nói dối và điều gợi ý xảy ra đánh lừa được người khác.

34.Trong trường hợp dễ duôi uống rượu và các chất say cũng có bốn trường hợp: trước tiên có một trong những chất bắt đầu với rượu, có tâm ước muốn thực hiện uống những chất say và khi chất say đã được uống vào và đang gây tác dụng.Chính vì thế việc giải thích nên được hiểu như là chi phần gây tội ác vậy.

35. ‘Bằng nguyên do khởi’ sát sanh, lấy trộm của người khác, nói dối. Có ba nguồn gốc, cụ thể là: do thân cộng với ý, do khẩu cộng với ý, và do thân cộng với khẩu và cộng với ý. Hành dâm chỉ có một ‘nguồn gốc duy nhất mà thôi’ cụ thể là, với thân cộng với ý. Uống rượu thì có hai nguồn gốc cụ thể là với thân và bằng thân cộng với ý [42]. Đây là cách giải thích về nguồn gốc cần được hiểu ở đây.

36. ‘Thông qua thọ’ sát sanh chỉ tương ưng với thọ khổ. Lấy của người khác tương ưng với một trong ba loại thọ nào, cũng giống vậy trong trường hợp nói dối. Hai loại còn lại tương ưng tới thọ lạc, và thọ phi khổ phi lạc. Đây chính là cách giải thích nên được hiểu dưới góc độ thọ.

37.’Thông qua căn’: sát sanh có si mê và sân hận là căn [nguyên] [32] trộm cắp và nói dối lại có tham lam và si mê làm căn [nguyên]. Hai loại còn lại có tham lam và si mê làm căn nguyên. Đây là cách ta giải thích về căn nguyên.

38. ‘Bằng nghiệp hành động’ sát sanh, lấy trộm của người khác và hành dâm luôn là thân nghiệp và luôn luôn đạt đến sự hoàn tất nghiệp đạo đó. Nói dối luôn luôn là khẩu nghiệp; nhưng điều thực sự được che dấu một ý nghĩa là hoàn tất trong nghiệp đạo. [43] Dễ duôi uống ruợu và các chất say luôn luôn là thân nghiệp. Đây chính là cách giải thích về nghiệp hành động nên được hiểu rõ ở đây.

39. ‘Bằng cách kiêng tránh’ (virama): ở đây ta có thể bị chất vấn: Khi người nào đó kiêng tránh không sát sanh, người đó được gì qua việc kiêng tránh đó? – Ta có thể khẳng định như sau: trước tiên khi một người kiêng tránh không thực hiện điều gì đó, người đó kiêng không tự thực hiện hay không thực hiện trên người khác những hành vi bất thiện trong việc sát sanh, và những điều khác còn lại nữa. – Phụ thuộc vào điều gì? Chỉ phụ thuộc vào điều người đó kiêng tránh mà thôi và thứ đến khi người nào kiêng tránh theo thói quen thì người đó kiêng tránh những hành vi bất thiên đối với cả những gì vừa mới được khẳng định nữa – còn phụ thuộc vào điều gì nữa? – Chỉ phụ thuộc vào đối tượng mà thôi. Như đã được khẳng định ở điều (§17) về sát sanh và những điều còn lại (xin xem §17). Tuy nhiên, một số người lại cho rằng ‘người đó kiêng tránh không uống rượu và các chất say chỉ phụ thuộc vào những xác định liên quan đến dễ duôi uống, rượu mạnh, rượu vang và chất gây nghiện mà thôi; điều họ kiêng tránh lấy của người khác và không nói dối phụ thuộc vào cả hai yếu tố: những quyết định và chúng sanh, người đó lấy cắp và nói dối; và kiêng tránh hành dâm và sát sanh chỉ phụ thuộc vào chúng sanh mà thôi. [44] Nhưng một số người khác, giữ quan điểm cho là ‘nếu như vậy, đang khi nhận ra một điều, người lại đi thực hiện điều khác, và như vậy người đó có thể không biết điều gì mình bỏ qua’ lại không đồng ý, và lại nói ‘điều họ kiêng tránh chỉ phụ thuộc vào hành vi bất thiện gộp lại trong việc sát sanh, và điều còn lại. Họ đã bỏ qua không thực hiện.’ Điều này không chính xác. Tại sao vậy? vì không căn cứ trên sự hiện diện lẫn yếu tố bên ngoài; vì trong bộ phân tích chúng ta đọc được về điều liên quan đến điều học, sau khi đặt câu hỏi năm điều học có bao nhiêu phép thiện ‘có bao nhiêu pháp vô tranh?’ khi câu trả lời được đưa ra ngay từ lúc đầu ‘những điều đó chỉ có thiện mà thôi, có thể tương ưng thọ lạc…’ (ta thấy được khẳng định…như) là có cảnh hiện tại có cảnh ngoại phần và cũng có cảnh hiện tại và ngoại phần nữa. (xin xem Abhidhamma Mātikā Triads trong Dhs. tr. 2) Kết cục lại: điều gì không ứng dụng cho người kiêng cữ phụ thuộc vào chính hành vi bất thiện trong việc sát sanh, v.v… Đến đây lại có thắc mắc nổi lên: Nhận thức được điều gì đó, đang khi người đó lại thực hiện một điều khác và vì vậy người đó không ý thức điều mình đang bỏ qua không làm,’ ta có thể khẳng định như sau: Khi người nào đó thực hiện điều đang diễn ra bằng cách hoàn tất một nhiệm vụ gì đó, ta không nói là: ‘người đó nhận ra một điều [33] mà lại làm một điều khác.’ Hoặc giả ‘người đó không biết điều mình đã bỏ qua không thực hiện’; [ngược lại],

Bậc Thánh nhân tu luyện chánh đạo
là gương lành,nhưng điều đó lại
phụ thuộc vào Pháp Bất Tử
là toàn bộ ác pháp là điều vị ấy đoạn trừ.

Đây chính là ý nghĩa những gì được giải thích về kiêng tránh.

40. ‘Thông qua kết quả’toàn bộ những hành vi này bắt đầu với việc sát sanh đều tạo ra quả dẫn đến khổ cảnh là kết quả tất yếu [có liên quan đến tái sanh] và [trong nghiệp hữu] nơi nhân cảnh chúng tạo ra những thành quả không được ước muốn, không đáng ưa thích và hoàn toàn không thoải mái chút nào trong kiếp sống tương lai nơi cuộc sống hiện tại chúng còn tạo ra thiếu dũng cảm v.v… làm thành quả. Cũng như thế chúng ta có thể hiểu ngay từ lúc đầu hành vi sát sanh kết quả nhẹ nhất của tất cả chúng sanh là dẫn đến một cuộc sống yểu thọ nơi con người ‘(A. iv. 247-8) đây là điều giải thích ta nên hiểu như là thành quả sẽ xẩy ra.

41. Thêm vào đó, cách giải thích việc kiêng tránh sát sanh, và kiêng tránh những điều còn lại có thể được biết thông qua nguồn gốc, thọ, căn, hành động và kết quả như sau: đây là cách trình bày.

Toàn bộ những việc kiêng tránh xuất phát từ bốn nguồn gốc, cụ thể là, từ thân, từ thân cộng với ý thức, từ khẩu cộng với ý và từ thân cộng khẩu và ý.

Toàn bộ thọ hoặc tương ưng với thọ lạc hay tương ứng với thọ phi khổ phi lạc.

Toàn bộ căn nguyên ta có vô tham, vô sân làm căn nguyên hay vô tham, vô sân và vô si, làm căn nguyên.

[Còn đối với hành động]có bốn thân nghiệp, đang khi kiêng tránh nói dối là khẩu nghiệp; và vào thời điểm nơi chánh đạo, và khi chúng xuất phát từ ý, tất cả những thứ đó cũng đều được coi như là hành vi ý nghiệp.

42. [Còn đối với kết quả] các kết quả của việc kiêng tránh sát sanh đều là những việc được coi như là ranh giới tột đỉnh cuộc sống, đỉnh là đỉnh cao chu vi tột đỉnh, là tột đỉnh vận tốc, là điểm đỗ chắc chắn, đột đỉnh tao nhã, dễ dạy, tinh khiết, can đảm, sức mạnh to lớn, lời nói trong sáng, bình dị trong thế gian. Là một hội chứng không có ly gián không nhút nhát, không ngược đãi, được miễn khỏi chết do người khác gây ra. Hỗ trợ trường kỳ, hình dáng đẹp, hình thể đẹp, không bị ảnh hưởng, không buồn chán, không bị cái chết chia lìa khỏi người thân, trường thọ, v.v…

43. Kết quả do kiêng tránh trộm cắp đem lại là có tài sản lớn, tài sản lúa ngô dồi dào, giầu có vô số kể, tài sản gia tăng , củng cố tài sản hiện có, nhanh chóng có được tài sản như mong muốn, không bị thiệt hại về tài sản do nhà vua tịch biên, do trộm cướp, lụt lội, hoả hoạn, và do những người thừa kế bất đắc dĩ.[34] chiếm được tài sản không phải chia sẻ với người khác (xin đọc Ch. viii) đứng đầu trong thiên hạ về giầu có, không biết đến những gì không hiện hữu (bố thí, v.v.. xin đọc M. iii. 71, 78) và có nơi cư trú thoải mái.

44. Các kết quả do kiên tránh hành dâm là những điều như: thoát khỏi mọi kẻ thù, được mọi người yêu mến, có đồ ăn, thức uống, quần áo, chỗ ở, v.v…có giấc ngủ ngon, thức dậy thoải mái, thoát khỏi sợ hãi nơi khổ cảnh, không thể đầu thai thành giới nữ, hay vô tính, thoát khỏi giận dữ, có tính ngay thẳng, không thất đảm, không phải nản lòng luôn có sự quý mến với người nam người nữ, thành đạt trong mọi tài năng, có được tính tốt, không lo âu, không sợ hãi, không phải chia lìa khỏi người thân, v.v…

45. Các kết quả do kiêng tránh nói dối gồm những điều như sau: trong sáng trong mọi sự, lời nói rõ ràng và ngọt ngào, răng mọc đều, không quá cứng nhắc, không quá gầy còm, không lùn quá, không cao quá, sảng khoái khi đụng tới, có mùi hoa sen thoát ra từ miệng, ước muốn của những người cùng một nhóm lắng nghe chính mình, khả ái trong lời nói, miệng lưỡi tươi hồng, giống như cánh hoa sen, không rối trí, (hãnh diện) không tự cao tự đại, v.v… [45]

46. Kết quả do kiêng tránh dể duôi uống rượu và các chất say được liệt kê như sau: mau lẹ nhận ra được những nhiệm vụ đã thực hiện trong quá khứ hiện tại và tương lai, liên tục chánh niệm, thoát khỏi loạn trí, có được trí tuệ, không để công việc lại ngày mai, không ngu dại, không nói lời ngốc nghếch, không bị kích thích do chất say, không dể duôi, không lẫn lộn, không sợ hãi, không nhút nhát, không quá táo bạo, không ghen tỵ, luôn tin tưởng, thoát khỏi những lời nói hung ác và thô bạo và những lời nói nhảm nhí, thoát khỏi đần độn cả ngày lẫn đêm, có lòng biết ơn, có lòng cám ơn, không keo kiệt, vô lượng, có giới hạnh, có tính ngay thẳng, không tức giận, có tàm, có uý, có quan điểm đúng đắn, có đại trí tuệ, có khôn ngoan, có học thức, khôn ngoan trong việc phân biệt điều tốt khỏi điều làm hại, v.v…

Đây là cách giải thích thế nào về kiêng tránh sát sanh, v.v… có thể biết được nhờ vào nguồn gốc căn nguyên, thọ, căn, hành động và kết quả.

47. Đến đây ta đề cập đến năm điều kiêng tránh nên thể hiện ra sao.Và việc ứng dụng như thế nào, rồi tại sao ta lại duyệt lại từ dưới lên, tại sao ta lại duyệt xét từ trên xuống’ đây là những lời ghi chú về ý nghĩa năm điều cuối trong Thập Giới.

[6. Vikālabhojanā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi
7. Naccagītavāditavisūkadassanā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi
8. Mālāgandhavilepanahāranamandananvibhūsanatthānā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi.
9. Uccāsayanamahāsayanā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi.
10. Jātarūparajatapatiggahan veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi.]

48. [Thoạt tiên] những gì được phân tích trong bài chú giải năm điều học[35] đã được phân tích ở trên và những gì phải được phân tích trong ngũ giới tiếp theo. Đây là cấu trúc năm điều học đó.

49. [‘Thông qua đối tượng’] giống như điều học đầu, có đối tượng là cơ-hội-dể duôi uống rượu và các chất say mà ra, lại có đối tượng là lòng quyết tâm gồm một hay nhiều xứ bắt đầu với những sắc xứ (§17)cũng như vậy do ăn không đúng giờ và việc sắp xếp các đối tượng nên được hiểu theo cách đã trình bày ở trên đối với toàn bộ những gì còn lại.

50. ‘Bằng cách thực hiện’: bất kỳ ai cũng có thể thực hiện năm giới luật này, cho dù là Sa-di hay cận sự nam, giống như ngũ giới đầu tiên (§18)

51. Còn nữa “thông qua chi phần’: cũng vậy, giống như những gì ta đã khẳng định ở trên trong phần phân loại về sát sanh v.v… (§30-4), cũng vậy ở đây có bốn chi: trong trường hợp ăn không đúng giờ giấc. Đó là: không đúng giờ đúng giấc, thời gian cho phép là đến giữa ngọ đối với một số đồ ăn được phép, cách thức đồ ăn vào bụng, và không mất trí (người ăn). (xin đọc Vin. i. 251) Việc chú giải về các yếu tố này cũng giống như cách làm đối với những gì còn lại trong ngũ giới.

52. [“Do sở sanh”], và cũng y hệt như trên, thông qua sở sanh, cơ hội dễ duôi uống rượu và các chất say có xuất xứ gồm hai yếu tố, cụ thể là, do thân và do thân cộng với ý.(§36) Như vậy ăn uống không đúng giờ cũng giống như vậy. Xuất xứ của những gì còn lại nên được hiểu như đã đề cập đến ở trên.

53. ‘Qua cảm thọ’ cũng giống như trên, qua cảm thọ, trộm cắp, ta có tương ưng với bất kỳ một trong ba loại cảm thọ (§36) cũng vậy đối với việc ăn không đúng giờ và tương ứng với cảm thọ nên được hiểu theo cùng một cách như trên.

54. ‘Qua căn nguyên’ cũng như trong hành dâm có tham lam và si mê là căn nguyên, ở đây ta có ăn không đúng giờ. Và việc này có một số căn nguyên khác. Cách phân loại thông qua căn nguyên có thể được hiểu theo cùng một cách như những giới còn lại.

55. ‘Qua hành vi’ giống như sát sanh cũng có yếu tố hành vi trong đó (§38) ở đây cũng vậy trong trường hợp ăn không đúng giờ và những gì còn lại, chỉ trừ việc nhận vàng bạc châu báu. Có thể là thân nghiệp hay khẩu nghiệp, ý nghiệp. Nhưng sự việc diễn ra trong thân môn và khẩu môn chỉ đơn giản là cách hiện hữu [46] chứ không phải là một nghiệp đạo hoàn hảo.

56. ‘Qua kiêng tránh.’ giống như một người thực hiện kiêng tránh, do chính hành động của mình hay của người khác gồm trong việc sát sanh và nhiều điều khác nữa (§39). Cũng vậy ở đây người đó cũng kiêng tránh bất kỳ hành vi bất thiện nào bao gồm không ăn sau ngọ (ăn không đúng giờ) và cũng kiêng tránh bất kỳ điều gì là thiện nữa.

57. Giống như năm điều học đầu tiên, năm điều kiêng tránh này còn có bốn nguồn gốc, cụ thể là, qua thân, cộng với ý, qua khẩu, cộng ý và qua thân cộng khẩu cộng ý và hầu hết có tương ứng với thọ tương ứng với thọ phi khổ phi lạc và tất cả đều có căn là vô tham, vô sân (và vô si là căn nguyên và phát sanh nhiều loại kết quả như ý muốn 42-6). Chính vì thế đây là ‘những gì cần phải được phân tích về năm điều học còn lại này.

58. ‘Và một cách ứng dụng đặc biệt.’ Rồi lý do tại sao chúng ta xét lại phần dưới và lại phải bỏ qua phần trên.’ (§ 2)

[36Ăn không đúng giờ (vikālabhojana) là ăn khi qua chính ngọ. Đối với bữa ăn này (ghojana) diễn ra khi thời gian cho phép (anunnāata kala) đãtrôi qua (Vitikhanta), chính vì thế ta gọi là ‘ăn sái giờ’ ikālabhojana). Xuất phát từ chỗ ăn như vậy mà ra.

59. Nhẩy múa, ca hát, âm nhạc, và biểu diễn múa rối (naccagītavāditanvisūkadassana): ở đây nhẩy múa là bất kỳ loại khiêu vũ nào; ca hát cũng là bất kỳ loại ca hát nào. Âm nhạc là bất kỳ loại ca nhạc nào. Và biểu diễn trò múa rối chính là một cuộc biểu diễn múa rối nào đó. Hoặc biểu diễn rối hay bất kỳ thể loại nào, với mục tiêu làm cho người tham gia bị tha hoá về những gì có thể lạm dụng. Vì tạo điều kiện làm nổi lên điều Phiền não (defilement). Từ ghép naccagīta vāditavisūka dassā gồm các từ nacca ca gita ca vadita ca visuka-dassana. Và ở đây trong phần giải thích ‘trò múa rối’ phải được hiểu như cách đã được khẳng định trong Kinh Phạm Võng (Brahmajala); vì trong kinh đó ta được biết là ‘đang khi có một vài vị sa môn đáng kính và phạm hạnh, sau khi đã ăn uống no nê những gì do tín đồ bố thí, lại tỏ ra thích đi xem hát rối – có nghĩa là, nhẩy múa, ca hát, âm nhạc, và biểu diễn trên sàn nhẩy [47] chơi bài ballad, chơi nhạc vỗ tay, chơi chủm choẹ (simbal), chơi trống, kịch câm, chơi đấu dê, đấu cừu, chơi trò chơi rượt đuổi, chơi trò chơi gõ tre, trò chơi rửa xương trò chơi đấu voi, đua ngựa, chọi trâu, đấu bò, đấu dê, đấu cừu, chọi gà, chọi cút, đấu chó, đấu gay, chọi cá, đấu vật, luyện tập quân sự, diễu binh, tập luyện quân sự, thao diễn quân đội, hay bất kỳ loại trò chơi nào Đức Phật Cồ Đàm (Gotama) đều kiêng tránh tham gia những trò biểu diễn này (D. i. 6) hay cũng có một cách giải thích khác nữa: nhẩy múa, ca hát và âm nhạc hiểu theo nghĩa đã được khẳng định như ở trên, cũng chính là những trò biểu diễn (visuka) như vậy gồm cả những trò chơi như nhẩy múa, ca hát, và âm nhạc (naccagītavāditavisūkān) và xem biểu diễn gồm khiêu vũ, ca hát, âm nhạc (naccagītavāditavisūkadassā). Do vậy[trong cách giải thích sau này] trong khi xem và nghe’ nên thực sự phải được nói tới, tuy nhiên chỉ có trong các đoạn như vậy mà thôi.’Và như vậy vị sư đó có tà kiến và xem những điều sai quấy.’ (A. iv. 226) ‘nhìn xem cũng bao gồm cả một lãnh vực khách quan, không diễn ra nơi nhãn môn, chính vì vậy nghe cũng nghiễm nhiên được khẳng định ở đây bằng từ “thấy”.

60. Lỗi phạm chỉ xẩy ra nơi người nào nhìn thấy sau khi tiến lại do ước ao muốn xem thôi thúc. Nhưng nếu như ở chỗ người đó đang đứng, đang ngồi hay đang nằm mà lại xuất hiện nơi tầm nhìn, đang khi đi và nhìn thấy những điều đó, khi có Phiền não (defilement) nổi lên, người đó không phạm giới đâu. Và ta nên hiểu rằng việc áp dụng Pháp vào bài hát không được phép, nhưng áp dụng bài hát vào pháp lại không trái luật.

61. [37] Trong trường hợp đeo vòng hoa, trang điểm thoa vật kệm và dồi phấn (mālāgandhavilepanagdhāranamanadanavibhūsanatthānā) ba từ bắt đầu với vòng hoa (mālā) nên được giải thích một cách thích hợp với ba từ ‘bắt đầu bằng từ ‘đeo’ (dhārana). Ở đây vòng hoa (mālā) là bất kỳ loại hoa nào. Mùi nước hoa (vilepana) là bất kỳ loại nào sửa soạn được thực hiện bằng cách thoa [những chất liệu] nhằm mục đích sức dầu; và toàn bộ những thứ mùi kệm còn lại như thể là bột tan, khói nhang, v.v… là những thứ mùi kệm (gandha). Không có thứ nào trong số này được phép dùng vào mục đích trang điểm(mandala) làm duyên dáng (vibhusana). Tuy nhiên những thứ này được dùng vào mục đích làm thuốc. Và khi nẩy sinh ra mục tiêu dâng cúng những thứ đó không được phép bằng bất kỳ hình thức nào. [48]

62. Những ghế dài quá cao (uccāsayana): đây là toàn bộ những những gì vượt quá những đo đạc chiều cao cho phép. Chỗ ngồi cao (mahāsayana) là những loại trường kỷ và giường nằm không được phép dùng [quá khổ] không có bất kỳ loại nào như vậy được chấp nhận [49] cho sử dụng bao giờ.

63. Vàng (jātarupa) đây là loại kim loại quí (suvanna). Bạc (rajata) lại là một loại tiền kahāpana, hay cũng có thể là một loại tiền cắc māsaka bằng kim loại hay là tiền cắc māsaka làm bằng gỗ hay loại tiền cắc māsaka làm bằng đất hay bất kỳ loại tiền nào dùng trong buôn bán ở khắp nơi. Cả hai loại là jātarūpājata. (chứng tỏ cho thấy hai loại này là một từ ghép với nhau như thế nào). Thọ nhận (patiggahama) là việc nhận thứ tiền bạc đó dưới bất kỳ hình thức nào; và điều này không được phép dưới bất kỳ ý nghĩa nào.

Đây chính là lý do đặc biệt [đối với năm điều học cuối này] như ta đã được khẳng định.

64. Còn nữa, mười điều học này thuộc dạng thấp khi thực hiện với dục không cao, hay với cần, tâm hoặc thẩm không đủ độ cao, [50]. Thuộc dạng trung bình nếu ta thực hành với dục thuộc loại trung bình; và thuộc bậc thượng nếu có nhiệt tình cao cấp như vậy. v.v…hoặc ngược lại chúng có thể trở thành thấp kém một khi bị Phiền não do tham ái, tà kiến. Ngã mạn; chúng lại thuộc loại trung bình khi không bị Phiền não như vậy. Chúng thuộc dạng cao cấp, một khi được trí tuệ trợ giúp nơi bất kỳ tình huống nào. Chúng thuộc loại thấp khi ta thực hành do tâm thiện bất tương ưng trí; chúng thuộc loại trung bình khi thực hiện do tâm thiện tương ưng trí và hữu dẫn. Chúng thuộc lại bậc thượng khi thực hiện với tâm thiện tương ứng trí và vô dẫn [51] chính vì vậy ta phải xét lại đặc tính thấp kém và tại sao đặc tính cao cấp lại phải được thêm vào.(boot).

65. Đến đây Lộ Trình Chú Giải ý nghĩa, được đưa ra trong sáu đoạn kệ bắt đầu với câu ‘ Đây là những gì người đã công bố, ở đâu, khi nào và lý do tại sao’ đã được chú giải với đầy đủ ý nghĩa.

Phần chú giải về mười điều học trong bài chú giải về Tiểu Tụng kết thúc tại đây.

-ooOoo-

Chương III BA MƯƠI HAI THỂ

l. Giờ đây chúng ta bắt đầu với đề mục thiền gồm ba mươi hai thể trong thân con người, là một chuyên luận bàn về tu tiến định, v.v… bằng cách tận dụng những phần trong thân để Niệm Về Thân (M. Sutta 119); Vis. Ch. viii). [38] Khi một thiện nam tử đã thành tựu giới hạnh và đã thanh tịnh được những phương tiện bằng cách thực hành Thập Giới theo như cách chúng ta đã khẳng định ở trên, đề mục thiền này có mục đích thanh tịnh mục đích của người đó, cũng nhắm đến tu tiến tâm thiện. Đề mục thiền này chưa bao giờ được công bố trừ ra sau khi Đức Phật đã xuất hiện và đề mục thiền này lại nằm ngoài phạm vi của bất kỳ môn phái nào. Đức Phật đã ra lệnh thực hiện các đề mục thiền này bằng nhiều cách trong nhiều đoạn Kinh khác nhau như sau‘nầy chư Tỳ khưu’ khi một pháp được thực hành và tu tiếp dẫn đến nhiều tác dụng, có lợi rất nhiều, và nhận được sự an toàn tuyệt đối khỏi kiết sử và nhiều chánh niệm, được tỉnh giác hoàn toàn, đạt được tri kiến. Hiện tại lạc trú, chứng quả minh và giải thoát. Một pháp đó là gì vậy? Đây chính là thân hành niệm.’(I. 43). Và như vậy ‘các vị Tỳ khưu’ người nào chưa nếm được thân hành niệm. Người đó chưa nếm bất tử. [Người nào thưởng thức thân hành niệm là người đó nếm được bất tử]. Họ đã nếm thử … đã dể duôi… đã không dể duôi…. họ đã bỏ lỡ cơ hội… họ đã thấy bất diệt và đã biết được thân hành niệm ra sao’ (A. i. 45).và thiền định này đã được truyền lại như sau ‘Hỡi các vị tỳ khưu, bằng cách nào một tỳ khưu tu tiến thân hành niệm được?… còn nữa, hỡi các vị tỳ khưu, một vị tỳ khưu nhìn vào thân thể của mình từ gót chân trở lên và từ đỉnh đầu trở xuống và nhận ra bên trong lớp da bọc thân đó có biết bao nhiêu loại ô uế nhơ bẩn được kể ra như sau: [atthi imasmim kāye kesā lomā nakhā dantā taco mamsam nahāru atthi atthiminjam vakkam hadayam yakanam kilomakam pihakam papphāsam antam antagunam udariyam karīsam pittam semham lohitam sedo medo assu vasā khelo singhānikā lasikā muttam) trong thân này gồm có tóc, lông, móng, răng, da; thịt, gân, xương, tuỷ xương, thận; tim, gan, hành cách mô, lá lách, phổi; ruột già, ruột non, bụng, phân; mật, đờm , mủ, máu, mồ hôi, mỡ đặc; nước mắt, mỡ lỏng, mủ, nước miếng, nước mũi, chất nhờn ở khớp, nước tiểu’ (M, iii. 90) và [matthake matthalungam] ‘não trong đầu’ (xin đọc Ps. 6-7) kể cả ‘não’ trong ống xương như ta thấy nói đến trong nhiều văn cảnh khác nhau.[trong đó xuất hiện đoạn mô tả này]. Vậy dưới đây là bài chú giải về ý nghĩa của thiền chi đó (đề tài thiền).

2. Trong tài liệu này, có nhiều cách cho là đã được biết đúng như sự thật. Trong điều này, nơi điều này, được diễn tả như sau ‘từ gót chân trở lên và từ ngọn tóc trở xuống và những gì có dưới làn da đều chứa rất nhiều điều ô uế… Thân: là một sắc thân chất; chính vì là một sắc thân ta gọi là ‘thân xác’(kāya) vì thân xác này là một sự cố kết thành khối rất nhiều những điều ô uế.’ Chính vì những điều ghê tởm (Kucchita) như là tóc trên đầu, v.v…lại có xuất xứ nơi thân xác này. (āya)

2. Tóc,… đến não: toàn bộ những thứ này bắt đầu với tóc trên đầu gồm tới ba mươi thể [cấu thành trong thân]. Việc cấu tạo nên những thành phần này nên được hiểu theo cách này: Trong thân xác này có tóc, có lông.

4.[39] Những thành phần này muốn nói lên điều gì vậy? Đó là không có ai nghiên cứu một cách khẩn trương toàn bộ thân xác này từ bàn chân trở lên, bắt đầu từ trên đỉnh đầu trở xuống và bắt đầu từ làn da bao bọc chung quanh, lại tìm ra được bất kỳ một phân tử nguyên chất nào cả, như một viên ngọc, hay một pha lê, hay bê-rin, hay dầu lô hội hay gỗ giáng hương hay nghệ tây, long não, bột tan v.v…trái lại, người đó chẳng nhìn thấy gì hơn là toàn bộ những thứ ô uế sặc mùi hôi thối rất đáng sợ gồm tóc trên đầu, lông trên mình, và nhiều điều còn lại.

Đây chính là bài chú giải đầu tiên về cấu trúc các từ ở đây.

5. Hiện giờ ta nên hiểu tập chú giải này như sau theo như cách tu tiến đề mục bất định [52] [trước khi xử lý đến những gì liên quan đến màu sắc hay các đặc tính khác].

6. [Khi một thiện nam tử], với tư cách là người mới bắt đầu học đã thanh tịnh xong các phương tiện của mình bằng cách thành tựu giới hạnh chia ra thành thực hành thập giới, kiêng không sát sanh và những điều còn lại. Còn muốn tự tham gia vào việc tu tập đề mục thiền định gồm ba mươi hai thể cấu tạo nên thân xác. Cảm thấy mình có những trở ngại gồm chỗ ở, thân tộc, tài sản, giai cấp, [đệ tử] [giám sát xây cất nhà cửa] một cuộc hành trình dự kiến, họ hàng thân thuộc, sách vở, hay bệnh tật, cùng với những trở ngại về năng lực thần thông hay trở ngại về tiếng tốt, làm nên mười loại trở ngại (xin đọc Vis. Ch. iii,.§29/tr. 89). Giờ đây mười trở ngại này nên được cắt bỏ bằng cách loại bỏ những lo lắng về chỗ ở, về bộ tộc, về của cải, giai cấp, họ hàng, danh tiếng, bằng cách không quan tâm đến công việc xây cất nhà cửa, đến những chuyến du hành, và về sách vở và bằng cách chữa trị bất kỳ bệnh tật nào. Thế rồi đang khi người đó đã cắt bỏ những trở ngại mà không cắt bỏ tính hăm hở từ bỏ, trong khi đó lại chẳng bao giờ từ bỏ tư cách giới đức được ghi trong Luật (Vinaya) liên quan đến đến những điều luật nhỏ nhen [53] bằng cách theo đuổi một cách sống được [kiềm chế] do việc tự khép mình [54] để đạt đến tột đỉnh cuộc sống đem lại. Theo cách hành động hợp với những chỉ dẫn trong Luật (Vinaya) [55] Người đó nên tiếp cận với một đạo sư là người sẽ giao cho mình một đề mục thiền và vị đạo sư này được coi như là người có những phân tích đặc biệt về ‘Kinh’ và ‘vạch dấu’ [56] hay do vị đạo sư này có được một hay vài chi trong số những chi cần thiết. Và thiền sinh nên làm quen với ý định [học hỏi đề mục thiền sau khi ngài đã làm quen trong việc thực hiện những bổn phận [đã được qui định] đó.

7. Vị đạo sư nên nắm rõ những tướng và những khuynh hướng của chính mình, cả về tính khí và lòng quyết tâm nếu như đề mục thiền này thích hợp với đệ tử của mình, nếu thấy điều này thích hợp, vị đạo sư có thể ban cho đệ tử [đề mục thiền này] ngắn gọn từng phần một. Nếu như đệ tử đang cư trú cùng với đạo sư trong cùng một ngôi chùa; [40] hoặc nếu đệ tử muốn cư trú tại một nơi nào khác, [đạo sư] có thể chú giải thiền chi đó cho đệ tử đến từng chi tiết [thẳng thắn, chỉ ra] bằng cách giải thích những gì phải loại bỏ, những gì phải nhận rõ, v.v… giải thích mục tiêu và chỉ cho thấy thông qua chú giải về điều gì thích hợp với tánh tham dục, v.v…và cách phân loại tính khí này.

8. Khi đệ tử đã được học về [bản văn] đề mục thiền, cùng với mục tiêu và cách phân loại đề mục đó, rồi khi đã được phép của đạo sư, đệ tử mới có thể đi đến sống ở một nơi khác. Khi đệ tử xử lý như vậy nên tránh không được đến cư ngụ tại mười tám địa điểm được cho là phải xa lánh như sau:

Một nơi rộng rãi, một nơi ở mới
một nơi sụp đổ, một chỗ gần đường
một nơi có ao hồ, hay hoa lá xum xuê
có hoa trái, hoặc là nơi mọi người tìm kiếm
nơi đô hội, chốn rừng rú hay cánh đồng trồng lúa
nơi chúng sanh cãi cọ, đánh lộn hoặc ở nơi cảng biển
nơi hẻo lánh xa xôi, hay miền biên giới hẻo lánh
nơi không thích hợp hay thiếu thốn bạn thiền.
Đây mười tám ví dụ mà kẻ khôn ngoan
Cần nhận ra và chẳng nhận cho mình làm nơi ăn nghỉ
Cũng như bất kỳ nẻo đường nào dừng chân ma quái.
(Thanh Tịnh Đạo, Ch. iv. § 18, tr. 122-3)

Và đệ tử nên dừng chân ở một nơi nghỉ ngơi có năm yếu tố được mô tả như sau: ‘Và nơi dừng chân có năm chi là như thế nào hỡi chư vị tỳ khưu? Đây hỡi chư vị tỳ khưu, (1) một nơi cư trú không quá xa cũng không quá gần [với nơi lui tới khất thực] và có lối đi về thuận tiện.(2) Một nơi ít lui tới vào ban ngày và vào ban đêm, một nơi có ít tiếng ồn cũng như tiếng nói ồn ào. (3) Ít tiếp xúc với con mòng, ruồi muỗi, gió, không quá nắng gắt, và những loài cây bò. (4) Người nào sống trong nơi nghỉ đó có thể dễ dàng kiếm được áo mặc, của ăn bố thí, có nơi nghỉ và những nhu cầu thiết yếu cộng với thuốc men để trị bệnh. (5) Ở nơi nghỉ đó cũng là nơi trụ trì của các tỳ khưu cao niên, có kiến thức, am tường Kinh gìn giữ Chân đế, giới luật, cũng như các qui định [57] và thỉnh thoảng có ai đặt ra cho họ những câu hỏi “Lạy Ngài. Điều này là gì đây? Điều kia mang ý nghĩa gì?” Thì lúc đó các vị hòa thượng sẽ sẵn sàng tiết lộ những gì chưa được tiết lộ, giải thích những gì chưa được giải thích, và loại bỏ nghi ngờ về nhiều pháp nổi lên nghi ngờ. Hỡi chư vị tỳ khưu, đây chính là nơi an tịnh có năm chi đó.’ (A. v. 15)

9. Khi đệ tử đã thực hiện toàn bộ nhiệm vụ [liên quan đến bữa ăn, v.v…] đệ tử phải xét lại mối nguy cơ về những tham dục và phước lành trong việc diệt dục và đệ tử nên thấm nhuần tâm mình với lòng tin cậy bằng cách suy ngẫm đến Đức Phật thực sự đã giác ngộ Diệu pháp như thế nào.[41] và thực sự thành lập Tăng Già một chánh đạo thực sự là như thế nào.

10. Rồi sau đó đệ tử có thể làm việc tu tiến về 32 thể mà không rời xa khỏi bảy tài khéo kiến thức đã được khẳng định dưới đây:

Cả về lời nói lẫn nhập tâm
thông qua màu sắc, hình thái và phương hướng
địa điểm lẫn phân định ranh giới
người khôn học hỏi theo bảy cách này.

Hoặc trích từ bảy loại khéo [58] tác ý được khẳng định như sau: (1) tuân thủ giới luật Tăng Đoàn.(2) không quá nhanh, (3) không quá chậm, (4) nên tránh né phân tâm, (5) vượt qua cách mô tả, (6) bằng cách từ bỏ, (7) thông qua an chỉ định (v.v..) với ba Kinh đã ghi’.

Chỉ bằng cách này chứ không còn cách nào khác một người mới bước vào đường tu luyện Giáo pháp có thể tu tiến ba mươi hai thể.

11. Về điểm này, xuất phát từ khởi điểm bắt đầu với “Nhóm năm Da” nên được đề cập đến đầu tiên, ngay cả trong trường hợp một người nào đó đã thông hiểu toàn bộ Tam Tạng và nên được tụng thuận ngay đoạn bắt đầu với ‘tóc, lông,… và khi đã quen, tụng quay trở lại với ‘da, răng… và khi đã thành thạo, áp dụng lại cả hai cách, tiến tới rồi lại quay trở lại từ đầu. [Việc tụng kinh này nên được thực hiện bằng đọc to nhằm mục tiêu cắt đứt nhưng tư tưởng biểu lộ ra bên ngoài để làm quen được với bản văn Kinh và nên thực hiện một cách nhập tâm để có thể nhận thức rõ những bản chất cá nhân về những thành phần cơ thể đó; và điều này nên được duy trì một khoảng thời gian khoảng độ nửa tháng; đối với việc tu tiến về bằng lời nói để cắt đứt những tư tưởng biểu lộ ra ngoài, là điều kiện cho tâm tu tiến thông qua làm quen với bản văn. Đang khi tâm tu tiến về bản chất được coi là điều kiện để nhận thức rõ các thành phần cơ thể bằng cách hoặc là coi đó như là điều bất định hay nghiền ngẫm về màu sắc hoặc trạng thái của các thành phần thân đó.

12. Tiếp theo đến phần Nhóm năm về Thận cũng nên được triển khai cùng một cách trong vòng nửa tháng, sau khi cả hai nhóm năm đã được triển khai trong vòng nửa tháng. Rồi sau đó đến nhóm năm thuộc về phổi nửa tháng nữa. Tiếp theo sau đó, sau khi đã gộp cả ‘bộ não’ [ngay sau ‘phân’] vì cho dù đã được đề cập đến vào cuối [trong vô ngại giải đạo = Patisambhidamagga], tuy nhiên điều này nhằm mục đích tu tiến đề mục thiền cùng với địa giới còn lại ở đây. (xin xem M. i. 185) – Nhóm năm não bộ nên được nghiền ngẫm tương tự như vậy khoảng độ nửa tháng; sau đó bốn nhóm năm còn lại vào khoảng nửa tháng nữa. Tiếp theo sau đó là nhóm lục mỡ béo khoảng độ nửa tháng. Sau đó là năm nhóm năm cùng với nhóm lục mỡ béo độ nửa tháng nữa. Tiếp theo sau là nhóm lục nước tiểu nửa tháng, sau đó toàn bộ ba mươi hai thể vào khoảng độ nửa tháng nữa.

13. Tu tiến đề mục thiền trong vòng sáu tháng như đã được khẳng định theo cách này, tiếp theo sau với cách định nghĩa về màu sắc, hình thái, phương hướng, địa điểm và loại bỏ, được chỉ định cho một người có hiểu biết trung bình. [42] Điều này nên được tu tiến ngay sau khi đem lại thành công nơi người có hiểu biết cao hơn. Cho đến khi nào còn sống.

14. Ở đây thắc mắc có thể nổi lên: Nhưng ta phải định nghĩa như thế nào về ba mươi hai thể liên quan đến màu sắc v.v…? Khi người đó quyết định tu tiến đề mục thiền gồm ba mươi hai thể với cách phân chia bắt đầu từ Nhóm năm Da. theo cách thức bắt đầu như sau: ‘Trong thân nầy có tóc … [rồi người đó định rõ như sau:]

15. (1) Người đó định nghĩa tóc trên đầu trước tiên có ‘màu đen’ hay có mầu tóc nào đó như người này đã nhìn thấy, và qua hình dáng như: ‘dài và tròn như là cây thước đo vải.’. người đó định nghĩa tóc theo phương hướng như cách sau đây: ‘Vì những gì ở từ trên mũi trở lên là hướng thượng nơi thân và những gì từ mũi trở xuống được gọi là hướng hạ. Như vậy tóc được tìm thấy ở phần trên cơ thể. Người đó định nghĩa tóc theo địa điểm như sau: tóc được tìm thấy ở ngay phần bên trên da đầu được xác định ngay phần trán, ngay phần góc tai và ngay sau gáy. Về điểm này, giống như những cọng cỏ Kunta trên đỉnh hang kiến không biết được. ‘Chúng ta thấy trên đỉnh tổ kiến, chính tổ kiến đó cũng không biết được có cọng cỏ kunta này ngọn cỏ Kunta mọc trên tôi cũng vậy, tóc khô người biết. ‘Chúng ta xuất hiện trong phần ẩm ướt nơi da dầu” “ngay phần ẩm ướt nơi da đầu cũng không thể biết được, ‘Tóc thấy mọc trên tôi.’ Vì đây chỉ là những pháp không có liên quan lẫn nhau cũng như được rà soát lại, những tư tưởng này thuộc dạng không thể biết được, thực sự không thể khai báo được, chỉ là hư không, là ghê tởm và đáng ghét, chính do đặc tính sặc mùi hôi thúi nơi chúng, không phải là một chúng sanh, không phải là một con người,’ bằng cách phân định ranh giới: có hai cách phân định ranh giới, cụ thể là, thông qua điềm tương đồng và điểm khác biệt.Ở đây ngài đã định nghĩa chúng theo cách phân định tương đồng như sau: ‘Tóc trên đầu được xác định nhờ vào bề mặt của phần da ẩm ướt phía trên đó tóc, găm vào và chính gốc tóc được găm chặt vào lớp nội biểu bì sâu độ bằng một hạt gạo trên phần da đó; mỗi sợi tóc đều được phân định trên phần không gian đó và xung quanh các sợi tóc khác. Đây là cách phân định theo cách tương đồng.’ Ngài lại phân định những sợi tóc trên đầu theo cách khác biệt như sau: ‘Các sợi tóc trên đầu không phải là thành phần còn lại trong ba mươi mốt thể, phần còn lại trong số ba mươi thể không phải là tóc trên đầu’ trước tiên đây là điều cho thấy tại sao ngài lại định nghĩa tóc trên đầu theo mầu và những gì còn lại.

16. (2) Ngài định nghĩa lông, nơi những gì còn lại. bằng màu sắc như sau: ‘đa số lông đều có mầu đen’ hay theo những mầu lông chúng ta nhìn thấy. Thông qua hình dáng như: lông có hình dáng một sợi dây cung nỏ’ hoặc như thể ‘ sợi dây dừa cong ở một đầu, [59] qua định nghĩa theo phương hướng, ta thấy lông ‘trong hai phương hướng’ “địa điểm” ngoại trừ lòng bàn tay và lòng bàn chân lông được tìm thấy hầu như [43] khắp nơi, được găm trên lớp biểu bì trên toàn phần thân con người. Và về điểm này, tương tự như cỏ dabba được thấy mọc ở phân bên cạnh ngôi làng không biết được mình mọc ở đó,’ thì bên ngôi làng cũng không thể biết được có cỏ dabba mọc ở đó. “Cỏ dabba được mọc trên sườn làng tôi’ cũng vậy, lông trên thân cũng không biết được ‘chúng tôi mọc ở phần nội biểu bì nơi thân thể như vậy”. Ngay cả phần nội biểu bì của phần thân thể cũng không biết được ‘có lông mọc trên tôi.’ Vì đây chỉ là những pháp không có liên quan lẫn nhau, cũng không biết duyệt xét, không thể nhận thức được.[thực sự] không thể xác định, toàn bộ chỉ là rỗng không, đáng ghê tởm và gớm ghiếc do đặc tính nặc mùi hôi thúi của nó, không phải là chúng sanh, cũng không phải là một con người.’ Ngài đã định nghĩa chúng thông qua phân định ranh giới như sau: ‘Chúng được phân định ranh giới: mỗi loại được xác định mọc ở dưới bề mặt lớp nội biểu bì được găm lên đó và vì chính gốc tóc được gắn vào một số likkhā; [60]các sợi da này được phân định bằng không gian, và xung quanh mỗi sợi khác. Nhưng việc phân định ranh giới theo cách khác nhau cũng giống như các tóc trên đầu.’ Đây chính là cách ta định nghĩa da thông qua mầu và những gì còn lại.

17. (3) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa về móng, có số lượng toàn bộ là hai mươi cả thẩy, về màu sắc, tất cả đều có mầu trắng nơi phần găm với thịt và có mầu đồng là nơi nó tiếp giáp với thịt’ ngài định nghĩa móng tay thông qua hình dáng và vị trí chúng được gắn vào. Hầu hết móng tay móng chân đều có hình hạt quả madhuka hoặc có hình vẩy cá’; ngài định nghĩa chúng bằng phương hướng với hai hướng,’ và theo vị trí ‘chúng được găm vào đầu ngón tay và đầu ngón chân.’ Và ở đây cũng giống như những hạt quả madhuka được lũ con nít trong làng gắn vào đầu cây sào không biết được ‘chúng ta được găm vào cây xào,’ cũng vậy móng tay móng chân cũng không thể biết được ‘Các hạt quả madhuka được găm vào phần đầu chúng ta.’ Cũng vậy móng không hay biết được ‘chúng ta mọc ở đầu ngón tay và đầu ngón chân,’ cả ngón tay và ngón chân cũng không biết, ‘có móng tay móng chân găm ở phần đầu chúng ta’, vì đây chỉ là những pháp không có sự liên quan và cân nhắc lẫn nhau. Móng tay móng chân không phải là con người. . .’ngài lại định nghĩa chúng bằng cách phân định ranh giới như: ‘chúng được phân ranh: phần dưới gắn vào phần thịt ngón tay ngón chân và phần trên tại đầu bịt hai bên là phần da móng tay móng chân. Đây là cách phân định ranh giới qua giống nhau. Nhưng phần phân định khác biệt cũng giống như cách phân định được áp dụng với tóc trên đầu . v.v…’ Đây là cách ngài định nghĩa móng tay móng chân qua màu sắc và những gì còn lại.

18. (4) Kế tiếp ta khảo sát đến răng. Toàn bộ răng gồm ba mươi hai chiếc cho những ai đã có đầy đủ số răng. Về màu sắc của răng ‘gồm toàn mầu trắng,’ về hình dáng giống như hình lưỡi chai cắt bằng lưỡi cưa. [44] và lại giống như những búp hoa cột vào một vòng hoa, còn đối với những ai có hàm răng không đều thì có hình dáng khác nhau như một hàng ghế được kê trong một phòng khách cũ kỹ. Khảo sát từng cặp răng ở hàm trên và hàm dưới ta thấy ở tận cùng cả hai hàm, có tám chiếc răng chia thành bốn đầu nhọn và có bốn chân, và có hình như chiếc ghế băng; kế bên những chiếc răng đó có những chiếc răng xếp theo bộ, là tám chiếc đầu tẽ làm ba, ba chân và có hình dáng như những chiếc ghế ba chân. [61] Khảo sát răng từng chiếc một: ở hàm trên cũng như hàm dưới ở phần gần cũng như phần xa răng được sắp xếp theo thứ tự nhất định. Bốn chiếc có hai đầu nhọn, hai chân và hình dáng giống như các toa xe gắn lại với nhau; kế bên sắp xếp theo cùng thứ tự là bốn chiếc răng có một đầu nhọn, một chân giống như bốn ngà voi và có hình dạng như búp hoa nhài (jasmine) Tiếp theo ta có bốn chiếc ở hàm trên và bốn chiếc ở hàm dưới ở giữa cả hai hàm vị trí có tám chiếc răng cửa có một đầu nhọn và một chân hình dáng giống như hạt bí ngô.’ Ngài định nghĩa theo phương hướng như sau: Răng mọc theo hướng thượng.’ Và theo vị trí thì những chiếc răng ở trên xếp thành hàng trên xương hàm trên chỉa đầu xuống, đang khi đó các răng ở hàm dưới lại hướng lên trên. Và ở đây, giống những cây cột được người xây dựng gắn lên lớp đá bên dưới và gắn vào bên trên không biết’ chúng tôi được gắn lên lớp đá bên dưới và gắn vào lớp trên” cả lớp đá phía dưới cũng không biết, ‘có những cây cột được gắn trên tôi’ lớp đá phía trên cũng không biết có những cây cột được gắn trên tôi chính vì vậy răng không biết được, “Chúng tôi được gắn lên xương hàm trên và xương hàm dưới” cũng như xương hàm trên và xương hàm dưới cũng không biết là “có những chiếc răng được gắn trên chúng tôi.” Vì đây chỉ là những pháp không có liên quan hỗ tương, hay biết xét duyệt lẫn nhau, những chiếc răng này… không phải là con người.’ Ngài định nghĩa theo cách phân định ranh giới như sau: Ở phần dưới được phân định: răng được găm vào xương hàm dưới, và trên bề mặt chân răng găm vào xương hàm. Ơ phần trên, và xung quanh mỗi chiếc răng, được phân định theo các tương tự nhau; nhưng phân định theo cách khác biệt cũng tương tự như những gì đã phân tích về tóc trên đầu v.v…’ đây cũng là cách ta phân tích răng theo màu sắc và những gì còn lại.

19. (5) [45] tiếp theo sau đó ngài định nghĩa đến da. Da che phủ toàn bộ khối kết các loại rác rến dơ bẩn [62] khác nhau bên trong cấu hình thân thể. Xét theo màu sắc, da có mầu trắng; ngay cả có chút ít khác biệt nơi mỗi người: với mầu đen hay hơi ngăm đen v.v… do chúng được nhuộm bằng phần bên ngoài biểu bì. Tuy nhiên thực chất chúng vẫn có mầu trắng. Phần mầu trắng này sẽ hiện rõ khi phần biểu bì bên ngoài bị phá huỷ do cháy nắng, hay bị ảnh hưởng do tiếp xúc với ngọn gió v.v…’ ngài định nghĩa hành dạng như sau: ‘Da có hình dạng như là một chiếc áo đựng thư. Nhưng chi tiết thì có nhiều hình dáng khác nhau’ vì da bao bọc ngón chân thì có hình dáng như tổ kén con tằm, da ở phần dưới bàn chân lại có hình dáng như chiếc giầy gắn ở phần trên; da ở bắp chân có hình dạng như là những chiếc lá thốt nốt đựng cơm; da ở bắp đùi có hình dáng như một bao bố đựng đầy lúa; da ở mông có hình dáng một miếng vải lọc chứa đầy nước; da ở lưng có hình dáng một miếng da sống căng trên một tấm ván. Phần da ở bụng có hình dáng một miếng da sống căng trên thân một cây đàn luýt tỳ bà da ngực thì hơn kém có hình vuông; da phủ cả hai cánh tay lại có hình một miếng da sống căng trên một cái bao đựng tên; da trên lòng bàn tay có hình dáng một chiếc hôp đựng dao cạo hay hình dáng một túi đựng lược, da trên những ngón tay có hình dáng một hộp đựng chìa khoá; da trên cổ có hình dáng một chiếc khăn quàng cổ; da trên mặt có hình dáng một cái tổ của những con sâu bướm đầy lỗ; da ở đầu có hình dáng một cái túi đựng bình bát. Thiền sinh là người quan tâm đến da nên hướng nhận thức của mình về thịt và da, và bắt đầu với môi trên. Người này nên định nghĩa rõ phần nội biểu bì da mặt trước; rồi đến phần da phủ trên đầu, đến phần da phủ phía sau cổ, [63] tiếp theo đó là phần da cánh tay bên phải cả phần trước và phần sau, rồi cánh tay bên trái cả trước lẫn sau cũng giống như vậy. Rồi sau đó đến da trên lưng rồi da trên mông rồi đến da chân phải phía trước và phía sau. [rồi đến da trên chân trái cũng giống như vậy], rồi đến những phần da nơi những chỗ kín, da bụng, ngực; và phía trước cổ, và rồi đến da ở hàm dưới, cho đến khi người đó quay trở lại nghiền ngẫm về phần da môi trên. [46] Người đó sẽ định nghĩa theo phương hướng như ta thấy được nơi hai hướng’ và xác định vị trí như thể: ‘da là phần bao bọc toàn thể hình dạng thân thể con người.’ Và ở đây, giống như một chiếc hộp được bao phủ bởi miếng da ướt. Phần da ướt này không ý thức được gì hết, ‘tôi bao bọc một chiếc hộp.’ Ngay cả chiếc hộp cũng không hay biết, ‘ da ướt đang bao bọc tôi.’ Thân xác này bao gồm các Sắc Tứ Đại hiển [gồm chất cứng, chất kết dính, nhiệt độ, và chuyển động] được tôi bao bọc.’ Ngay cả sắc thân này gồm có bốn Sắc Tứ Đại hiểu cũng không hay biết ‘tôi được da bao bọc.’ Vì đây chỉ là những pháp không liên quan và duyệt xét lẫn nhau, những phần da này. . . . đâu phải là một con người, mà chỉ là

“Đây chỉ là một khối u có chín khiếu
được làn da lạnh ướt phủ bao quanh.
Và đủ thứ rác rến ở tứ phía
Làm ô nhiễm khí với mùi hôi thối lan rộng.”
(Miln. 74; Thanh Tịnh Đạo Ch. vi. § 93/tr. 196)

Ngài lại định nghĩa da bằng cách phân định ranh giới như sau: ‘Được phân định ranh giới giữa phần thịt hay phần bề mặt của thịt gắn trên đó, và phía trên phần thịt đó là lớp biểu bì, được phân định bằng những phần tương đồng như vậy, nhưng với cách phân định khác biệt ta cũng áp dụng cùng một phương pháp phân định như tóc trên đầu vậy. Đây cũng là cách người định nghĩa về da theo màu sắc và những gì còn lại.

20. (6) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa đến thịt. Thịt được phân thành chín trăm miếng trong thân trên cơ thể con người. Nhận định theo màu sắc “thịt có mầu đỏ” giống như màu sắc của loài hoa pālibaddhaka’.Theo hình dáng Ngài định nghĩa như sau: ‘thịt có nhiều hình dáng rất đa dạng; vì về điểm này, thịt của bắp chân có hình dáng như cơm đựng trong một túi đan lá dừa – một số người cho là ‘thịt có dạng một búp chồi ketakī chưa hé nở.” – phần thịt đùi có hình dạng như một chiếc cán bột làm bánh để ép chanh; thịt mông có hình dáng phần chóp chiếc lò nướng bánh; phần thịt lưng có hình dáng những phiến đường táng thốt nốt; phần thịt ở hai bên sườn có hình dáng một cục vữa đất xét được gắn [64] lên khe hở trên khung tre làm tường nhà, phần thịt ở ngực có hình dáng một cục đất xét ướt tròn đầu [65] và treo rủ xuống; phần thịt trên hai cánh tay có hình dáng giống như một con chuột to cắt hết đuôi, đầu và chân và lột hết da.- có người lại gọi đây là hình dạng một chiếc xúc xích thịt [66]; thịt ở hai bên má [67] có hình dáng một hạt cây karanja được dán trên má [68], có người cho là thịt má có hình chiếc lá nuhi [69]-; phần thịt mũi có dạng một chiếc lá cuốn lại và được đặt ngược xuống; thịt ở hai ổ mắt có dạng một nửa quả vải; thịt đầu có hình dạng một vết dầu bôi trên một chiếc bình bát lào lò để nướng. [70] [47] Khi ớn khi đưa người thiền sinh phân định rõ ràng được thịt, thì chỉ có những miếng thịt thô này cần được định nghĩa bằng hình dạng; và khi người này định nghĩa thịt như vậy thì những miếng thịt tinh tế sẽ xuất hiện nơi tầm trí tuệ nữa. Ngài lại định nghĩa thịt qua phương hướng như ‘thịt được thấy ở hai bên phương hướng’ và vị trí thịt được trét lên vào hơn ba trăm khúc xương. Về điểm này, giống như một tường nhà được trét lên một lớp vữa đất sét dầy. Lớp đất sét dầy đó đâu có biết được điều gì. ‘người ta dùng vôi để trét lên tường;’ bứt tường cũng không biết “tôi được biết một lớp đất sét dầy cũng vậy thịt gồm có chín trăm miếng không biết” ba trăm khúc xương được tôi bao phũ cũng vậy, ba trăm khúc xương được trét lên với hàng trăm miếng thịt như vậy cũng không hay biết, ‘người ta phủ lên chúng tôi bằng chín trăm miếng thịt.” Vì đây chỉ là những pháp không có liên quan và suy xét chung với nhau. vì chúng đâu có phải là …con người, nhưng chỉ:

là xác súc vật trát lên một ít thịt
với chín trăm miếng khi đã hoàn tất.
Trong khi những đàn dòi thi nhau rúc rỉa
Để cùng chia phần những miếng thịt thối rữa.’

Ngài lại phân định ranh giới như sau: mỗi miếng thịt lại được phân định ranh giới qua một bộ xương hay bề mặt thịt được gắn lên đó. Mặt trước, và chung quanh có da bao bọc. Đây là cách định nghĩa theo cách tương đồng. Nhưng định nghĩa theo khác biệt cũng giống như cách ta đã định nghĩa tóc trên đầu vậy.’Đấy chính là cách ngài định nghĩa thịt về màu sắc và những điều còn lại.

21. (7) Tiếp theo đó ngài định nghĩa về gân, gồm tới chín trăm sợi dây gắn trên một bộ (xương) thân xác, gân có mầu ‘trắng,’ Có người cho là gân có mầu ‘nước mật’ – và xét theo hình dáng ‘gân có nhiều hình dáng rất đa dạng’; và ở đây sợi gân lớn nhất có hình dáng những cây củ từ leo, còn loại nhỏ hơn có hình dáng những sợi dây trên chiếc rọ bằng lưới bắt lợn rừng và những sợi gân nhỏ hơn lại có hình dáng một loại cây leo. Cũng còn có những sợi nhỏ hơn, hình dáng lại giống như những sợi dây trên chiếc đàn luýt do người Sinhale sử dụng. Những chiếc gân nhỏ hơn lại có hình một loại chỉ thô. Những sợi gân trên mu bàn tay và mu bàn chân có hình dáng những chiếc móng chim. Những sợi gân trên đầu [48] có hình dạng một chiếc lưới hình chéo làm bằng sợi dukūla; những đứa trẻ trong làng thường đan lại để đội trên đầu. Những sợi gân trên lưng có hình dáng một chiếc lưới ướt được trải ra dưới ánh mặt trời. Số gân còn lại được trải trên các chi trên cơ thể ta có hình dạng một lưới áo giáp được xếp trên khung thân thể chúng ta.’ Ngài định nghĩa gân theo phương hướng như: ‘Gân được trải đều theo hai hướng’ như sau “Trong số những chiếc gân này, có năm sợi to ta gọi là ‘dây chằng’ bắt đầu từ phần dưới tai phải phủ xuống tới tận phía sau một phần bên trái; rồi cũng có năm sợi chạy từ phần dưới tai trái chạy từ phía trước ra phía sau bên phải, và rồi lại còn có năm sợi bắt đầu từ phía phải cổ chạy sang phía trước và phía sau cột dính với phía trái; và có năm sợi bắt đầu từ phía trái cổ chạy sang phía trước và phía sau cột dính với phía phải. Rồi cũng còn mười sợi như vậy được gọi là ‘dây chằng’ toả xuống để cột lại phần tay phải, năm sợi chạy về phía trước và năm sợi về phía sau. Cũng giống như vậy đối với cánh tay bên trái, với chân phải và chân trái. Vì thế cho nên sáu mươi sợi gân to này là những ‘nâng đỡ cho thân thể hay ‘hướng dẫn cho thân thể .’ Ngài cũng định nghĩa gân theo vị trí như: ‘Gân được thấy có mặt trên toàn bộ thân thể giữa xương và da và giữa xương và thịt, gắn liền các xương lại và trong đó giống như những chiếc cột tường được các cây leo mọc lên chằng chịt. Những chiếc sợi dây leo bò này không biết được những chiếc cột tường được chúng tôi cột lại với nhau, những chiếc cọc tường cũng không hay biết; ‘chúng ta được các sợi dây leo cột lại với nhau. Cũng vậy những sợi gân đâu có biết, ‘chúng ta đang cột ba trăm chiếc xương lại với nhau.” cũng thế ba trăm chiếc xương cũng không biết, “chúng ta được cột lại với nhau bằng những sợi gân đâu”. Vì đây chỉ là những pháp không có khả năng suy xét và duyệt lại do thiếu liên quan lẫn nhau. Gân đâu phải là một con người, nhưng chỉ là

Chín trăm sợi gân bọc quanh tất cả.
Nơi thân xác chúng sanh này từ trên xuống dưới.
Nhờ đó toàn bộ xương được cột chung lại
Tương tự như cây leo làm nên một toà nhà hợp lại.

Ngài định nghĩa theo phân định như sau: “chúng được phân định ở phía dưới là ba trăm khúc xương hay từ bề mặt được gắn vào đó. Phía trên là da và thịt bao quanh, đây là cách phân định theo cách tương đồng với nhau. Nhưng phần phân định theo khác biệt cũng tương tự như phân định tóc trên đầu vậy. Đây chính là cách định nghĩa phần gân [49] bằng màu sắc và những gì còn lại.

22. (8) Phần tiếp theo là định nghĩa về xương. Giờ đây bỏ qua 32 xương răng đã được đề cập đến một cách riêng rẽ (§18), có tới 64 chiếc xương tay trong phần thân thể , 64 xương chân. 64 xương mềm mại này phụ thuộc vào phần thịt. Hai xương gót chân, rồi ở mỗi chân; hai xương mắt cá chân, hai xương ống quyển, một xương đầu gối; một xương đùi; hai xương hông, mười tám đốt xương sống. 24 xương sườn. 14 xương ngực; một xương ức, hai xương cổ, hai xương chả vai, hai xương phần trên cánh tay, hai đôi xương phần dưới cánh tay [71], 7 xương cổ, hai xương hàm, một xương mũi; một xương trán, 9 xương sọ, v.v… Ngài định nghĩa tất cả các loại xương này có mầu ‘trắng’ và theo hình dáng: ‘xương có nhiều hình dáng khác nhau;’vì ở đây những xương đốt ngón chân có hình dạng như các hạt kataka; những xương kế tiếp ở đoạn giữa lại có hình như những hạt mít; những xương ở đoạn cuối có hình như những chiếc trống nhỏ – một số người nói chúng có hình dáng như màu con công. [72] Xương bàn chân lại có hình dạng như là một chùm củ từ; xương gót chân có hình dạng hạt cây thốt nốt; xương mắt cá chân có hình dáng như hai trái banh nhỏ úp lại với nhau; các xương ống chân, nhỏ có hình dạng một cây que hình cung, trong khi đó xương to hơn lại có hình như lưng con rắn săn chuột. [73] teo lại do bị đói và khát. Vị trí của xương ống chân lại nằm trên xương mắt cá chân, có hình dạng như các cành khajjūrika còn non,vỏ được bóc hết. [74] Vị trí của xương ống chân được gắn trên xương đầu gối có hình đầu một chiếc trống nhỏ. Còn xương đầu gối có hình dáng của một miếng bọt được ép xuống hai bên [75]. Xương đùi có hình dáng những chiếc cán rìu hay lưỡi hái được gọt sơ sài [76]. Nơi xương đùi được gắn với xương hông có hình dáng như bó que sắt nung đỏ [77] của người kệ kim hoàn’ [50] vị trí xương này được gắn vào lại có hình một trái punnāga cắt một đầu. Hai xương chậu được gắn chặt lại với nhau có hình dáng một cái [78] lò của người kệ gốm. Xương mông có hình dáng một chiếc mũ chụp đầu rắn quay ngược lại. và được khoét tới bảy lỗ. Mười tám đốt xương sống ở bên trong có hình dáng những cuộn giấy than chì, chiếc nọ chồng lên chiếc kia; bên ngoài có hình dáng một chuỗi hạt và mỗi đốt có hai hoặc ba chỗ nhô ra chồng lên nhau giống như răng cưa. Trong số 24 chiếc xương sườn, những chiếc xương hoàn chỉnh có hình dáng như những chiếc liềm sinhale không hoàn chỉnh [79] – một số người cho là toàn bộ những xương sườn này có hình dáng của một cặp cánh gà trống mầu trắng. – mười bốn xương ngực có hình dáng một hàng những phiến gỗ của chiếc chiến xa cổ. Còn xương tim [80]có hình dáng như là lòng một cái thìa bằng gỗ. Xương cổ có hình dáng một chiếc cán rìu bằng kim loại. Chiếc xương ở phần dưới xương cổ có hình dáng nửa mặt trăng. Những chiếc xương đàng sau cánh tay (xương chậu vai) có hình dáng như những chiếc rừu – một số còn cho là chúng giống như hình dáng của chiếc cuốc đã mòn hết một nửa, người Sinhale thường hay sử dụng. Xương phần trên cánh tay có hình dáng như chuôi của chiếc gương soi – một số lại cho là chúng có hình dáng chiếc chuôi cầm của một cái lưỡi hái to. Xương cánh tay có hình dáng như thân cây dừa sanh đôi. Xương cổ tay có hình dáng như cuộn giấy chì dính lại với nhau. Xương mu bàn tay có hình dáng như một chùm củ từ trải ra. Xương ngón tay phần cuối có hình dáng như chiếc trống nhỏ; phần giữa có hình dáng như hạt mít không hoàn chỉnh; và đốt xương cuối có hình dáng hạt quả kataka. Bảy đốt xương cổ có hình dáng những miếng [81] măng tre xâu lại với nhau trên một cái que. Phần xương hàm dưới có hình dáng chiếc búa sắt của người kệ rèn dính [82] lại với nhau. Xương hàm trên có hình dáng như một con dao nạo dừa. Xương hốc mắt và xương lỗ mũi có hình dáng như những hạt thốt nốt non đã khoét bỏ phần ruột. [51]. Phần xương trán có hình dáng như là một đĩa [83] vỏ xò bị bể úp lại. Xương vành tai (xương chũm sau mang tai) có hình dáng những chiếc hộp đựng dao cạo của kệ hớt tóc. Xương đỉnh đầu ở vị trí người ta cột khăn xếp có hình dáng như những miếng vỏ bánh đang trên chảo bánh sữa dê [84] làm đặc lại. xương chỏm đầu có hình dáng một quả dừa không cân (nghiêng sang một bên) có một lỗ ở phần cuối. Toàn bộ xương đầu (chung lại) có hình dáng những miếng vỏ trái bầu khô khâu lại với nhau. Về phương hướng các xương ngài định nghĩa như sau: ‘xương được tìm thấy khắp nơi trên thân thể ta. Còn về vị trí ta thấy bừa bãi nằm la liệt trên cấu trúc thân thể con người.’ Nhưng đặc biệt như sau: ‘xương đầu nằm trên xương cổ, cương cổ trên xương sống, xương sống nằm trên xương chậu, xương chậu lại nằm trên xương đùi, xương đùi năm trên xương đầu gối, đương đầu gối nằm trên xương ống khuyển, xương ống khuyển lại nằm trên xương mắt cá chân, xương mắt cá chân nằm trên xương bàn chân, và xương bàn chân thì ôm lấy xương mắt cá, và xương mắt cá chân… xương cổ ôm lấy xương đầu; và những phần xương còn lại có thể hiểu một cách tương tự như vậy. Và ở đây, cũng giống như trường hợp một cấu trúc nhà gạch hay cấu trúc những chiếc đòn tay. v.v… những viên gạch ở phía trên, v.v… không ý thức (biết) được ‘chúng ta tựa trên cái gì ở phía dưới’ cũng vậy những viên gạch ở dưới không biết nốt. ‘chúng ta tựa lên trên gì ở phía trên ta.’ Cũng vậy, những chiếc xương đầu không hề biết “chúng ta ở lên trên xương cổ; xương mắt cá không hề biết “chúng ta ở trên xương lưng bàn chân cũng vậy những xương lưng, bàn chân chẳng biết được ‘chúng ta đang tựa lên trên xương mắt cá.’… vì đây chỉ là những pháp không có ý thức hay duyệt xét lại lẫn nhau. chúng không phải là con người…. Thực tế đây chỉ là khoảng ba trăm khúc xương có lẻ được bó lại với nhau bằng những chín trăm sợi gân, trét lên với chín trăm miếng thịt bao bọc lại trong một chiếc áo [85] da, được làm ẩm do hơi ẩm chạy xuyên suốt hơn bảy trăm đường dẫn được kích hoạt, [toàn bộ] được làm ẩm do những hạt mồ hôi thoát ra từ khoảng 99.000 lỗ chân lông. Và trú ở vào khoảng tám mươi bộ tộc sâu bọ; và những thứ này được coi như là một ‘thân thể’ trong đó người tu thiền, tìm thấy theo ý muốn như là bản chất thực sự của mỗi cá nhân. Không có điều gì đáng được chấp lấy. Mà chỉ là một bộ xương được răng lại với nhau do những sợi gân và được hoà trộn lại với nhau bằng một loạt những mùi hôi thối’ [52] nhận ra điều này [như thực sự như vậy.] ngài chiếm được hiện trạng của một người con của Đấng thập lực. Như người ta đã nói trong bài kệ sau đây về thân xác chỉ đơn giản như sau]

Xương cơ thể xếp theo thứ tự có sẵn.
Được rải đều từ đầu xuống đến chân.
Có nhiều khúc nối, có hình dáng và
Không phụ thuộc với bất cứ loại nào.
Khi tuổi già xuất hiện quả là mối hiểm hoạ
Nhận thức kỹ lại, bộ xương giống như chiếc xe tuấn mã
Làm bằng gỗ có ngựa kéo di chuyển,
Tổ tạo ra phân tro chồng lên phân tro.
Hết mùi hôi thối chất đống
Lại đủ thứ rác rến gây ô nhiễm
Đây đôi điều sẽ xụp đổ và tàn phai
Và tái sanh chịu cảnh tan rã phân tàn
 [86]
Hình dung túi xương là túi xương.
Xuất phát từ thân xác thối tha gớm ghiếc
Làm thân phận người con ta đã thấy
Chính ngài đã vận dụng đến thập lực vô song.

Về cách phân định ranh giới xương ngài định nghĩa như sau: ‘[mỗi chiếc xương] được phân định ở bên trong có tuỷ xương ở phần trên là thịt và phần cuối hay phần gốc mỗi chiếc xương được định nghĩa theo cách tương tự như nhau; nhưng cách phân định theo khác biệt cũng tương tự như cách ta đã phân định ở phần nói về tóc trên đầu vậy. v.v… chính vì thế người đã định nghĩa xương theo mầu sắc và các điều còn lại.

23. (9) Tiếp theo sau đây ta định nghĩa về tuỷ xương. Tuỷ xương nằm trong thân thể bên trong những chiếc xương được sắp xếp theo cách đã được khẳng định ở trên, màu sắc của tuỷ xương là mầu “trắng”. Ngài định nghĩa tuỷ theo hình dáng như sau: tuỷ xương có hình dáng như thể tích phần xương tuỷ xương nằm ở bên trong. Có nghĩa là tuỷ xương được đựng bên trong xương lớn nhất có hình dáng như những chồi mía đường xoắn quện lại với nhau như trong một đoạn [87] ống tre. Phần tuỷ có trong những đoạn xương nhỏ hơn cũng có hình dáng như những chồi mía đường được sôi lên có kích cỡ thích hợp như những đoạn ống tre; Ngài định nghĩa tủy xương theo phương hướng như sau: tủy xương nằm ở khắp các vị trí’ còn về vị trí được thiết lập bên trong xương. Và từ đây giống như một cục sữa đông và mật đường bên trong những chiếc ống tre, v.v…cục sửa đông không thể biết được ‘chúng ta nằm bên trong ống tre, v.v… và cả những ống tre đó cũng không biết, ‘cục sữa đông và mật đường nằm bên trong chúng ta,’v.v… cũng vậy, tủy xương cũng không biết được ‘tôi nằm bên trong xương’ cũng như xương cũng chẳng có thể biết ‘tủy xương nằm bên trong chúng tôi,’ vì đây chỉ là những pháp không có liên quan và duyệt xét lại lẫnnhau, chúng đâu có phải là . . .con người.’ Ngài định nghĩa tuỷ xương theo cách phân định ranh giới như sau: tuỷ xương được phân định nằm bên trong xương [53] và tương tự với tuỷ xương. Đây là cách định ranh giới thông qua những gì giống nhau. Nhưng cách phân ranh giới bằng khác biệt cũng giống như ta đã phân định với tóc trên đầu vậy v.v… đây là điều ngài định nghĩa tuỷ xương theo màu sắc và những gì còn lại.

24. (10) Tiếp theo đó chúng ta định nghĩa thận: thận được phân loại thành hai quả [thịt] nằm bên trong thân thể, có mầu là ‘mầu đỏ xẫm’ màu của các hạt pālibhaddaka’, về hình dáng ngài định nghĩa như sau; thận có hình dáng giống quả bóng các trai làng thường chơi – một số người cho là chúng có hình dáng như hai quả soài trên cùng một chùm.- ‘về phương hướng chúng được thấy hướng thượng và về vị trí ta thấy chúng nằm ở hai bên thịt tim, được cột lại với hai sợi gân rất chắc xuất phát từ một gốc xuống đến phía dưới thì tách thành hai. Về điểm này, giống như một cặp quả soài được cột lại thành một chùm không ý thức được, ‘tôi phải cột lại thành một chùm với nhau,’ cũng như chùm soài đó không biết. ‘hai quả soài được chúng tôi cột lại với nhau.’ Cũng như thế, trái thận cũng không biết, ‘tôi được buộc với một sợi gân rất chắc’ sợi gân cũng không biết “ quả thận được tôi cột chặt vì đây chỉ là những ý tưởng thiếu suy xét và quan tâm đến nhau, chúng không phải là . . . một con người.’ Ngài định nghĩa bằng cách phân định ranh giới, như sau thận được phân định bằng cách tương đồng như trên, còn cách phân định theo khác biệt, cũng giống như cách ta phân định tóc trên đầu v.v.. đây chính là cách chúng ta phân định được trái thận theo màu sắc và những gì còn lại.

25 (11) Tiếp theo chúng ta định nghĩa đến tim, trái tim ở bên trong sắc thân , có mầu đỏ giống như mầu của phần lưng cánh hoa sen đỏ.’ Có hình dáng như một búp hoa sen với những cánh hoa bên ngoài đã được bóc hết, và lật ngược lại và được mở ra ở một đầu, [88] giống như quả punnāga cắt đi một đầu; phần ngoài rất nhẵn nhụi và bên trong lại giống như phần ruột một quả kosatakī (quả mướp =loofah-guord). Những người nào có nhiều trí tuệ thì tim nở lớn hơn một chút; những người nào ít hiểu biết thì tim vẫn mới chỉ là một nụ hoa. Trừ sắc trong đó tim phụ thuộc vào ý giới, ý thức giới xuất hiện. [89] Những gì còn lại chỉ giống như một miếng thịt trong đó chứa một lượng máu khoảng độ một pasata.[54] máu của những ai có tánh tham dục thì có màu đỏ còn kẻ nào có tánh sân hận có mầu đen, ai có tánh hay si mê máu có như nước rửa thịt, ai có tánh tầm máu mầu như dạng súp đậu lăng (lentil), có tánh tin tưởng tín thì có mầu hoa kanikāra (mầu vàng) và ai có tánh giác thì có mầu trong trẻo, rõ ràng, không khuấy đục và trong sáng như pha lê, và hình như lại còn toả sáng nữa.’ Ngài đã định nghĩa trái tim theo phương hướng như ‘tim hướng thượng;’ và định vị trí bằng cách’ tim nằm ở giữa hai vú, bên trong thể.’ và về điểm này, giống như một thanh song giữa hai cửa sổ [90] đã không biết đến, ‘tôi đang nằm ở vị trí giữa hai cửa sổ.” Cũng vậy những song cửa sổ đó cũng không biết, ‘có một thanh song nằm ở giữa chúng tôi.” Chính vì thế, trái tim cũng không biết được ‘tôi đang ở chỗ giữa hai vú.’ cũng như hai chiếc vú chẳng biết đến điều này, ‘có một thanh song ở giữa hai chúng ta.’ Vì những điều này chỉ là những pháp không có quan tâm và suy xét lẫn nhau . Chúng đâu phải là … một con người. Ngài lại định nghĩa bằng cách phân định theo tính tương đồng. Nhưng cách phân định bằng những khác biệt cũng giống như cách phân định về tóc trên đầu v.v… đây chính là lý do tại sao ngài đã định nghĩa trái tim bằng màu sắc và những điều còn lại tương tự như thế.

26. (12) Tiếp theo chúng ta định nghĩa hai cục thịt được gọi là gan, nằm trong thân thể chất, có mầu ‘đỏ thẫm’ như phần ngoài một cánh hoa sen trắng’. Ngài định nghĩa gan có hình dáng như là ‘một lá cây kovilāra có một rễ và hai đầu. Nơi những người chậm chạp thì gan chỉ có một lá và rất to. Trong khi những người có trí tuệ thì gan có đến hai ba lá nhỏ hơn.’ Ngài định nghĩa gan theo hướng thượng. Còn về vị trí gan nằm gần phía bên phải, phía bên trong hai vú. Và về điểm này, giống như cục thịt dính một phần với một cái chảo chiên; cục thịt cũng không biết, ‘tôi được gắn với một chiếc chảo chiên.’ Cả chiếc chảo chiên cũng không biết ‘có một cục thịt gắn vào bên tôi.’Chính vì thế, gan cũng không biết ‘tôi ở gần bên phải, bên trong của hai vú.’ Ngay cả phía bên phải trong hai vú cũng không biết được có một lá gan ở bên cạnh.’ Vì đây chỉ là những pháp không có liên quan và duyệt xét lại lẫn nhau, chúng đâu phải là… một con người.’ Ngài đã định nghĩa theo cách phân định: ‘gan được phân định bằng những đặc tính giống nhau; nhưng còn phân định theo những dị biệt, lại cũng giống như cách phân định về tóc trên đầu v.v… đây chính là cách gan được định nghĩa bằng màu sắc và những gì còn lại.

27 (13) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa về hoành cách mô, có hai đặc tính nằm bên trong cấu trúc thân xác con người. Một phần được che dấu còn một đặc tính thì không. Theo màu sắc hoành cách mô có mầu ‘trắng’ là mầu một miếng vải dukūla (vải mút-lin). Ngài định nghĩa cơ hoành có hình dáng giống nơi hoành cách mô toạ lạc. Về phương hướng thì hoành cách mô hướng cả về hai phía. Và về vị trí hoành cách mô ở gần tim được che khuất nằm xung quanh tim và thận và phần che dấu hoành cách mô nằm dưới thịt có làm da che dấu trong toàn bộ thân thể. Và về điểm này, chính gì co hoành giống như một miếng giẻ trong đó có thịt bao bọc lại không biết được ‘có thịt bao bọc quanh tôi.’ Cả thịt cũng chẳng biết ‘một miếng giẻ đã bao quanh tôi.’ Cũng chính vì thế, hoành cách mô không biết được “ tim, thận và thịt dưới làm da nơi toàn bộ thân thể được bao bọc trong tôi như vậy.” cũng vậy cả tim thận và thịt dưới làn da nơi toàn bộ thân thể không thể biết được, ‘có hoành cách mô bao bọc chúng tôi.” Vì đây chỉ là những pháp mà thôi lại thiếu quan tâm và suy xét lẫn nhau, thế nên chúng đâu phải là một con người’ Ngài đã định nghĩa bằng cách phân định như ‘(hoành cách mô được phân định phần dưới là thịt, trên là làn da và chung quanh bằng những gì giống như những hoành cách mô, đây chính là cách phân định theo những đặc tính giống nhau. còn cách phân định theo đặc tính khác biệt, cũng giống như cách phân định tóc trên đầu vậy. Đây chính là lý do ngài định nghĩa hoành cách mô qua màu sắc và điều còn lại.

28. (14) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa về lá lách, lá lách nằm bên trong cấu trúc thân xác có màu sắc ‘hơi xanh’ một mầu hoa niggundi đã héo.’ Ngài định nghĩa theo hình dáng ‘lá lách có hình dài vào khoảng bảy ngón tay. Không có gì gắn vào đấy cả và có hình dáng như chiếc lưỡi của một chú bò đực con.’ Theo phương hướng thì lách hướng thượng và theo vị trí lách nằm gần phần trên thắt lưng phía bên trái quả tim. Và khi lá lách bị tổn thương tuột ra ngoài thì con người ta có thể chết. Và ở đây cũng như một cục phân bò không thể biết được nó nằm gần phần trên một kho thóc, cục phân bò cũng không biết ‘ tôi nằm gần phía trên một kho thóc.’ Cũng như phần trên của kho thóc không hay biết, có một cục phân bò lại ở sát gần bên tôi’. Vì thế cho nên, lá lách cũng không biết được. “Tôi nằm ở gần phần bụng’ kể cả phần trên bụng cũng không biết nốt ‘ có lá lách nằm ở cạnh tôi’ vì những điều này chỉ còn là pháp thiếu quan tâm và không thể duyệt xét lẫn nhau, chúng không phải là …..một con người’ Ngài đã định nghĩa phần giống nhau như là [56]’ lá lách được phân định qua những gì giống với lá lách’ đây là cách phân định theo đặc tính tương đồng, còn phân định theo đặc tính khác biệt cũng tương tự như phân định tóc trên đầu. v.v… đây chính là lý do ngài đã định nghĩa lá lách theo màu sắc và điều còn lại.

29. (15) Tiếp theo ngài định nghĩa các lá phổi. Lá phổi nằm ở bên trong thân thể. và được sắp lại làm hai ba miếng. [91] Theo màu sắc thì phổi có mầu đỏ một quả vải undumbara chưa chín nhũn. Ngài định nghĩa phổi theo hình dáng như sau: ‘Hình dáng phổi giống như một miếng bánh dầy cắt không đều – một số người lại cho là hình dáng phổi như một đống ngói lợp nhà bể vụn – và trông nhạt nhẻo và thiếu chất dinh dưỡng bên trong, giống như một đống rơm khô, vì nó bị sức nóng thiêu đốt xuất phát từ những hành vi quá khứ nổi lên khi không có gì để ăn để uống. ‘Ngài định nghĩa phổi theo phương hướng như sau’ phổi được thấy nằm về hướng thượng; và về vị trí như sau: phổi nằm bên trong cơ cấu thân xác giữa hai bầu vú, treo lơ lửng và che phủ tim và gan. Và về điểm này, giống như một tổ chim treo lơ lửng bên trong một ngôi nhà cổ không biết được “tôi đang phải treo bên trong một ngôi nhà cũ kỹ’ cũng như bên trong ngôi nhà cũ kỹ đó cũng không hề hay biết “một cái tổ chim đang treo lơ lửng trong tôi” cũng vậy hai lá phổi cũng không biết “tôi đang treo bên trong một thân xác ở một nơi bên trong giữa hai bầu vú.’ Cũng như hai bầu vú bên trong thân xác không hề hay biết “hai lá phổi đang treo lơ lửng trên tôi”; vì những điều đó chỉ là những pháp thiếu sự quan tâm và duyệt xét lại lẫn nhau. Chúng đâu có phải là… một con người. Ngài đã định nghĩa hai lá phổi bằng cách phân định theo đặc tính tương đồng với nhau. Còn phân định theo những đặc tính khác biệt, cũng giống như cách phân định tóc trên đầu vậy.’ đây chính là điều ngài định nghĩa phổi theo màu sắc và những điều đại loại như vậy.

30. (16) Tiếp theo sau ngài định nghĩa về ruột già nằm bên trong cấu trúc thân xác, và dài quãng độ ba mươi hai gang tay nơi người đàn ông và khoảng hai mươi tám gang nơi người phụ nữ. Và thắt lại ở hai mươi mốt chỗ thắt. Ruột già có mầu trắng giống mầu cát cộng với vôi.’ Ngài định nghĩa ruột già có hình dáng giống như một con rắn săn chuột với chiếc đầu bị cắt đứt và được đặt cuộn tròn lại trong một chiếc máng nhào bột đầy máu’ theo phương hướng ruột có hai hướng và theo vị trí ‘ruột được cột bên trên với thực quản và bên dưới với một chỗ thoát phân ra ngoài, (rectum) và được đặt như vậy bên trong thân thể và đoạn thải phân ra ngoài. [57] và ở đây, vì giống như xác con rắn săn chuột bị chặt đầu đặt trong một chiếc máng đầy máu không biết được ‘tôi đang nằm trong một cái máng đầy máu’ cũng như chiếc máng đầy máu cũng không hay biết gì ‘một xác con rắn săn chuột chặt mất đầu đang nằm trong tôi’ cũng vậy, ruột già cũng không biết được gì hơn ‘tôi đang nằm bên trong thân xác.’ Bên trong thân xác cũng không biết rằng u ruột già nằm trong tôi.Vì đây chỉ là những pháp thiếu quan tâm và duyệt xét lẫn nhau. chúng đâu phải là . . . một con người. Ngài đã định nghĩa theo phân định như sau ‘ruột già được phân định qua những gì tương tự với ruột già; nhưng qua phân định đặc tính khác biệt thì lại giống như cách ta đã phân định về tóc trên đầu v.v.. đây chính là cách ngài đã định nghĩa già ruột với mầu và những gì đại loại như vậy.

31. (17) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa về ruột (non) cũng nằm bên trong thân xác giữa ruột (già) và có mầu trắng giống như rễ [92] huệ nước ăn được. Có hình dáng giống như rễ cây huệ nước đó.- một số người lại cho là ruột non có hình dáng giống như gomutta’ [93]– theo hướng như sau: ‘ruột non được thấy có hai hướng’ và theo vị trí như sau ‘nằm bên trong hai mươi mốt khúc ruột non. Giống như những sợi dây nằm bên trong một dây thừng lau chân may lại với nhau và cột thắt gút lại để cho khỏi tuột xuống nơi những người đang cuốc đất, chặt cây. v.v…giống như sợi dây hình nộm làm cho tay chân bằng gỗ của hình nộm cử động vào lúc có người đang kéo hình nộm, và về điểm này, chính vì các sợi chỉ khâu sợi dây thừng của một người rửa¨ chân sợi chỉ không biết “chúng tôi khâu những sợi dây thừng của người rửa chân lại với nhau dây thừng cũng không biết ‘những sợi dây khâu tôi lại với nhau’ cũng vậy ruột non cũng không biết ‘tôi đã cột ruột lại với hai mươi mốt khúc’ cũng như ruột già cũng không biết như vậy. ‘ruột non cột tôi lại’ vì đây chỉ là những pháp thiếu quan tâm và duyệt xét lại lẫn nhau, chúng không phải là . . .một người.’ Ngài lại định nghĩa bằng cách phân định sự tương đồng, với ruột non, còn đối với sự phân định đặc tính khác biệt cũng giống như cách phân định đặc tính khác biệt của tóc trên đầu vậy.v.v… chính vì vậy ta biết được ruột non thông qua màu sắc và những gì đại loại như vậy.

32. (18) Tiếp theo ta bàn đến ‘vật thực mới. Được nằm bên trong thân thể, về màu sắc có mầu như đồ ăn đã nuốt vào trong bụng’ hình thái giống như cơm đã được cột lỏng lại trong một chiếc vải lọc’ theo phương hướng ‘được thấy ở hướng thượng. Vị trí[58] nằm trong dạ dày/và cái ta gọi là ‘dạ dày’ là một phần màng ruột giống như một túi khí căng phồng lên được tạo ra ở phần giữa một chiếc áo khi ta vắt nước và vắt từ hai đầu. Bên ngoài rất nhẵn nhụi trong khi đó bên trong lại giống như quả bóng [94] bằng vải bị vấy bẩn bằng cách bao gói lại thịt thừa trong đó. –một số người cho là nó giống như một quả mít bị thối – . đây là chỗ mà giòi bọ thường hay đến ở sôi động trong xôn xao. Có tới ba mươi hai gia đình họ giòi như là giòi tròn, giòi làm xưng lên. Giòi đục thân dừa. Giòi có miệng kim, giòi chỉ v.v… [95] khi không có đồ ăn thức uống gì cả, v.v…hiện tại, chúng nhẩy lên kêu rít lên và đấm bổ vào phần thịt của tim; và khi có đồ ăn và thức uống, v.v…được nuốt xuống. Chúng chờ đợi với mỏ giương lên cao và bò tới để chộp lấy một vài miếng đồ ăn vừa nuốt xuống. Và đây chính là nhà trẻ, nhà xí bệnh viện và bãi tha ma của bọn giòi này. Ngay cả khi mưa to vào thời điểm hạn hán và những gì được nước cuốn theo vào trong hầm chứa phân ngay cổng của một ngôi làng hoang vắng. – có nhiều loại rác rến phân thú vật như nước đái, phân người, một miếng da thối hay xương, gân, cũng như nước miếng, nước mũi, máu, v.v… [96] trộn lẫn với bùn và nước đã tụ lại ở đó. Và sau một vài ngày các gia đình giòi xuất hiện và làm dạy men, và sức nóng mặt trời làm nóng lên. Sùi bọt và bong bóng ở trên mặt, đổi sang mầu đen. Và lại làm thối um lên và ghê tởm đến nỗi không ai dám đến gần. Hãy nhìn vào đó, có quá nhiều mùi vị từ đó; cũng vậy, [dạ dày là một chỗ] sự phân loại đồ ăn thức uống v.v… rơi xuống sau khi đã được nghiền nát ra do những chiếc răng giã nhát ra và do bàn tay của chiếc lưới và được nước miếng hoa quyện lại với nhau làm mất đi màu sắc, hương vị và v.v… vào lúc đó và làm thành một loại hỗn hợp nhão [97] koleyya và chất nôn mửa của con chó, rồi để được say nơi chất mật và đờm dãi và gió đã gom lại ở đó, tại đó đồ ăn được lên men với năng lượng của sức nóng trong dạ dày, làm sôi lên các gia đình giòi bọ kia, làm nổi bọt và bong bóng trên mặt, cho đến khi đồ ăn được trở thành một loại phân chuồng rất thối tha và gây nôn mửa, [59] ngay cả chỉ nghe được [98] đã khiến cho ta không thấy chút hứng thú nào để ăn uống gì cả.v.v… chỉ nhìn thấy với con mắt am tường mà thôi. Khi đồ ăn và thức uống rơi vào đó, đồ ăn sẽ chia ra thành năm loại: các giòi bọ nhắm mất một phần, năng lượng trong dạ dầy đốt cháy một phần, một phần trở thành nước tiểu, một phần trở thành phân, và một phần trở thành chất dinh dưỡng và tạo thành máu, thịt v.v… và ở đây, giống y hệt như chất nôn mửa của con chó nằm trong máng ăn hoàn toàn khó chịu không biết điều đó ‘tôi không nằm trong máng ăn của con chó.’ Cả cái máng của con chó cũng không biết “ chất mửa của chó nằm trong máng của tôi” cũng vậy những đồ ăn vào bụng cũng không hề biết, “tôi đang nằm trong dạ dầy hoàn toàn khó chịu và thối tha.’’ Cả dạ dày cũng không biết ‘những đồ ăn đang nằm trong bụng tôi”; vì những thứ đó chỉ là pháp mà thôi và thiếu quan tâm và duyệt xét lại với nhau, chúng không phải… là một con người.’ Thông qua phân định những đặc tính tương tự như nhau, đồ ăn được phân định nhờ những gì tương tự với đồ ăn nuốt vào bụng; nhưng việc phân định theo sự khác biệt cũng giống như những gì ta đã thực hiện khi phân định về tóc trên đầu v.v…’ đây là lý do tại sao ngài đã định nghĩa đồ ăn nuốt vào bụng theo mầu sắc và những gì đại loại như vậy.

33. (19) Kế tiếp theo sau đó ngài định nghĩa đến ‘phân’ hay ‘điều dơ bẩn’ hiện có trong cấu trúc thân xác. Theo màu sắc ‘cứ bình thường phân có màu sắc giống như đồ ăn nuốt vào bụng’ còn về hình dáng, ‘hình dáng của phân giống như vị trí của nó có trong bụng’ về phương hướng ‘thì phân nằm ở phần hướng hạ” và vị trí như sau ‘ phân nằm trong chỗ chứa dành để tiêu hóa đồ ăn (trực tràng). Giờ đây chỗ chứa đồ ăn để tiêu hóa nằm ở phần thấp nhất vào cuối ruột non, ở vào khoảng giữa rốn và phần cuối xương sống, đo được vào khoảng tám gang tay chiều dài và giống như phần bên trong của một ống tre; và giống như nước mưa đổ từ chỗ cao chảy đầy xuống nơi thấp nhất và đọng lại ở đó. Cũng vậy, bất kỳ loại đồ ăn thức uống nào, v.v… sau khi đã rơi vào chỗ đựng đồ ăn không tiêu hóa đựơc và được đốt nóng liên tục, được ninh nhừ lên do lửa nóng trong dạ dày cho đến khi chúng trở thành mền mại giống như bột trong một máy phun nước, chảy qua lỗ hổng xuống ruột non, và được ép cho đến khi chúng chỉ còn bị nén lại ở đó giống như đất sét mầu nâu được nhồi vào trong ống tre. Ở đây, giống như đất sét màu nâu được nhồi vào trong ống tre và được ép xuống không hề hay biết. ‘Tôi đang ở trong một ống tre’ cũng thế ống tre cũng chẳng biết được ‘đất sét nâu đang được nhồi vào trong tôi.’ Cũng thế phân [60] không hề hay biết gì ‘tôi đang nằm trong chỗ chứa dành để tiêu hoá thức ăn,’ chỗ chứa dành để tiêu hóa thức ăn cũng không biết “ Phân đang ở trong tối” vì đây chỉ là những Pháp thiếu quan tâm và duyệt xét lẫn nhau. Chúng không chỉ là. . . một con người đâu.’ Ngài định nghĩa thông qua phân định như sau ‘phân được phân định nhờ những gì tương đồng với phân’ đó chính là cách phân định theo đặc điểm tương đồng; nhưng khi phân định đặc điểm khác biệt ta lại làm giống như việc phân định tóc trên đầu vậy. Đây chính là lý do tại sao ngài định nghĩa phân bằng màu sắc và những gì đại loại như vậy.

34. (20) Ngài định nghĩa não bộ tiếp theo sau đó. Não nằm trong cấu trúc sắc thân ở bên trong hộp não. Về màu sắc não có mầu trắng, là mầu của một miếng nấm dù – có một số người lại cho là não có mầu của một loại sữa đông đặc [99] – hình dáng của não – ‘giống như vị trí của não’. Về phương hướng thì não nằm về hướng cao nhất.’về vị trí ‘não được xếp thành bốn miếng nằm bên trong hộp sọ. Giống như bốn cục bột nhào được đặt chung với nhau tương ứng với bốn đường phân giới của hộp sọ. Và ở đây, vì giống như một cục bột nhão – hay một loại sữa đông đặc lại – được đặt bên trong một vỏ quả bầu khô không biết được ‘tôi được đặt vào trong một vỏ quả bầu khô cũng như vỏ quả bầu khô không hề biết ‘một cục bột nhão – hay cục sữa đông đặc đang nằm ở trong tôi’ cũng vậy, não không hề ý thức được ‘tôi đang nằm trong hộp sọ” cũng như hộp sọ cũng không hề biết ‘não đang nằm trong tôi’ vì những điều này chỉ là những Pháp thiếu liên quan duyệt xét lẫn nhau., chúng không phải là một . . .con người, Ngài định nghĩa não theo phân định như sau “não được phân định như điều tương tự như não; nhưng còn cách phân định theo đặc điểm khác biệt cũng giống như cách phân định tóc trên đầu vậy v.v…đây chính là lý do tại sao ngài định nghĩa não theo màu sắc và những gì còn lại đại loại như vậy.

35. (21) Ngài định nghĩa đến mật tiếp theo sau đó. Mật cũng nằm trong thân xác và được phân loại thành hai thành phần như sau: một là mật tại chỗ và mật di chuyển. Theo định nghĩa màu sắc ‘mật có màu sắc như loại dầu đặc madhuka – một số người lại cho là mật di chuyển có màu sắc của những chiếc hoa ākulī [100] đã khô, có hình dáng như vị trí mật hiện hữu’ và còn phương hướng ‘mật được tìm thấy ở cả hai hướng’ ngài định nghĩa mật theo vị trí như sau ‘mật di chuyển ‘nằm rải đều trên toàn bộ cấu trúc thể xác. Giống như một giọt dầu trong vũng nước, chỉ trừ những phần thịt lộ ra ngoài của tóc trên đầu, lông trên mình, răng, móng tay móng chân, và những phần da đã khô lại. Là loại mật, khi bị đổ ra, khiến cho mắt trở thành vàng và làm cho mắt choáng váng và làm cho tứ chi run rẩy và ngứa ngáy’ và ngài định nghĩa vị trí của mật như sau [61] nằm gần gan giữa tim và phổi và nằm trong một đồ đựng mật gọi là túi mật, giống như một hạt kosātakī (bầu mướp) mầu đỏ, loại mật này, khi bị sáo trộn sẽ khiến cho chúng sanh phải điên loạn và làm cho họ trở thành điên dại và mất lương tri và mắc cở và làm những điều không được phép làm, nói những điều không đáng nói, và suy nghĩ những gì không nên. Và ở đây, giống như loại dầu loang trên nước này không biết được “ tôi đang chảy loang trên mặt nước’ và chính vì nước cũng không hay biết ‘Dầu loang trên tôi” cũng thế, mật di chuyển cũng không biết được ‘tôi đang chảy tràn khắp thân xác” cũng vậy thân xác không hề biết được ‘có loại mật di chuyển chảy trần trên tôi” và giống như nước mưa chảy trong một vỏ quả bầu khô không biết được “tôi nằm trong vỏ quả bầu khô” cũng như vỏ quả bầu khô cũng không hay biết “nước mưa đang chứa trong tôi” cũng thế, mật không hề biết được;’tôi đang được đựng trong túi mật”và ngay cả túi mật cũng không hay biết “mật đặc đang được đựng trong tôi” vì những điều này chỉ là những pháp hoàn toàn thiếu suy luận và duyệt xét lẫn nhau. Chúng không phải là một….con người” ngài định nghĩa mật theo phân định như sau “ mật được phân định theo điều tương ứng với mật, đây là cách phân định theo tính tương đồng, nhưng việc phân định theo đặc điểm khác biệt thì cũng giống như cách phân định tóc trên đầu vậy.’ đây chính là cách ngài định nghĩa mật theo màu sắc và những điều đại loại như vậy.

36. (22) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa đến đàm. Đàm nằm bên trong thân xác, và có số lượng khoảng độ một tô đầy, về màu sắc, đờm dãi có mầu ‘trắng, giống như mầu nước cốt trái vải kacchaka’, về hình dáng, đờm dãi có hình dáng ‘giống như chỗ nó tại vị; về phương hướng, đờm dãi nằm ở hướng thượng’ và về vị trí nó “nằm trên bề mặt dạ dày,’ và giống như cỏ dại nuôi vịt, và giống như một lớp váng xanh xanh nổi trên mặt nước, tự chia tách ra khi ta lấy chiếc que hay cây roi đánh bò khuấy lên bề mặt nước đó, và rồi lớp váng đó tỏa lan ra. Cũng chính vì thế, vào thời điểm ta dùng bữa.v.v… khi đồ ăn thức uống v.v… rơi xuống dạ dày thì đờm dãi chia tách rồi lan toả ra khắp bề mặt dạ dày, và nếu như dạ dầy của bạn có phần yếu, tức khắc toàn bộ những gì có trong dạ dày của bạn trở thành ghê tởm khủng khiếp với mùi hôi thối phân thú vật, giống như máu mủ nơi một đinh nhọt chín mùi vỡ ra hoặc có mùi trứng gà thối, và rồi khi bạn ợ ra, miệng sặc mùi hôi thối giống như phân người từ dạ dày thoát ra khỏi miệng khiến cho người ta phải báo cho biết: bạn nên đi ra nơi khác thì hơn vì mùi hơi kệ của bạn ghê tởm quá,’ [62] Nhưng khi mùi phân hôi thối đó của bạn đó thì vẫn được giữ trên bề mặt dạ dày, giống như một cái nắp hố xí. Rồi đến lúc này, chính bề mặt váng hôi thối đó ở trong hầm cầu không biết được “tôi đang ở trong hầm cầu” hầm cầu cũng không biết được ‘Có một lớp váng hôi thối đang bám trên tôi,” và cũng thế, đờm dãi đó cũng chẳng hay biết. “Tôi đang bám trên bề mặt dạ dày.” Kể cả bề mặt dạ dày cũng không biết nốt, “Có đờm dãi đang bám trên tôi”; vì những điều này chỉ toàn là những pháp thiếu sự quan tâm tương quan và suy xét lẫn nhau, chúng đâu có phải là . . .một con người.’ Ngài đã định nghĩa điều đó theo phân định, ‘đờm dãi được phân định thông qua đặc tính tương đồng với đờm dãi, đó chính là cách phân định theo tương đồng mà thôi; nhưng cách phân định theo đặc tính bất tương đồng cũng tương như cách ta phân định về tóc trên đầu,v.v… Đây là cách ngài định nghĩa đờm dãi theo màu sắc và những gì còn lại.

37. (23) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa đến mủ, mủ cũng nằm trong thân xác, về màu sắc, mủ có màu sắc giống như ‘tán lá được tẩy trắng,’ về hình dáng ‘mủ có hình dáng vị trí nơi mủ tại vị’ về phương hướng, ta thấy mủ ‘được thấy ở cả hai hướng (thượng và hạ)’ và về vị trí ‘mủ không có vị trí nhất định và được gom lại ở bất kỳ nơi nào trong thân thể ta; nơi nào máu tích tụ lại và trở nên thối tha trên thân thể như những vết thương vấp té do đụng phải gốc cây, dẫm phải gai, bị bỏng do lửa gây ra.v.v… hoặc ở đâu có ung nhọt hoặc những cụm ung nhọt xuất hiện, ở đó có mủ xuất hiện, và ở đây ta có thể nói, giống như chất mủ đọng lại nơi những vết dao hay rìu chém trên thân cây, không biết được ‘tôi (chất mủ) đang xuất hiện ở một nơi nào đó trên thân cây ngay ở chỗ những vết chặt trên thân cây’ cũng như nhữug vết bằm vết chặt trên thân cây không biết, ‘có chất mủ (gôm) xuất hiện trên tôi.” Cũng giống vậy, mủ không biết được. ‘Tôi đang xuất hiện nơi thân thể bị thương đây kia do vấp chân, nhầm phải gai v.v… hay nơi chỗ ung nhọt hay nơi một cụm ung nhọt nổi lên.’ Cả những vị trí trên thân thể đó cũng không biết, ‘Mủ đã xuất hiện trên tôi’; do ở đây chỉ là những pháp không có tương quan và không thể tự duyệt xét lẫn với nhau, chúng đâu phải là… một con người.’ Ngài đã định nghĩa mủ theo phân định, ‘mủ được phân định do đặc tính khác biệt với mủ. Mủ được phân theo đặc tính giống nhau: nhưng cách phân định khác biệt cũng giống như cách phân định tóc trên đầu v.v… chính vì thế đây là cách ngài định nghĩa mủ theo màu sắc và đại loại giống như những gì còn lại.

38. (24) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa máu, máu cũng nằm trong thân thể. Và được phân loại thành hai thứ: máu tích tụ và máu di chuyển, về màu sắc, máu tích tụ có màu sắc như một loại dung dịch sữa nấu chín và đông đặc lại, [63] trong khi đó máu di chuyển lại có mầu dung dịch sửa trong sáng’ về hình dáng ‘máu có hình dáng giống như vị trí máu đang tích tụ hay di chuyển đến.’về phương hướng máu tích tụ nằm ở hướng thượng, còn máu di chuyển thì nằm ở cả hai hướng (thượng, hạ). Và về vị trí, ‘chỉ trừ những phần thịt lộ ra nơi tóc trên đầu và lông trên thân, răng, móng tay, móng chân và những phần da khô cứng, máu di chuyển trải đều trên toàn bộ thân thể có máu bám vào (một hành vi tác tạo) [101] thân xác của ta nhờ vào một hệ thống các mạch máu trải đều khắp. Trong khi đó máu tích tụ được chứa đầy phần phía dưới gan khoảng độ một tô đầy, và do tim bơm khắp trên thận và phổi, và giữ cho tim, thận và phổi luôn lúc nào cũng được ướt, vì đến lúc nào đó máu không thể làm ướt thận, tim và phổi v.v… thì chúng sanh cảm thấy khát nước khủng khiếp. Và về điểm này ở đây, giống hệt như nước đựng trong một chiếc bình (bị rò rỉ) làm ướt cát đất v.v…dưới đáy bình đó không biết được, “Tôi đang ở trong một cái bình bị rò rỉ làm ướt phần đất phía dưới.’ Kể cả chiếc bình rò rỉ đó cũng không hay biết, “trong tôi có đựng nước” kể cả những cục đất v.v…phía dưới chiếc bình rò rỉ đó cũng không biết rõ “chiếc bình đó khiến cho chúng tôi bị ướt xũng. Cũng như vậy, máu không hay biết được, “mình đang tích tụ ở phần dưới gan và đang làm ướt thận, tim.v.v…phần dưới gan cũng không biết được: “máu đang nằm trong tôi” ’cả tim thận, v.v… không biết ‘máu đang khiến cho chúng tôi ẩm ướt tươi mát.’ Vì những điều kể trên chỉ là những pháp không có tương quan và suy xét qua lại lẫn nhau, chúng đâu có phải là… một con người.’ Ngài đã định nghĩa máu theo phân định như ‘máu được phân định do những đặc điểm tương đồng với máu, đây chính là cách phân định theo những gì giống nhau, nhưng cách phân định theo những đặc điểm khác biệt lại giống như cách ta phân định tóc trên đầu v.v… chính vì thế đây chỉ là cách ngài định nghĩa máu bằng màu sắc và những gì đại loại như vậy.

39. (25) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa về Mồ Hôi. Mồ hôi nằm trong cơ thể, về màu sắc, mồ hôi có mầu dầu vừng trong suốt’ về hình dáng, là hình dáng vị trí nơi mồ hôi toát ra.’về phương hướng ta thấy mồ hôi toát ra theo hai hướng’(thượng hạ) về vị trí, ‘mồ hôi không toát ra ở một vị trị cố định nào cả, cũng giống như máu; khi thân thể nóng lên do gần lửa, do ánh sáng mặt trời, hay có sự thay đổi nhiệt độ, v.v… thì lúc đó mồ hôi được toát ra thành từng giọt ngay lỗ chân tóc, lỗ chân lông như thể nước rỉ ra từ một chùm hoa sen ta cắt không đều ở phần nhô lên trên mặt nước, và như thế ngài định nghĩa mồ hôi, ‘có hình dáng giống lỗ chân tóc trên đầu hay lỗ chân lông phần da trên khắp cơ thể: [64] và như các vị Đạo sư Tiền Bối đã nói, “Những thiền sinh nào tu tiến về mồ hôi, nên lưu ý đến mồ hôi chỉ toát ra làm đầy khắp các lỗ chân tóc trên đầu và các lỗ chân lông trên mình.” Và về điểm này, giống như nước rỉ thành giọt từ những lỗ nơi thân cây huệ nước và từ các thân hoa sen nổi trên mặt nước không hay biết được. “Tôi đang rỉ ra thành từng giọt thân cây huệ mới và thân sen nổi trên mặt nước” và nước nơi những lỗ ở chùm thân nụ huệ nước cũng không hay biết, ‘tôi đang rỉ ra nơi một chùm thân nụ huệ nước và nơi thân huệ nước vừa mới bị cắt” cũng vậy lỗ chân tóc và lỗ chân lông không hay biết ‘mồ hôi đang rỉ ra nơi chỗ chúng tôi” vì đây chỉ là những pháp thiếu tương quan và suy xét qua lại lẫn nhau, chúng không phải là… một con người.’ Ngài đã định nghĩa theo cách phân định những đặc điểm giống với mồ hôi, đây chính là cách phân định theo đặc điểm giống nhau, nhưng theo cách phân định những đặc tính khác nhau cũng giống như cách ta phân định tóc trên đầu v.v…vậy. Đây chính là cách ngài định nghĩa mồ hôi bằng màu sắc và những gì còn lại đại loại là như vậy.

40. (26) Tiếp theo sau đó, ngài định nghĩa về mỡ đặc, mỡ nằm bên trong thân thể giữa lớp da và thịt. Về màu sắc, mỡ có màu sắc giống như mầu củ nghệ xắt lác mỏng, về hình dáng, mỡ có hình dáng nơi địa điểm mỡ xuất hiện; trong trường hợp những ai có cuộc sống hạnh phúc và có thân hình khoẻ mạnh thì mỡ trải đều trên phần bề mặt giữa thịt và da và có hình dáng như miếng vải dukūla (vải musilin) mỏng được nhuộm với nước nghệ. Còn trong trường hợp những người có thân thể gầy còm hình dáng của mỡ giống như phần bên trong miếng vải dukūla nhuộm trong nước nghệ, bao bọc lấy thịt chân thịt đùi, thịt lưng, thịt xương sống, thịt che phủ phần bụng.’ Ngài định nghĩa về phương hướng mỡ như sau ‘ta thấy mỡ xuất hiện theo cả hai hướng’(thượng và hạ) về vị trí ‘mỡ trải đều trên khắp toàn bộ thân thể nơi những ai có thân hình mạnh khoẻ và bao bọc trên thịt chân, v.v… nơi người nào có thân hình gầy còm. Và cho dù mỡ được mô tả giống như “mỡ bôi trơn” nhưng mỡ vẫn không được dùng vào việc bôi trơn đầu cũng không giống như dầu ta ăn vào miệng, [102]chẳng phải dùng làm dầu thắp đèn vì đặc tính ghê tởm của mỡ. Về điểm này, chính vì giống như một miếng giẻ nhuộm với nghệ để gần một mật không hề hay biết, ‘Tôi được đặt kế bên phần thịt mật.’ Cũng như phần thịt mật đó không thể nhận ra. ‘tôi được đặt kể ngay bên miếng giẻ nhuộm mầu nghệ.’ Cũng vậy, mỡ không hề hay biết. “Tôi được để kế bên phần thịt nơi toàn bộ thân thể, hay trên phần thịt đùi’ v.v… Phần thịt đó cũng không hay biết được ‘mỡ được đặt kế bên tôi.” Vì đây chỉ là những pháp thiếu tương quan suy tư hoặc duyệt xét lẫn nhau, vì cả hai đâu có phải là …. một con người.’ Ngài đã định nghĩa theo phân định như sau, ‘mỡ được phân định ở bên dưới phần thịt và trên phần da. Và bao quanh những gì được coi như tương đồng với mỡ. Đây là cách phân định theo đặc điểm tương đồng; [65] còn về cách phân định theo đặc tính khác biệt, cũng giống như cách ta đã phân định tóc trên đầu. Đây là cách định nghĩa mở về màu sắc và những điều đại loại như vậy.

41. (27) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa về nước mắt, nước mắt cũng nằm trong thân thể, nước mắt có mầu giống như dầu vừng (mè = sesam oil), về hình dáng, nước mắt nằm trong hốc mắt, nhưng không được đựng luôn trong hốc mắt, không giống như mật nằm trong túi mật. Tuy nhiên khi chúng sanh cảm thấy vui vẻ và cười to ta thấy có nước mắt chảy ra, hoặc giả khi cảm thấy buồn khổ , khóc lóc và than vãn hoặc giả ta ăn phải một thứ đồ ăn rất đặc biệt nào đó, hoặc khi mắt bị khói, bụi bẩn v.v… ảnh hưởng, ta thấy nước mắt chảy ra do niềm vui, nỗi buồn, hoặc thứ đồ ăn không bình thường ta dùng, hoặc do khói, bụi bẩn bay vào mắt. Và các vị Đạo sư Tiền Bối đã bình giải rằng, “Khi một thiền sinh tu tiến đề mục về nước mắt nên chú tâm đến nước mắt khi tràn ra đầy hốc mắt.’ Ở đây cũng vậy, giống như nước đựng bên trong quả thốt nốt non cắt bỏ một đầu không biết. “Tôi được đựng trong quả thốt nốt non có một đầu bị cắt đứt.’ thì ruột trái thốt nốt non có một đầu bị cắt cũng không biết, ‘ Có nước ở trong tôi” Cũng vậy, nước mắt đâu có biết, ‘Chúng tôi được đựng ở trong hốc mắt,” cũng vậy hộc mắt đâu có biết “nước mắt đã trào đầy ra trong chúng tôi.” Vì đây chỉ là những pháp không có liên quan lẫn nhau, không phải là … một con người.” Ngài đã định nghĩa thông qua phân định như sau “nước mắt được phân định do đặc tính giống nhau”; nhưng nếu phân định theo đặc tính khác biệt thì cũng giống như cách phân định về tóc trên đầu v.v… Đây chính là cách Ngài định nghĩa nước mắt theo màu sắc và đại loại giống như những gì còn lại.

42. (28) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa đến chất mỡ bôi trơn, hay mở lỏng mỡ bôi trơn chảy ra bên trong thân thể. Được gọi là mỡ là do màu sắc của nó. Giống như ‘màu sắc của mỡ rỉ thành giọt trên cháo dành cho người ốm.’ Về hình dáng, mỡ cũng giống như hình dáng nơi địa điểm mỡ tại vị” về phương hướng ‘ta thấy mỡ được tìm thấy ở cả hai hướng’(thượng hạ) và về vị trí ta thấy mỡ bôi trơn xuất hiện trong lòng bàn tay, ở lưng bàn tay, nơi lòng bàn chân, ở mu bàn chân, trên đầu mũi, trên trán và ở hai bả vai nữa. Và ta không thấy mỡ luôn luôn dưới dạng chảy lỏng ra nơi những vị trí đó. Nhưng mỗi khi những phần cơ thể đó nóng lên do sức lửa nóng, do mặt trời, hay thời tiết thất thường, hoặc gặp phải những yếu tố không thuận lợi. Ta thấy mỡ tan ra và toát ra tại những địa điểm đó giống như màn sương [103] mỏng trên nước tắm nóng. Về điểm này, chính vì làm sương mỏng đó trải toả rộng ra trên nước tắm nóng,[66] lại không biết. “Tôi đang lan rộng ra trên làn nước tắm.” cũng như nước tắm không hề hay biết, ‘có một làm sương mỏng đang lan toả trên tôi.” Cũng vậy, chất nhờn không hay biết, ‘Tôi đang lan toả trên lòng bàn tay v.v… cũng như lòng bàn tay, v.v… cũng không biết, ‘có chất dầu trơn đang lan tỏ trên chúng tôi.” Vì đây chỉ là những pháp thiếu tương quan và duyệt xét lẫn nhau. Chúng đâu có phải là … một con người ”. Ngài đã định nghĩa mỡ bôi trơn đó theo các phân định như, “chất bôi trơn được phân định do đặc tính tương đồng với nhau, nhưng đối với phân định do đặc tính khác biệt cũng giống như cách phân định về tóc trên đầu v.v…’ Đây chính là cách ngài định nghĩa mỡ bôi trên theo màu sắc và đại loại như những gì còn lại.

43. (29) Tiếp theo đó ngài định nghĩa nước miếng, nước miếng được thấy nằm trong miệng. Theo màu sắc, nước miếng có mầu trắng, là mầu giống như bọt (bia), theo hình dáng, hình giáng nước miếng giống như hình dáng vị trí nước miếng tại vị – một số người cho rằng, nước miếng giống như hình dáng bọt biển. – theo phương hướng, nước miếng nằm theo hướng thượng’, còn theo vị trí, nước miếng thấy có trên lưỡi sau khi chảy xuống hai bên má và không phải lúc nào ta cũng thấy có nước miếng trong đó. Nhưng khi các chúng sanh chứng kiến bất kỳ đồ ăn đặc biệt nào hay nhớ lại thứ đồ ăn đó hay để thứ gì nóng hay đắng, cay hay mặn, hoặc chua đã bỏ vào miệng hay ngay cả khi lòng họ cảm thấy uể oải hoặc khi sự buồn nôn nổi lên vì bất kỳ lý do nào gì, lúc đó nước miếng toát ra và chảy xuống hai bên má và đọng lại trên lưỡi. Ngay trên đầu lưỡi có một lớp mỏng, còn ở cuối lưỡi ta thấy đọng lại một lớp dày hơn. Có thể làm ướt được hạt luau, hạt gạo và bất kỳ điều gì ta bỏ vào miệng nhai. Như nước trong một hố được múc ra đổ lên trên bờ cát bên sông. Về điểm này, giống như nước được gom lại trên bề mặt một hố được múc ra đổ lên trên bờ cát bên sông không hay biết, ‘tôi đang nằm trên miệng hố, hay ngay cả bề mặt hố cũng không hay biết, ‘ có nước đang ở trong tôi” cũng vậy, nước miếng không hay biết ‘Tôi được gom lại trên bề mặt lưỡi, rồi sau đó chảy xuống hai bên má.” Bề mặt của lưỡi cũng chẳng hay biết “nước miếng được gom lại trên tôi rồi sau đó chảy ra hai bên má” Vì đây chỉ là những pháp thiếu liên quân và duyệt xét lẫn nhau, chúng không phải là một… con người.’ Ngài đã định nghĩa nước miếng theo cách phân định tương đồng như sau: ‘Nước miếng được phân định thông qua đặc tính giống nhau, nhưng cách phân định về đặc tính khác biệt cũng giống như phân định tóc trên đầu v.v… Đây là cách Ngài định nghĩa nước mắt theo màu sắc và đại loại như những gì còn lại.

44. (30) [67] Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa nước mũi, nước mũi nằm trong thân thể, có mầu ‘trắng’ như mầu cơm dừa thốt nốt còn non’ có hình dáng giống như hình dáng vị trí chứa nước mũi, – một số người cho là nước mũi giống như cây mía non đâm chồi liên tục trong lỗ mũi – ‘theo phương hướng nước mũi được khẳng định hướng về phía trên.’ Và về vị trí, nước mũi ‘lấp đầy lỗ mũi. Và nước mũi không phải lúc nào cũng được tồn ở trong đó; nhưng giống như một người cột một cục thịt đông vào một chiếc lá sen, lấy một chiếc gai châm vào phần dưới. Và những cục đông đó rỉ ra từng chút một thành từng giọt. Cũng vậy khi chúng sanh khóc hay phải chịu những điều bất trắc về những gì diễn ra do ăn phải đồ ăn không tốt, hay do tình hình nhiệt độ thay đổi, thì não trong đầu biến thành đờm dãi, và chảy ra và rơi xuống từ lỗ hổng trong vòm miệng và rồi lấp đầy lỗ mũi và lưu lại trong đó. Về điểm này, giống như một cục sửa đông bị hư để trong chiếc túi [104] không biết được “tôi đang ở trong một chiếc túi” cả chiếc túi cũng không hay biết, “có chất sữa đông thối đang ở trong tôi,”cũng như vậy, nước mũi không hay biết được “tôi đang xuất hiện ở trong lỗ mũi.” Cũng như lỗ mũi không hay biết gì “nước mũi đang ở trong lỗ mũi của tôi”; vì đây chỉ là những pháp thiếu quan tâm và xét duyệt lẫn nhau, chúng không phải là một… con người.’ngài định nghĩa nước mũi bằng cách phân định. Đây là cách phân định theo đặc điểm tương đồng, nhưng cách phân định theo đặc điểm khác biệt cũng giống như cách ta phân định về tóc trên đầu v.v… Đây chính là cách ngài định nghĩa nước mũi về màu sắc và những điều đại loại như thế.

45. (31) Tiếp theo sau đó ngài định nghĩa về chất nhờn ở khớp hay nước nhờn, nước khớp lại là một thứ rác rến nhầy nhụa nằm ở các khớp xương bên trong thân thể. Nước khớp có mầu giống như nhựa cây kanikāra, về hình dạng, nước khớp có hình dạng giống như vị trí có nước khớp ở trong đó.’ về phương hướng, thì nước khớp ở cả hai hướng “thượng và hạ” và về vị trí, nước khớp nằm bên trong một trăm tám mươi khớp xương, làm công việc bôi trơn cho các khớp xương. Nếu nước khớp không được dồi dào thì khi ta đứng lên, ngồi xuống, di chuyển tới lui cúi xuống, duỗi thẳng ra, xương cốt của ta sẽ phát ra tiếng kêu cọt kẹt. Và ta sẽ tạo ra tiếng kêu giống như tiếng búng ngón tay vậy. [68] Khi ta đi bộ một vài ba dậm, phong giới của ta sẽ bị xáo trộn và tứ chi trở nên đau đớn khó chịu vô cùng. Nhưng nếu nước khớp có dồi dào trong khớp xương, tức khắc các khớp xương không kêu cọt kẹt khi ta đứng lên, ngồi xuống, v.v… và ngay cả khi ta đi bộ một khoảng đường xa vài ba dậm, phong giới của ta không gây phiền hà và các chi của ta không gây đau đớn. Và về điểm này, chính vì dầu bôi trơn đó không biết được, “tôi đang bôi trơn cho trục xe” và ngay cả trục xe cũng chẳng hay biết, “có dầu bôi trơn cho tôi” cũng vậy, nước khớp không hay biết được, “tôi đang bôi trơn cho cả một trăm tám mươi khớp xương” và ngay cả một trăm tám mươi khớp xương cũng không hay biết, “có nước khớp bôi trơn cho chúng tôi”; vì đây chỉ là những pháp không có liên quan và diệt xét lẫn nhau chứ không phải là một…. con người.” Ngài đã định nghĩa nước khớp bằng cách phân định những đặc tính tương đồng nhau, nhưng cách phân định qua những đặc điểm khác biệt cũng giống như cách phân định tóc trên đầu. Đây chính là cách Ngài định nghĩa sắc nước khớp và màu và những gì còn lại đại loại như vậy.

46 (32) Tiếp theo sau đó ngài lại định nghĩa về nước tiểu, nước tiểu nằm bên trong thân thể , về màu sắc, nước tiểu có màu sắc giống như ‘mầu đậu xanh ngâm nước muối” về hình dáng, nước tiểu có hình dáng ‘giống như hình dáng nước đựng trong một bình nước úp ngược xuống. Về phương hướng, ta thấy nước tiểu nằm về hướng hạ’ và vị trí thì nước tiểu nằm bên trong bọng đái, giống như một chiếc bình có lỗ [105] tổ ong được đặt ngược xuống một hầm chứa phân, dung dịch chảy xuống chiếc hầm đó không thể chảy đi nơi khác là điều tất nhiên, và chính vì thế nước tiểu chảy không chảy đi nơi nào khác ngoài bọng đái là điều tất nhiên. Nhưng lối thoát ra cũng đã hiển nhiên, và khi bọng đái đầy nước tiểu. Các chúng sanh tìm cách đổ nước ra. Và về điểm này, giống như dung dịch từ hầm chứa phân đựng trong một bình chữa có lỗ được úp ngược xuống một hầm chứa phân không hay biết, “tôi đang được đựng trong một bình chứa có lỗ đặt úp ngược xuống”; cũng như chiếc bình chứa có lỗ đó không hay biết, “dung dịch trong bình chứa đó được đựng trong trên tôi,” Cũng vậy nước tiểu không hay biết, “tôi đang ở trong bọng đái” còn bọng đái cũng không hay biết, “ có nước tiểu ở trong tôi.” Vì đây chỉ là những pháp thiếu liên quan và không xét duyệt lẫn nhau, chúng không phải là …một con người.’ Ngài đã định nghĩa nước tiểu bằng cách phân định, ‘nước tiểu được phân định nhờ dung dịch được chứa trong bọng đái, và bằng cách phân định điều tương đồng với nước tiểu. Đây chính là cách phân định [69] theo đặc tính tương đồng; nhưng cách phân định theo đặc tính khác biệt cũng tương tự như cách phân định về tóc trên đầu. Đây là cách Ngài định nghĩa nước tiểu và màu sắc và điều còn lại đại loại như thế.

Đây là cách ngài định nghĩa ba mươi hai thể bằng màu sắc và những gì còn lại đại loại là như vậy.

47. Sau khi ngài đã thực hiện những phần định nghĩa trên, vì tâm tình quá sốt sáng với cách tu tiến (các đề mục thiền này) xuất hiện nơi nhiều ví dụ vừa nêu trên, tóc trên đầu và những gì còn lại đã trở nên quá quen thuộc đối với ngài và sự xuất hiện [106] thành từng phần một đã được thiết lập. Kể từ đây trở đi, cũng tương tự khi một người tu thiền có con mắt tinh đời quan sát một vòng hoa có đến ba mươi hai màu sắc kết lại với nhau bằng một sợi dây duy nhất đã trở nên quá hiển nhiên đối với thiền sinh này, cũng vậy đang khi thiền sinh tu thiền và quan sát cơ thể như vậy, ‘Trong thân này có tóc trên đầu’ thì toàn thể những pháp này đều hiển hiện rõ ràng đồng loạt đối với người đó. Khi thiền sinh tu thiền xác định vào tóc trên đầu chẳng hạn, thì niệm tiến hành nhập định đến cả nước tiểu, như thể nó được cột chung lại bằng một sợi dây [107] duy nhất.

48. Kể từ đây trở đi, nhân loại, súc sanh v.v…khi chúng xuất hiện trước mắt thiền sinh hành thiền được tước bỏ hết những thân xác chúng sanh riêng biệt và chỉ xuất hiện trước mắt người đó như là những tập hợp gồm nhiều thành phần mà thôi và khi đồ ăn thức uống…. được đưa vào miệng, thì hành vi này được coi như thiền sinh đưa vào cả một tập hợp các thành phần đó.

49.[Đến đây một thắc mắc có thể nổi lên] thế cá nhân đó còn phải làm gì nữa? – Ta có thể trả lời thắc mắc này như sau: người đó cần phải tu dưỡng, tu tiến, phát triển thêm và định nghĩa thấu đáo cùng người đó – người đó sẽ thực hiện như thế nào? – người đó sẽ ‘tu dưỡng’ ấn chứng đó nơi tóc trên đầu, v.v… và khiến cho nó xuất hiện như là những thành phần [có nghĩa là ta dùng niệm] mà kiên trì bám lấy thành phần đó, năng lui tới với thành phần đó, tiếp cận và ghi khắc nơi tâm khảm của mình; nếu không bằng cách tăng cường thêm sức mạnh nơi niệm có được nơi [ấn chứng] đó, ta nói người đó đã duy trì được sự hiện hữu nơi ấn chứng đó.’ đến việc phát triển ấn chứng đó, [có nghĩa là] người đó sẽ thường xuyên chú ý đến ấn chứng đó và khảo sát tỷ mỷ những gì trong đó. Người đó sẽ định nghĩa thấu đáo’ ấn chứng đó, có nghĩa là tìm ra một định nghĩa rõ ràng, tu tiến nó nơi tâm thức, với niệm người đó nắm chặt lấy đề mục thiền đó, làm thế nào một khi đã định nghĩa rõ ràng được thành phần đó, đề mục thiền này không có thể phai mờ đi được nữa.

50. Bằng không, [70] ta nên tuân thủ theo mười Kỹ năng tác ý như đã đề cập đến ở trên (§10) bằng cách (1) tuân thủ theo một trình tự đã qui định trước. (2) không quá nhanh, (3) không quá chậm chạp, (4) tránh mọi phân tâm [108] cản trở, (5) bằng cách vượt qua cách mô tả, (6) bằng cách buông thả một cách hữu hiệu. (7) nhập định với những đặc tính từng phần một. [v.v…] [109] và (8-10) là ba bài kinh. Về điểm này, ta có thể hiểu như sau: Khi một người đó đã tác ý (1) bằng cách tuân thủ theo một trình tự ‘tu luyện’ nhất định, người đó sẽ không thực hiện một cách vội vàng (2) cũng không quá chậm chạp ‘tu tiến đề mục thiền này’. Người nào thực hiện những gì vừa kể trên mà loại bỏ được mọi phân tâm (4) ‘phát triển tươm tất (đề mục thiền này) (5) bằng cách khắc phục được cách mô tả ‘và biến đề mục thiền đó thể hiện rõ ràng thông suốt.

51. (1) Đến đây thắc mắc lại có thể nổi lên: Nhưng người đó sẽ tác ý như thế nào về những pháp này theo một trình tự đã được định sẵn v.v…? ta có thể trả lời như sau: sau khi tập trung chú ý đến tóc trên đầu, kẻ nào tu tiến đề mục thiền tập trung chú ý đến lông, chứ không phải là tập trung chú ý vào móng tay móng chân; cũng như vậy sau khi đã chú ý vào lông, ta tiếp tục với móng tay móng chân, chớ không phải tác ý đến răng; và cứ như vậy tiếp diễn cho đến thể cuối cùng là nước tiểu. Tại sao vậy? Bởi vì khi một người không có nhiều tài khéo trèo lên một chiếc thang có tới ba mươi hai bậc [lại sử dụng các bậc thang này]không theo một trình tự nào cả. [110] Người đó chỉ tổ làm cho thân xác mệt mỏi và té xuống thang mà không hoàn tất việc trèo lên được đến đích. Cũng vậy, nếu người đó tác ý không theo trình tự các đề mục thiền đó, chỉ tổ làm cho tâm thức mệt mỏi không đạt đến sự hài lòng đã hoàn tất được tu tiến các đề mục thiền đó và như vậy người đó sẽ té khỏi cách tu tiến ba mươi hai thể đó, vì không thể hoàn tất được.

52. (2) Cũng thế khi người tác ý theo một trình tự nhất định. Người đó nên tuân thủ theo một trình tự như ‘tác ý về tóc trên đầu rồi đến lông,’ đừng tác ý quá nhanh; vì giống hệt như khi một người thực hiện một chuyến hành trình [quá hấp tấp] người đó sẽ không thể tập trung chú ý đến các tướng (dấu chỉ) như thể các vị trí bằng phẳng hay khúc khuỷu, không chú ý đến cây cối, đồi núi, đồng ruộng, và đường xá. Và từ đó tỏ ra không mấy khôn ngoan trên đường đi khi chuyến hành trình kết thúc. Cũng như vậy, khi [người hành thiền] tập trung chú ý đến thể nào đó quá nhanh, người đó không thể lưu ý đến những ấn chứng (dấu chỉ) do thiền chi đó đem lại, gồm màu sắc, hình thái. v.v… và chính vì thế người đó trở nên thiếu tài khéo khi tác ý về ba mươi hai thể kết thúc đề mục thiền.

53. (3) Và chính vì [người hành thiền] không nên tập trung chú ý đến đề mục thiền đó quá nhanh, cũng như không quá chậm chạp, vì giống như khi người đó thực hiện một cuộc hành trình. Nếu như người đó chỉ lảng vảng trên đường đi nơi những cây cối, những hốc đá, nơi những vũng nước trên đường đi, v.v… thì thay vì đến được vị trí người đó đã định trước, Người đó có thể bị phá sản do bắt gặp sư tử, hổ báo v.v… xé xác đang khi còn đang trên đường đi. Cũng thế, khi người [tu thiền] tập trung chú ý quá chậm chạp, thay vì hoàn tất được công việc tu tiến cả ba mươi hai thể đó [71] người đó cũng phải thất bại thảm hại vì những tham dục v.v… có thể ngăn cản tu tiến đề mục thiền định của chúng ta…

54. (4) Và khi một người tu thiền không nên tác ý quá chậm chạp cũng nên tránh né những phân tâm dọc đường. Và vì tránh né được phân tâm, người đó tác ý toàn diện kết quả là tâm không thể bị tác động phóng dật vào những việc khác như các công trình xây dựng, v.v… dọc đường. Vì khi người hành thiền tâm bị chi phối phân tâm do những hoàn cảnh bên ngoài tạo ra và không thể tập trung toàn diện được về tóc trên đầu chẳng hạn. v.v…thay vì có thể đem đề mục thiền đang tu tiến đến chỗ kết thúc thì chỉ tổ gặp tai hoạ và phá sản trên đường đi giống như các bạn hữu của Bồ Tát trên đường hành trình đến Taxila (xin đọc Ja. i. 393) Nhưng một khi tâm của người hành thiền không bị phân tâm, chỉ chú ý tập trung tâm [vào đề mục] tóc trên đầu v.v tu tiến được trọn vẹn đề mục thiền đó và đi đến kết thúc. Cũng giống như vị Bồ Tát đã hoàn tất được chuyến đi của mình đến Taxila vậy.

55. (5) Khi vị tu thiền tác ý theo phương pháp như vậy thông qua việc tránh những phân tâm, thì theo cách tu luyện của vị này, [đã tu luyện nơi tiền kiếp] về tánh khí của mình, và cả quyết tâm của mình nữa, [111] những tư pháp đó xuất hiện hoặc dưới hình thức bất tịnh, hoặc thông qua màu sắc, hoặc dưới hình thức trống rỗng. [112] Rồi ngài phải tác ý bằng cách vượt qua cách mô tả. Điều này có nghĩa là sau khi đã vượt qua, loại bỏ được cách sử dụng [theo từ ngữ] như ‘tóc trên đầu, lông trên thân’ thì lúc đó người hành thiền chỉ tập trung chú ý đến tính bất tịnh hoặc [màu sắc hay trống rỗng] theo như cách các thể này xuất hiện và được thiết lập. Bằng cách nào? Giống như khi một người quyết định đến cư ngụ trong rừng và khi người này đã quen thuộc với vùng lân cận thì người đó tạo ra những tướng (dấu chỉ) như bẻ gẫy cành cây v.v nhằm mục đích nhận ra đâu là chỗ ta có thể kiếm được nước. Và như vậy người đó sẽ kiếm được nước bằng cách cứ [theo dấu chỉ đó]. Nhưng một khi đã quen với vùng đó, người đó có thể đến chỗ lấy nước và tìm ra nước mà không cần lưu ý gì đến dấu chỉ chỗ có nước nữa và không cần phải tập trung chú ý thêm nữa. Cũng vậy, khi những pháp gây tác ý đầu tiên thông qua các từ khác nhau được sử dụng đối với thể ‘tóc trên đầu’, ‘lông trên thân’ đã thiết lập được cách thể hiện [bằng ba cách] bắt đầu với đặc tính ghê tởm, rồi sau đó ta vượt qua, quên đi, cách sử dụng các từ, và chỉ tác ý tới với đặc trưng là ghê tởm hay bất kỳ hai đặc tính khác nào đó ta có thể hình dung ra.

56. Đến đây thắc mắc lại có thể nổi lên: Nhưng bằng cách nào những pháp này lại có thế xuất hiện với người tu thiền dưới dạng đặc tích ghê tởm đó? Thế còn màu sắc thì sao? Rỗng không phải hiểu như thế nào? Và bằng cách nào người tu thiền có thể tác ý đến những thể đó với điểm đặc trưng như bất tịnh (i) màu sắc (ii) và là trống rỗng? (iii)

Tóc trên đầu có thể thể hiện trước người tu thiền dưới dạng đặc tính bất định bằng năm cách: (a) dưới dạng màu sắc, (b) dưới dạng hình dáng, (c) dưới dạng mùi vị, (d) dưới dạng môi trường sống, (e) và vị trí. Người tu thiền tác ý những thể này bằng năm cách như sau: Tóc trên đầu thật sự hoàn toàn đáng ghê tởm và làm cho ta khiếp sợ về màu sắc [72] khi vào ban ngày người đó nhìn thấy một sợi tóc hay một sợi chỉ rơi vào tô đồ ăn thì tức khắc người đó quẳng cả tô thức ăn và đồ uống đó đi, ngay khi nhận thấy đó là một sợi tóc trên đầu. (b) hình dáng cũng thật là ghê tởm như vậy ngay cả khi vào ban đêm mà người đó đụng phải một sợi dây hay sợi chỉ có hình dạng một sợi tóc rớt xuống món ăn hay đồ uống người đó có thể đổ ngay thứ đồ ăn đó đi cho dù rất ngon, nếu sợi tóc hay sợi chỉ đó rơi vào món ăn hay thức uống đó hay người đó cảm thấy buồn nôn khi nhận thấy đó là những sợi tóc trên đầu. (c) cũng có thể rất ghê tởm bằng mùi vị nữa khi mùi vị của tóc trên đầu thiếu chải chuốt và không xức dầu kệm hay được sửa soạn cài hoa trên tóc, thì những mùi vị, và những gì giống thế xem ra rất buồn nôn. Và khi ta ngửi thấy mùi tóc đốt trên ngọn lửa, họ có thể bịt mũi và tỏ bộ mặt nhăn nhó, biểu hiện sự ghê tởm khủng khiếp. (d) Chúng thật khủng khiếp kể cả về ở chỗ cũng như vậy, từ chỗ đâm chồi nẩy lộc và phát triển lớn lên, tăng trưởng và đến lúc trưởng thành và đại loại là như thế khi chúng sản xuất ra mật đờm dãi, mủ và máu. Chúng giống như thảo mộc, v.v…[tăng trưởng] thành nhiều loại sản phẩm đa dạng tạo ra những điều bẩn thỉu gớm ghiếc nơi con người như đống phân… chẳng hạn. (e) Vị trí cũng hết sức ghê tởm, ta thấy một đống gồm tới ba mươi hai thứ đáng ghê tởm bắt đầu với tóc trên đầu và ở tận bên trong lớp da ẩm ướt đang bao bọc chiếc đầu của con người.và những phần còn lại đại loại như thế. Đây là vị trí đầu tiên giúp ta tác ý vào những pháp bất định này, một khi chúng ta hình dung ra đặc điểm bất tịnh đó.

57. (ii) Nhưng nếu ta thiết lập được các thể đó dưới dạng màu sắc thì tóc trên đầu được thiết lập hiện hữu thông qua mầu xanh đề mục biến xứ (kasina) [113] và cũng giống như thế đối với lông. Răng cũng vậy được thiết lập dưới dạng mầu trắng. Chính vì thế trong mỗi trường hợp tác ý đến những thể đó thông qua cách thể hiện đề mục biến xứ đó. Đó chính là cách ta tác ý đến các thành tố dưới dạng màu sắc khi chúng thể hiện dưới dạng màu sắc.

58. (iii) Nhưng nếu những thể đó thiết lập được cách hiện hữu cho ta dưới dạng trống rỗng, thì tóc trên đầu lại thiết lập hiện hữu thông qua phân tích (phân giải) do thoả thuận [114] bên ngoài nơi những giới đó. Hoặc giả thông qua khối lượng bên ngoài nhắm vào các bọn bát thuần đó cộng với sắc vật thực là chất thứ tám [115] cũng giống thế đối với tóc trên đầu, và những gì còn lại đại loại như vậy.

Vị ấy tác ý đến từng yếu tố một theo cách thể hiện được thiết lập đối với ta.

59. (6) Và khi người đó đã tác ý định như vậy, lại tác ý đến các pháp ‘thông qua ‘việc loại bỏ liên tục’. Có nghĩa là khi người đó tác ý đến việc loại bỏ tóc trên đầu đã thiết lập xuất hiện thông qua một trong ba trạng thái bắt đầu với đặc tính bất tịnh. Giống như con đỉa [116] [Đứng] ở một vị trí cố định và lấy chiếc đuôi nắm chặt lấy chỗ đó rồi lại hướng tới một vị trí khác với chiếc mồm, và khi nó đã nắm chặt được vị trí mới, con đỉa mới rời bỏ vị trí đầu tiên, cũng vậy [dừng lại ở thể tóc trên đầu và rồi xem xét tỷ mỉ thể đó. ngài (tác ý) đến lông, và khi sức tác ý của ngài đã được thể hiện nơi tóc trên đầu, [73] ngài liền bỏ qua thể tóc trên đầu và tiến tới một chi tiết khác. Và cũng như vậy ta thấy diễn ra ở từng ví dụ một.

60. (7) Giờ đây sau khi đã tác ý cùng với nhiều lần thực hiện loại bỏ liên tiếp như thế, những pháp đó đã được thể hiện trước người đó theo một trong ba cách thể hiện bắt đầu bằng đặc tính bất tịnh, nhờ cách thể hiện không giới hạn đó, thể đó đã trở thành hiển nhiên nơi cách thể hiện đã được thiết lập.

61. (i) Trong trường hợp nơi một người những pháp này xuất hiện dưới dạng đặc điểm bất tịnh (xin đọc VibhA. 251), thì giống như trường hợp con khỉ bị một kệ săn rượt bắt trong cánh rừng dừa gồm tới ba mươi hai cây, con khỉ có thể chạy liên tục không ngừng lại đến bất kỳ cây dừa nào. Và liên tục quay đầu nhìn lại phía sau. Khi khỉ ta đã thấm mệt và dừng lại bên cạnh chấn song hàng rào bao quanh là một đống lá dừa rậm rạp. Cũng vậy, tâm là con khỉ cũng được người tu thiền rượt bắt như thế trong số ba mươi hai thể về thân xác, tiếp tục chạy không ngưng nghỉ đến bất kỳ một thể nào cả. Do thiếu những khuynh hướng ban đầu để chạy quanh một số đối tượng đa dạng vì thường xuyên quay đầu nhìn lại đàng sau, người đó cảm thấy thấm mệt và rồi đứng dừng lại ở cận hành định đến một trong số các pháp đó bắt đầu với tóc trên đầu, với thể này người hành thiền cảm thấy quen nhất hay thích hợp nhất với tính nết của người đó và về thể này người này đã tập luyện nhiều nơi tiền kiếp; rồi bằng cách luận giải liên tục đến ấn chứng đó với suy tư và suy nghĩ về thiền chi đó, cuối cùng người đó chứng và trú thiền thứ nhất (xin đọc Vis Ch. iv. và VbhA. 249) sử dụng chi tiết này làm nền tảng [phân tích] ngài phát triển được thiền quán (Vis ch. xviii- xxii) cho đến khi đạt đến lãnh vực của các bậc Thánh nhân. (Vis. Ch. xxii).

62. (ii) Trong trường hợp người tu thiền đã thiết lập được pháp này như: màu sắc (xin đọc VbhA. 251) giống như con khỉ… (nhắc lại như §61 ở trên)… rồi ngừng lại để nhập cận hành định ngoài pháp đó bắt đầu với thể tóc trên đầu, là thể người tu thiền đã quá quen thuộc nhất hay thích hợp nhất với tánh khí của mình hoặc người này đã thực hành nhiều ở kiếp trước. Tiếp đến thông qua sử lý nhiều lần với tư tưởng về ấn chứng đó cuối cùng người đó nhập định được năm bậc thiền thuộc cõi sắc giới (Thanh Tịnh Đạo. 168-9) nhờ màu sắc xanh hay mầu vàng đề mục biến xứ (xin đọc MA. iii. 255tt). Sử dụng bất kỳ thể nào trong số 32 thể đó làm nền tảng phân tích, người đó phát triển được thiền quán và đạt đến lãnh vực của các bậc Thánh nhân.

63. (iii) Trong trường hợp những pháp đó xuất hiện nơi một người như là rỗng không (xin đọc VbhA. 252), vị này tập tác ý đến những pháp đó thông qua những điểm đặc trưng đặc biệt (xin đọc Thanh Tịnh Đạo Ch. xi. §§ 48 tt.) và thực hiện như vậy ngài đạt đến cận hành định thông qua xác Định rõ về Sắc Tứ Đại (Thanh Tịnh Đạo Ch. Xi.) và rồi [117] ngài (8-10) tác ý thông qua ba bài Kinh về Tam Pháp Ấn tổng quát là: Vô Thường, Khổ và Vô Ngã, [74] đây chính là phương pháp phát triển thiền quán trong trường hợp của người đó. Bằng cách phát triển thiền quán này và tu luyện ngày một tăng thêm ngài đạt đến lãnh vực của các bậc Thánh nhân.

64. Đến điểm này thì thắc mắc đã nêu trên lại nổi lên cụ thể như sau: ‘Làm sao ngài có thể tác ý vào những pháp đó theo một trình tự đã định sẵn như vậy?’ (§51) và câu hỏi đã được trả lời. Và cả ý nghĩa những gì đã được nói tới nữa, cụ thể là ‘tập chú giải này nên được hiểu như thế là khớp với cách thiết lập sự hiện hữu (§5) đã được giải thích ở trên.

[Phương pháp tổng thể]

65. Giờ đây nhằm mục đích dễ dàng làm quen với tập chú giải này liên quan đến ba mươi hai thể ta nên hiểu phương pháp tổng thể như sau:

(1) Một là qua ấn chứng (2) hai là Pháp Ấn (3) ba là bốn giới (4) Bốn là trống rỗng, (5) năm là những uẩn, và điều gì còn lại. Chúng ta đem ra chú giải ba mươi hai thể trong thân xác ta vậy

66. (1) Về điểm này ‘thông qua ấn chứng’ có tới một trăm sáu mươi ‘ấn chứng’ nơi ba mươi hai thể này, qua đó người tu thiền có thể quán chiếu (discern) ba mươi hai thể theo từng phần một, ý muốn nói ở đây là: ấn chứng màu sắc, ấn chứng hình dáng, ấn chứng phương hướng, ấn chứng vị trí và ấn chứng phân định của tóc trên đầu chẳng hạn; vì thế cho nên cũng giống như vậy trong trường hợp ta đề cập đến lông trên mình và điều còn lại đại loại như vậy.

67. (2) Thông qua đặc tính có tới một trăm hai mươi tám đặc tính nơi ba mươi hai thể này, thông qua đặc tính này người tu thiền có thể tác ý đến ba mươi hai thể nhờ vào đặc tính này, có nghĩa là đặc tính độ cứng được tăng cường chính là đặc tính của tóc trên đầu, rồi đến đặc tính kết dính, đặc tính nhiệt lượng, rồi đặc tính chuyển động, làm thành tứ đặc tính, cũng như thế đối với lông và những gì còn lại trong số ba mươi hai thể còn lại.

68. (3) ‘Thông qua giới’ với những Đại (yếu tố) đã được đề cập đến trong đoạn ‘Hỡi chư vị Tỳ khưu, con người này gồm có giới’ (M. iii. 239) trong trường hợp ba mươi hai thể nơi thân xác thì có đến một trăm hai mươi tám [ví dụ] có thể đưa ra về các giới, nhờ đó người hành thiền quán chiếu (discern) ba mươi hai thể thông qua các giới đó. Có nghĩa là: đặc tính rắn chắc nơi tóc trên đầu là địa giới, yếu tố kết dính nơi tóc là thuỷ giới. Yếu tố làm cho chính nơi tóc là hoả giới, và yếu tố trương phồng chính là yếu phong đại, làm thành bổn giới và cũng xẩy ra như vậy đối với lông trên mình, và những gì còn lại.

69. (4) Thông qua ‘trống rỗng’: có tới một trăm hai mươi tám loại trống rỗng hiện hữu nơi ba mươi hai thể, nhờ đó người hành thiền có thể đạt đến thiền quán nhờ làm trống rỗng nơi ba mươi hai thể đó. Có nghĩa là: trong trường hợp tóc trên đầu, trước tiên [75] “địa giới” lại không có thủy giới và điều còn lại cũng vậy thủy giới trống rỗng địa giới và cũng y hệt như vậy đối với lông trên mình và những gì còn lại.

70. (5) Thông qua các “uẩn” trong số ba mươi hai thể khi tóc trên đầu,v.v… được gộp thành các uẩn, v.v… thì cách chú giải nên được biết đến với cách bắt đầu như sau: có bao nhiêu trong số năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức được thể hiện]nơi tóc? Có bao nhiêu xứ trong số [mười hai nội và ngoại xứ] được bắt đầu nhãn xứ]? có bao nhiêu giới trong số mười tám [giới]? có bao nhiêu chân đế trong số [Tứ diệu đế]? Và có bao nhiêu [bốn] niệm xứ?

71. Khi chúng ta nhận ra được như vậy, đối với người hành thiền thân xác hình như được so sánh với một đống cỏ khô hay gậy gộc, như người ta nói đến như sau:

‘Chẳng có chúng sanh, con người, là đàn ông;
chẳng hiểu được thân xác con người ta chỉ là trống rỗng.
Giống như bất kỳ một đống cỏ đống cây gậy nào đó.

Rồi sau đó ‘niềm vui siêu phàm’ còn rất xa vời đối với người hành thiền. Như được gọi như sau:

Về điều đó [118] hỡi người tâm trí bình thản
Rút lui vào nơi trống rỗng hư vô.
rồi thiền quán đích thực về chân đế
Sẽ đem lại niềm vui vô tận (Dh. 
373)

Rồi ngay sau đó khi sự hiện hữu của ngài đã hoà quyện với niềm hạnh phúc và sảng khoái được khẳng định đi đôi với thiền như sau:

Ngài hiểu được các uẩn
Đã xuất hiện rồi lại biến dạng
Ơ nơi đó ngài nếm được hạnh phúc cùng sảng khoái vô tận.
Vì ngài đã cảm nghiệm được bất tử. (Dh. 
374)

Rồi sau đó chẳng còn bao lâu nữa ngài thực chứng được điều bất tử đó chính là tịch diệt (níp-bàn) chẳng còn trở thành già nua hay chết chóc và người sẽ được các bậc Thánh nhân thường xuyên lui tới thăm viếng.

Đến đây việc giải thích về Ba Mươi Hai thể trong tập chú giải về Tiểu Tụng, đến đây kết thúc.

-ooOoo-


[1] Tiểu tụng (Khuddakāni)

[2]. Đoạn abodhentena sāsanam được dịch tuỳ tiện thành’đối với người không…phải là chuyển giao Giáo pháp’ nhưng hiểu theo nghĩa đen có nghĩa là ‘không phải do người tạo ra việc phát hiện ra Giáo pháp Bodhento là động tự tạo nguyên nhân Bodhiti ‘tạo giác ngộ cho người khác (xem §18) trong đoạn này Đức Phật được gọi là bodheta) và đây là nhiệm vụ của chư Phật và của các Anubuddhas’ (xem Ch.vi, n.31). Câu này nên được hiểu như là một người không công nhận mình đã đắc chứng chánh đạo(xin đọc câu ước mong vào cuối Thanh Tịnh Đạo) và không phải là một sự thú nhận vô khả năng trong kiến thức (xem những tình cảm tương tự như vậy trong Thanh Tịnh Đạo Ch. xvii §25’tr. 522-3)

[3]. Xin xem Thanh Tịnh Đạo Ch. xvii, §§25-6/tr.522-3

[4] . Đối với việc sắp xếp Kinh thành năm bộ thay vì thành ba (Tam Tạng) bằng cách để Luật Tông (Vinaya) và Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) vào Tiểu tụng xin đọc e,g. DhsA. 26 và DA. I. 15,23

[5] Xin đọc Pānini và Kāsikā iii 3, 31 những bài chú giải về Sāratthandipani tập Ponikas và Cikkhallikas là những Chiến Binh (khattiya) và nhóm của họ (Nikayas) được gọi là Ponika và Cikkhallikas, “thế gian” trong văn cảnh này được gọi là các vị chuyên viên ngữ pháp ngoài phật giáo. Và các nhà lý luận.

[6]Vaci-bhela- là lời nói phán ra’ trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH không thấy ghi; xin đọc danh sách các tù khó

[7]. ‘Brahmana Bà la môn – Chư thiên’ đối với cách dịch này xin xem phần thảo luận ở phụ chương I

[8] Chín chi đó là: Sutta “Khế Kinh”, Geyya (‘Ứng tụng’ hay là bài kệ’) Veyyākarana (‘Lý thuyết’), kệ tụng Gāthā, Udāna (Phật tự thuyết), như thị thuyết ‘Itivuttaka’, ‘Jātaka (Kinh Bổn Sanh), vị Tằng hửu (Abbhudhamma) ‘ Vedalla (phương quảng) – xin đọc e,g. M. I 133.

[9] Ở đây độc giả đang phải nghiềm ngẫm từ kỹ thuật ‘Abhidhammaka’ có nghĩa là ‘sự mô tả xuất phát từ’ xin đọc thêm Ch. iv. n.12

[10] Visavitā – đâm chồi nảy lộc: không thấy ghi lại trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH; Xin đọc giải thích trong số §20 và n. 16 dưới đây, cũng xem danh sách các từ khó. Tiếng Miến đọc là vikasitā (như đã ghi trong bản in PsA. Tiếng Sinh.) được sửa lại cho đúng theo như Ppn.

[11] Ps. trong bản văn Hội văn học Pali lại ghi là nirupadhi. (‘thoát khỏi mọi Sanh y’) và những lời bình theo sau đó.

[12] Ekāyana- ‘đi trên chỉ một lối’ xin đọc cách sử dụng từ kép trong M. i. 74; là một cách dịch khác thường được sử dụng trong M. i. 55 ‘được gọi là con đường duy nhất,’ nhưng điều này có đúng vậy không? Xin xem MA. i. 229 và PsA. 333.

[13] Xin đọc Phụ Chương I., phần cuối.

[14] Sacchika- thực tiễn: không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH; xin đọc danh sách các từ khó.

[15] Sơ qua ta thấy từ gốc “budd” chủ yếu được hiểu như là ‘thức dậy’ hay là ‘khám phá ra’ và thứ đến có nghĩa là ‘biết thông qua kinh nghiệm’ (một con đường ta đi qua chính là con đường ta đã khám phá ra được) cách trung và thụ động (đt. Bujjhati, dt. Buddhi. tt. Buddha) được sử dụng ở đây đối với những nghĩa gián tiếp hay trực tiếp đơn giản của phân từ khám phá (chính vì vậy nó có nghĩa là ‘được giác ngộ’) trong khi đó thể nguyên nhân (đt. Boddeti dt. Bodhi, tt. bodha ) được sử dụng với những ý nghĩa nguyên nhân trc tiếp trong việc giúp người khác khám phá ra (vì thế có nghĩa là ‘giác ngộ’ họ hay làm cho họ giác ngộ. Những ví dụ ngữ pháp chưng ra ở đây đã chứng minh điều này; và được tạo ra trong tác phẩm PsA. 333

[16] ‘Visavana- trưng bày phơi bày ra’: không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH; Xin đọc trong danh sách các từ khó. C. đã xác định điều này, còn tiếng Miến thì lại gọi là vikasana.

[17] Nếu như trong P.T.S, cách đọc niddukkhayavibuddho là đúng, thì từ kép sẽ gồm các thành tố như sau niddā +ukkhaya+ vibuddha; và chẳng có từ ukkhaya hoặc vibuddha được tìm thấy trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH. ; nhưng vì C,. và Ss lại đọc thành niddākkhaya – trong khi đó tiếng Miến lại đọc là niddakkhaya-.

[18] Bài đọc trong C. và Ss. Tappasāda-taggaruko hi. Tiếng Miến hỗ trợ P.T.S, dưới đây, Ss. Chỉ đọc thấy ở hai dòng dưới đây: aparappaccayā vā parappaccayā.

[19]. Xin đọc Patanjali ad Panini i. 4. 51, động tự diễn ta di chuyển về hướng lại có đối cách; hai đối cách., buddham và saranam, được động từ gacchati khống chế. Làm cho thắc mắc khó có thể đúng luật ngữ pháp ở tiếng Pali.

[20]. ‘Abyabhicarana – không có ngoại lệ; đây là từ ngữ pháp không thấy được dùng trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH, xin đọc trong danh sách các từ khó.

[21]Appasidhi – có đủ cơ sở để thiết lập’ :từ ngữ pháp không thấy xuất hiện trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH

[22] Dhatu – gốc ngôn ngữ’: một từ ngữ pháp không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH xin đọc trong MA. I 131.

[23] ‘Payoga – có nghĩa là thêm vào: nghĩa này không thấy trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH

[24] Tiếng Ceylon ủng hộ P.T.S..; còn tiếng Miến lại được đọc là tasmā ayuttam etan ti. Tan ca ma. Kasmā?. Tiếng sanskrit ủng hộ điều này cho dù phải thêm từ vuttam sau từ etam.

[25] ‘Itarathā – bằng không’: không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH.; xin đọc trong danh sách các từ khó.

[26] ‘Samuppatana – cắt bỏ đi’ và Salakiya – dao phẫu thuật’ không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH

[27] ‘Nana-locana thay vì là ñāna-cakkhu là một văn phong viết theo câu chuyện kể dân gian (như trong bản chú giải về Kinh Bản Sinh. Từ locana (mắt) rất ít khi bắt gặp trong các tập chú giải.

[28] ‘-ppabhuti- bắt đầu với’ (hay ‘v.v…’ = adi) không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH hiểu theo nghĩa này; xin đọc danh sách các từ khó.

[29]. C ủng hộ P.T.S.., nhưng bản Miến và Phạn lại có gho pakativajjato varamaniyo.

[30]Manāti- có nghĩa là đè nát.

[31] Pajjate – tiến hành:’chỉ là một tham khảo đáng ghi trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH

[32]. Xin đọc cả trong C.B và Ss. annath’eva tu.

[33]. Chỉ có tiếng sanskrit: vatthbbam, yattha ca panatipatassa.

[34]. Rupa tức là “sắc” là uẩn đầu tiên trong năm uẩn. Uẩn này có thể được mô tả một cách khác (trong hệ thống chú giải) bằng các từ chuyên môn đó là sáu ‘ngoại xứ’(là những cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị, cảnh xúc và cảnh pháp). Đối tượng đầu tiên chính là ‘sắc’ tức là đối tượng của mắt. Sắc xứ đó xuất hiện dưới dạng ‘đối tượng hiện tượng phức tạp. Trong đó một nhân tố cấu thành lại là cảnh sắc đó là đối tượng của mắt trong khi đó đối tượng khác, ‘mạng căn’ (trong trường hợp ‘chúng sanh’ lại thuộc về ‘pháp xứ’ đó là đối tượng của ý (xin đọc Thanh Tịnh Đạo ch. xiv để biết thêm chi tiết), cũng nên lưu ý là bất kỳ khái niệm ‘sắc’ (vật chất) nào như là một căn bản tự chủ khách quan (khả tri hay không) với những tính chất được để lộ ra thì không được học thuyết phật giáo chấp nhận là chính đáng được.

[35]. Mệnh đề ngắn gọn này phải được hiểu như là sử dụng từ pannātti hiểu theo nghĩa vi diệu pháp (có nghĩa là ‘mô tả’) xin đọc PugA.) hơn là theo nghĩa trong Luật (Vinaya) (tức là ‘công bố’, ‘quy định’ xin đọc trong Kankhavitarani 22) xin đọc thêm n. 16 đưới đây về phản nghĩa của ‘thực hiện pháp hành và y sinh phát sanh’ cho chúng sinh. Cách mô tả phát sinh thực sự là cơ bản đối với pháp nói láo, nhưng chỉ là ngẫu nhiên hay tình cờ trong những trường hợp khác.

[36]. Xin đọc C và Ss, etāsam pāccattam pannapiyatte, nhưng tiếng M. lại viết là etāsam pancavidhattam vinnāyati.

[37]. Bản đọc C và Ss là etāsam paccattam, pānnapīyae, nhưng bản tiếng Miến lại ghi etāsam pâncavidhattam vinnāyati.

[38]. “Kamma-bhanda – trách nhiệm đối với hành vi đó.’  ‘kammunā-bajjhati – chịu trách nhiệm về hành vi đó’ thành ngữ này không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH; xin đọc trong danh sách các từ khó.

[39]. Bài đọc yobhanathānaviyābikālo; bản đọc tiếng Miến thì ủng hộ P.T.S., nhưng bản đọc C lại có ghi là yabhanatthāvīyadi-.

[40]TỪ ĐIỂN PALI-ANH cho là ‘kẻ xúi giục’ (muulattha nghĩa đen là người ‘) kiếm tiền’ nhưng trong văn cảnh này thì yêu cầu người đó ra lệnh hay thuê người khác. Pamsudhovaka (nđ. Người lau nhà’) không thấy có trong TỪ ĐIỂN PALI-ANH; không hiểu cách dịch này có đúng không?

[41]. Bản đọc tiếng Miến và Ceylon đọc là dāthauddhādīnam dāahakotanam viya; bản văn C ủng hộ nghĩa của P.T.S.

[42]. Trong bản văn tiếng Ceylon, tiếng Miến và tiếng sanskrit đều có dùng từ kāyato ca kāyacitato ca, khớp với §52. ghi chú: việc sắp xếp rất hợp với Luật Tông (Vinaya) (xin đọc Kankhāvitaramnī 22) đây không phải là vi diệu pháp tâm lý triết học. (xin đọc Thanh Tịnh Đạo, Ch. xx §§30tt)

[43]. Đối việc phân định giữa hành vi (kamma) nghiệp và nghiệp môn (kamma dvāra) đó. Và nghiệp đạo (kamma-patha) xin xem DhsA, 81 tt.một tóm lược ngắn gọn như sau: hiểu theo nghĩa chính xác nghiệp tương đương với cố ý, và điều chỉ xẩy ra vào đúng kệi điểm cả chính hành vi đó mà thôi. Nghiệp môn tương đương với thân, lời nói, hay ý, lãnh vực (có nghĩa là cách biểu hiện) như là một cách lựa chọn. Nghiệp đạo chỉ áp dụng cho khẩu và thân yêu cầu phải có một sự trước và một nghiệp đạo tích cực với một chuỗi các sự kiện để xuất hiện sự cố ý đem lại hiệu quả và hoàn tất hành vi đó. Toàn bộ quy trình của nhiều giây phút liên tục đi kèm với hay được hướng dẫn bằng những cố ý mới thích hợp. Kết quả của hành động chỉ xuất hiện ở một số giây phút kế tiếp mà thôi. xin đọc TỪ ĐIỂN PALI-ANH.

[44]. Mục tiêu của sự thiết lập kép này nơi những quyết định (bâng quơ) đối nghịch lại với các chúng sanh (riêng tư) – một điều được sử dụng liên tục trong các bài chú giải – được rút ra định nghĩa bằng từ ‘ý nghĩa tuyệt đối’ (paramtha) và quy ước (sammuti) hay thiết thực hoặc chỉ do suy luận’ quyết định’ là một uẩn thuộc năm uẩn) được coi như có thể hiểu được trực tiếp theo đúng qui định. Trong khi ‘các chúng sanh’ được nhận thức như là ‘cách mô tả tuỳ ý) xuất phát từ năm uẩn cho dù hơi khó hiểu riêng rẽ từng uẩn một. Xin đọc Ch. iv. n. 12.

[45]. Có nghĩa là capala tức là ‘phù phiếm cá nhân’ và cāpalya (cāpalla) được hiểu là sự phù phiếm cá nhân; xin đọc trong Vbh. 351, cũng như trong M. ii. 167 và lời chú giải tương quan. TỪ ĐIỂN PALI-ANH chỉ cho nghĩa là ‘fickle’ tức là không kiên định, nhưng điều này có đúng trong mọi tình huống hay không?

[46]. ‘Sabbhāva- hiện hữu ‘(sana+bhāva): một từ chú giải không thấy có trong Từ điển Pali-Anh. xin đọc trong danh sách các từ khó. Tiếng miến và tiếng Ceylon đọc là Vacikammam vā manokammam vā, kāyadvārādīhi pavatti sabbhāvapariyāyena na kamāpatthavasena, tiếng Miến lại ghi là sambhāva thay cho sabbāva tiếng Ceylon ủng hộ ý kiến của P.T.S.; đối với việc chấp nhận manokamma xin đọc Ch. vi §100.

[47]Pekkha – biểu diễn trên sân khấu.’ Không thấy có trong Từ điển Pali-Anh xin đọc tác phẩm Dialogues of the Buddha, I 7-8 còn đối với từ candalam. Vamsam dhovanam (dhopanam) trong tác phẩm D.A cũng thấy có xuất hiện

[48]Ss xin đọc assādayato, hình như rất được ưa chuộng; tiếng Ceylon lại đọc là asādhiyitum tiếng Miến đọc là sādiyato.

[49]. Ss. đọc là sādiyitum đối với người Ceylon

[50]. Một cách nói bóng gió về bốn điều cơ bản để thành công (iddhipada hay là như ý túc’)

[51]. Một cách nói vống gió trong Dhs. 147, 146 và 1

[52]‘Asubha’ – tính cách ghê tởm’ (hoặc‘dơ bẩn’ hay ‘xấu xí’) là một từ được sử dụng một là trong đề mục thiền này (có nghĩa là 32 thể) hoặc là dùng trong nhập thiền về mười giai đoạn của thân xác nêu lên trong Thanh Tịnh Đạo. Ch. vi. Tuy nhiên thiền chi này cũng được đề cập đến ba hiện trạng khác nhau, cụ thể là ‘vẻ ghê tởm’, ‘màu sắc’ và ‘trạng thái (của thân)’ hay ‘trống rỗng’. Đặc tính đầu tiên được nghiên cứu trong Thanh Tịnh Đạo Ch. viii, đặc tính thứ hai được bàn đến trong Vbh.A 251( = mầu phổ quát, xin đọc Thanh Tịnh Đạo. Ch. iv) và đặc tính thứ ba được ghi lại trong Thanh Tịnh Đạo. Ch. xi. Hai điểm đặc trưng đầu tiên được cho là có thể tạo ra An chỉ định (apānasamādhi)nhưng đặc tính thứ ba được khẳng định là chỉ tại ra được cận hành định mà thôi(upacāra-samādhi) còn phần thêm vào [] xin đọc §§10 và 56 dưới đây (cũng đọc VbhA. 249-51).

[53]. Điều muốn nói đến chính là những điều luật về Pātimokkha, tuy nhiên trừ bốn điều ‘Triệt hạ’ (pārājika) và mười ba điều tăng làm liên quan đến những vi phạm tạo ra Đại hội Tăng Già đầu tiên và những Đại hội tiếp theo’ (sanghādisesa)

[54]. Về việc ‘tự khép mình’ (sallekha) xin đọc M. Sutta 8.

[55]. Xin đọc Vin. i. 61 và Thanh Tịnh Đạo. Ch. iii, §§61tt/ tr. 98tt.

[56]. Về thành ngữ này và cách dịch xin đọc Ch. v. §37 và n. 23.

[57]. Các qui tắc (mātikā)trong bối cảnh văn ngữ này hầu như chắc chắn muốn ám chỉ đến Bhikkhu Pātimokkha & Bhikkhuni Pātimokkha.(giới bản)

[58]. Toàn bộ những điểm này xin đọc trong sattvidham. Cho dù dasavidham xuất hiện trong đoạn §50, cũng như trong Thanh Tịnh Đạo Ch. viii. §60/ tr. 242, việc qui lại từ mười thành bảy hình như là do việc chú giải trong câu §60 (xin cũng đọc n. 23 ở trên), trong đó ‘Ba Kinh’ được hạ mức quan trọng phần chú giải số ba n. 7 §§8-10 trong phần dịch trong tiếng Pali chỉ viết thành một câu mà thôi.

[59]. Thanh Tịnh Đạo Ch. viii §§ 90-138/tr. 249-65 lại có chi tiết hơi khác một chút. Thực vậy có nhiều so sánh ở đây hình như được viết lại hay cải tiến đôi chút và hai cách nghiên cứu trong Thanh Tịnh Đạo Ch. viii và xi được nối lại ở đây.

[60]. Một likkhā (số đo chiều dài) khoảng độ một phần bảy ūkā (con rận)

[61] ‘Singhātaka – ghế ba chân’ xin đọc dn. Ch. vii, §15. P.E.D. đã không đưa ra một ý nghĩa nào, tuy nhiên ý muốn ám chỉ ‘có lẽ là một vòng sắt có hình vuông hay tam giác’ có thể làm khó xử cho các nhà hình học. Xin đọc danh sách các từ khó.

[62] ‘kunapa – phân, chất thải ra ngoài’: không được hiểu theo nghĩa này ở trong P.E.D. ‘xác’ không có nghĩa ở đây và dưới này.

[63]Bahigīvā – phần sau cổ’ và ‘abbhantaraīvā –phần trước cổ’ (nghĩa đen là phần bên ngoài và phần bên trong cổ.’) không thấy xuất hiện trong P.E.D.

[64] ‘Kottha – được gắn lên’ (quá khứ phân từ của kotteti);không thấy đề cập đến trong P.E.D,; ý nghĩa của từ kép này được để ngỏ để duyệt xét lại.

[65] Trong Thanh Tịnh Đạo lại viết là vattetvā ‘được làm tròn’. Ceylon và phạn có từ thavā (?), nhưng tiếng sanskrit thì lại viết là sūnaka. Không thấy có trong P.E.D.

[66] Mansasunaka – xúc xích thịt. Tiếng Ceylon và và Phạn viết là thatvā

[67] Gamba- má không có cùng một nghĩa như trong P.E.D.; xin xem danh sách các từ khó.

[68] Tiếng Ceylon và Phạn đọc là gandappadesa

[69] Nuhi (nuha), một loại cây, không thấy ghi lại trong P.E.D.

[70] Pattapācana có lẽ muốn ám chỉ một qui trình được áp dụng ở một số chùa trong rừng tại Ceylon ngày nay) những chiếc bình bát khất thực làm bằng sắt với một lớp bọc, hay là ‘da’ của một loại dầu đã khô và được nướng bên trong một cái tô lớn trên lửa; để giữ cho to khỏi rỉ sét.

[71]. Đọc trong tiếng Miến, tiếng Ceylon và Phạn là dve pitthibāhattīni dve bātthīni dve dve āggabāhatthīni.

[72]Morasikali – màu con công (?) xin đọc P.E.D dưới tiêu đề là mora. Nhưng theo như trong văn cảnh không được chấp nhận như là đuôi con công’ tiếng Miến gọi là –sakali. Thật hơi kỳ cục cả tiếng Ceylon và tiếng sanskrit (bản Thanh Tịnh Đạo?) mudingaansanthaanaani ti pi eke (‘một số người cho là chúng có hình dáng cái trống nhỏ’) nhưng những người trước đó lại cho là vl. ‘marasikali’ trong tiếng sanskrit có từ sikhandika lại có nghĩa là ‘màu’ (con công).

[73]Dhammani – rắn săn chuột.: không thấy có trong P.E.D. xin đọc trong danh sách các từ khó và §30.

[74]. Trong từ kép annācchādikātakhajjūrikalīrasanthānam các thành tố acchadu ‘bao phủ’ và khajjurika (một loại cây) có thể là một loại cây chà là?) lại không thấy xuất hiện trong P.E.D.cả trong tiếng Ceylon và tiếng Miến lại có từ apanītatacakhajjurūrikakalira (xin đọc Thanh Tịnh Đạo) không thấy có videlicet. Bản tiếng Miến lại thừa nhận P.T.S.. Xin đọc danh sách các từ khó.

[75]. ‘Ghattha- được ép xuống’ (quá khứ phân từ Ghamsati?) không thấy có trong P.E.D

[76]. ‘Duttacchita – được gọt tỉa sơ sài. (du + ghamsati? Quá khứ phân từ tacchita ): không thấy có trong P.E.D xin đọc trong danh sách các từ khó.

[77]. ‘Aggijalanakabundi – bó que sắt được nung đỏ của kệ kim hoàn. (?) :bundi (abundi? Ābundi, pumdhi không thấy có trong P.E.D nói một cách khác có thể là ông bễ.

[78]Kumbhakārakehi (Kumbhakārehi) katacūlisanthāmāni – hình dáng một cái noi do kệ gốm làm.’: cūlī (culli) ): không thấy có trong P.E.D có lẽ điều được hiểu ở đây là một loại kệ hình tròn hay là một cái nôi dùng để kê những miếng đất sét ướt (cũng giống như vành khung xương chậu’) là cái gối của vị ẩn sĩ có thể tương ứng nếu như chúng ta hình dung đến một cái đai (dùng dẻ rách bện lại) để gối đầu lên trên. cūli có hay không thể liên quan với cūla = có nghĩa là một túm tóc kannacūlikā = dai tai’ v.v..

[79]. ‘Sihaladdātta. – chiếc liềm của người Sinhale’ dattā không thấy có trong P.E.D.; xin đọc trong danh sách các từ khó.

[80]. Trong bài đọc tiếng Ceyl., tiếng miến và phạn (cũng như trong Thanh Tịnh Đạo) viết là hadayatthi thay vì pādatthi.

[81]. Bài đọc tiếng Cey. Và miến và cả tiếng sanskrit viết là vamsakalīrakhanda.

[82]Kammārānam ayokūtāyotta – chiếc búa sắt của người kệ rèn’ P.E.D viết là yottaka dây cột,dải, dây thòng lọng, dây thừng. Đề ra cách dịch này (được thấy trong bản dịch Sinhale cuốn Thanh Tịnh Đạo) Vis. Cũng dùng ẩn dụ này trong một nửa xương chậu (‘ileum’?) ‘con dao nạo’ có thể ám chỉ người nạo dừa nạo cơm dừa bên trong quả dừa,như hiện nay vẫn còn được sử dụng tại Ceylon. Trông hơi giống chiếc xương (hàm ếch) vòm miệng với những chiếc răng trên.

[83]. bản dịch tiếng Ce. Tiếng miến và tiếng sanskrit viết là sankha-kapāla. Trong bản in tập VbhA. lại viết là sankhathāla-kapāla.

[84]. Ta có từ ghép sau đây bahalaghatapunnapatapilotikakhandasanithaanam chính là từ được viết lại trong bản dịch của Thanh Tịnh Đạo (= VbhA.) lại lầm phải là một bản đọc khác. Dịch theo nghĩa đen có thể như sau. ‘có hình dáng một miếng vải lọc sữa trâu đặc’. Điều muốn ám chỉ ở đây rất có thể là một miếng vải phồng lên giống như cặn ván hợp thành trên chót vải đựng sữa dê đang trong lời gian ép và đặc lại để loại phần dầu sữa dê ra.

[85]. Tiếng Ceylon đọc là ekaghana- và tiếng sanskrit đọc là ekaghana- thay vì ekasata..

[86]. Trong bản văn tiếng Ceylon và tiếng Miến.; hàng thứ hai câu enakasandhī, samito na kehici; tiếng Miến lại viết là sandhiyo thito (sic); và cả tiếng Ce.tiếng miến và tiếng sanskrit nơi dòng thứ 6 đều viết như sau ñugganhe cāpi ñuggandham bhedanamhi vayadhammam

[87]Nalaka – ống’không thấy có trong P.E.D, trong đó ta chỉ thấy có chữ nala. Xin đọc trong danh sách các từ khó.

[88]. Đọc là vivatekappassam với cả tiếng Cey. lẫn tiếng sanskrit, tiếng Miến lại có câu vivaram ekam passam. Cây punnāga được coi giống như cây domba ở tiếng Sinhale, cây này có dạng một củ đậu phộng hình cầu khoảng độ 1,50 inh đường kính.

[89]. Xin đọc Thanh Tịnh Đạo Ch. xiv. Việc mô tả về thức uẩn, vì ‘ý giới’ và ý thức giới’. Trong tạng vi diệu pháp hai khía cạnh này và những khía cạnh khác của ‘tâm’ được mô tả như là xuất hiện phụ thuộc vào sắc (thể chất = rūpam nissāya). Hệ thống chú giải muốn tìm kiếm một vài điều gì đó đặc biệt hơn, để nhận dạng sắc(thể chất) so với sắc của trái tim, được gọi là ‘ý vật’ hadayavatthu xin đọc Thanh Tịnh Đạo Ch. xiv. Mô tả về sắc) điều này còn có liên quan đến màu sắc của một phần máu có trong trái tim. Được coi như có thay đổi tuỳ theo tâm trạng và tánh khí. Phần cấu trúc ở trên cấu trúc khác này không tìm thấy được lý lẽ chính đáng trong Tam tạng, và ở đó chỉ được tìm thấy các tên đơn thuần các bộ phận của cơ thể được đề cập đến mà thôi, những mô tả kỹ lưỡng đó chỉ nhằm mục đích thương mại mà thôi.

[90]. Cách diễn tả aggalatthambhaka không thấy nói đến trong P.E.D. theo như văn cảnh đã đề nghị trong bản dịch.

[91]. Theo như cách dịch của P.T.S. đọc là dvattimsamamsakhanda. Nhưng tiếng sanskrit lại đọc là dvattimamsakhanda – hình như từ này được ưa thích hơn. Papphāsa cũng có thể hiểu được tuy nhiên được dịch là ‘phổi’ hình như khớp với không cảnh tiệm thịt theo cách so sánh này.

[92]. ‘Dakasītalika – cây huệ nước ăn được’ không thấy nói đến trong P.E.D; xin đọc danh sách các từ khó.

[93]. Nghĩa của từ gomutta(ka) đã được giải thích trong P.E.D không thích hợp ở đây, có lẽ điều được hiểu ở đây chính là hình dáng của một nước bắn toé trên mặt đất ở chỗ con bò đái ra ( go-mutta có nghĩa là ‘nước đái bò’hay có thể đơn giản là ‘nước đái bò’, tuy nhiên có thể có một ý nghĩa thành ngữ nào đó.

[94]. Đọc câu mamsalasa, bupalivethanakilitthapāvārapuppha(ka) sadisam. Một bản dịch Sinhale của cùng một từ được thấy trong Thanh Tịnh Đạo có từ kunu mas kasala velu porānā kadek pup (‘miếng thit dư thối được bọc trong một miếng vải phồng lên như quả bóng’) P.E.D lại cho pāvāra có nghĩa là ‘áo choàng. áo khoác’) nhưng đọc câu trong Thanh Tịnh Đạo trong chuyện ‘quả soài’ thì ý nghĩa sau này coi như không có cơ sở. Không có gì liên quan đến đoạn văn cảnh này cả. Pupphaka (có thể là puppha=hoa) từ ‘trái banh’ không thấy được giải thích trong P.E.D;

[95]. Nhiều cách dịch của các tên các con giòi này chỉ là một cách suy đoán mà thôi; ganduppādaka (‘cái tạo ra chỗ sưng hay ‘tạo ra sưng tấy lên’ chỉ xuất hiện là con ‘giòi đất’ như đã được giải thích trong P.E.D. rất hiếm khi xuất hiện ở đây. VisA lại gới ý từ patatankuka và từ suttaka là hai loại, chứ không phải là một, nhưng không thấy giải thích trong P.E.D

[96] -Ppabhuti – v.v…’ :xin đọc Ch. ii. n.1

[97]. Tiếng Cey. và tiếng sanskrit cả hai đều đọc là koleyyakhalisunavamatthu.- Kolleyya không thấy giải thích trong P.E.D bất kỳ ý nghĩa nào ở đây cũng đúng. Không thấy trong P.T.S. giải thích và tiếng Miến đoc là koliyakule thay vì koleyyakhali, Thanh Tịnh Đạo lại ghi là tantvāyakhali (‘hồ nhão của ngươì kệ dệt’)

[98]. Đọc là vutvā thay vì bhutvā

[99]. Tiếng C và tiếng sanskrit cả hai đều đọc là vikuthitaduddhavannam và duddha thay vì đọclà duttha.

[100]. Hoa Ākuli được nhận dạng giống như một loại cây thuộc họ đậu thông thường có hoa mầu vàng ở Ceylon người ta gọi là ranavarā.

[101]. ‘Upādinna(ka)- thành do thủ (nghiệp được tạo ra)’một từ kỹ thuật thường được sử dụng. Xin đọc M. i. 185; đn. Thấy trong Dhs. 653; cũng như trong Vis. Ch. xx. §§27tt/tr. 614 tt. Pháp được truyền tải ở đây là đây là một sắc pháp thuộc thân xác của ta, một từ khác là ‘sắc nghiệp’ có một phương thức đặc biệt tạo ra kết quả hay là do sự chín mùi của cách chấp thủ quá khứ (upādāna) đã tạo ra nghiệp chướng(kamma). Trong các tác phẩm bình giải thì thân xác cũng được gọi là ‘tạo nghiệp chướng’ (kammaja, karaja). Cát đá, cây v.v… được gọi là anupā adinna(ka) = phi thành do thủ” “không do nghiệp chướng tạo’

[102]. ‘Gandūsa – được bỏ vào miệng để ăn.’ Hay ‘có thể ăn được’; P.E.D lại cho là ‘một miếng’

[103] “Nīhāra –làn sương mỏng’ xin xem bản dịch song ngữ trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo; P.E.D. không đưa ra ý nghĩa nào về nīhāra được coi như là thích hợp ở đây.

[104]Sippikā – một chiếc túi’: không thấy giải thích trong P.E.D; xin đọc trong danh sách các từ khó. Bản tiếng Ceylong và tiếng Miến xác định điều này, nhưng bản tiếng sanskrit lại đưa ra suttikā xin doc lā sipptkā.

[105]. Tiếng sanskrit đọc là yavanghatka với từ pelaghataka; tiếng Cey. đọc là pelanghataka với điều lưu ý là tiếng sanskrit có viết là yavanaghataka xin cũng đọc thêm bài đọc trong Thanh Tịnh Đạo tiếng miến lại viết la varanaghata.

[106]Upatthāti có danh từ là upātthana ở đây diễn tả nhiệm vụ là sati (có nghĩa là Niệm. Xin đọc định nghĩa trong Ps. i. 177 và MA i. 237-8) và trong văn cảnh này mang theo hai ý nghĩa ‘xuất hiện’ và ‘thiết lập’ ý nghĩa trước đó không thấy diễn tả trong P.E.D.; xin đọc trong danh sách các từ khó.

[107] Ta đọc thấy trong bản tiếng Cey, và tiếng sanskrit đoạn sau đây : āavajjitesu tantu sannahamānā’va. trong bản tiếng Miến lại viết kessesu āvajjitesu asanthamānā’va.

[108]. Điều khoản (§10) có ghi vikkhepapatibāhanato (như đã ghi trong Vis.tr. 211) hình như từ thích hợp ở đây là vikkhepappahānato (loại bỏ phân tâm’) xuất hiện kể từ giai đoạn nhập thiền này trở đi.

[109]Appanāto trong mười điều khoản này (§10) (tiếng Cey, và tiếng Miến đã xác định từ này, nhưng tiếng sanskrit lại đưa ra từ appanālakkhanato), nhưng ở đây từ lakkhanato (cả bản tiếng Ce, lẫn tiếng Miến đều xác nhận) trong Thanh Tịnh Đạo thì chỉ đề cập đến trong văn cảnh có xuất hiện An chỉ Định (Absorption) mà thôi lại đưa ra từ appanāto (tr. 243) nhưng xin đọc n.67 dưới đây, Appanākkhanato hình như là từ thích hợp nhất.

[110]. ‘Uppatipātiyā – không tuân thủ theo thứ tự lớp lang’. P.E.D. ‘gọi là ngoài khả năng đạt đến’ thì là sai. Xin đọc danh sách từ khó cuối sách.

[111]. ‘Adhikāra – việc tu luyện’: xin đọc Vis. tr. 170; về sáu loại tánh khí (carita) xin đọc Vis., tr. 101tt. hai loại quyết tâm (adhimutti) cũng được nói đến trong Thanh Tịnh Đạo. Tr. 198; cụ thể là hīnādhimutti (quyết tâm liên quan đến hạ liệt) và panītāaghimutti (quyết tâm đến cao sang ‘thượng liệt’) xin đọc Netti. 97.

[112] Xin đọc VbhA, 250. có hai loại trống rỗng (sunnata) được phân định rõ trong Kinh: (1) ‘tổng hư không’ (hư vô chung chung) đó là sự trống rỗng thuộc bất kỳ sự vật nào (đó là trống rỗng vô thực như thấy trong M. Kinh 212 và trống rỗng có tên gọi là sankhāra-sunnattā hay ‘trống rỗng trong quyết tâm’) và (2) ‘trống rống đặc thù’ cụ thể là trống rỗng thường. trống rống lạc, và do đó ta có trống rỗng bản ngã. Nơi toàn bộ những gì đã được xác định (đề cập đến trong M. kinh 122 và ta có từ atta-sunnatā ‘hay là trống rỗng ngã’ hoặc ‘vô ngã’. Đề tài này được triển khai trong tác phẩm patisambhidāmagga (Pṣ ii 177tt)

[113] Đọc trong bản tiếng Cey. và tiếng Miếnvà cả tiếng sanskrit yedi pan’assa upatthahanti, atha kesā nīlakasinavasena upatthanti, tathā lomā:

[114] Ghanvinibbhoga – phân tích nơi sự thoả thuận’: một từ bình giải chuyên môn dành cho sự phân tích các sựvật nơi các giới khác nhau. xin đọc MA. i. 242 và Vis. tr. 353, 364.

[115] ‘Oatthamaka-samūha – một đoàn gồm tám sắc cộng với sắc vật thực là thành tố thứ tám’ một từ chú giải chuyên môn ám chỉ đến khái niệm về phức hợp cơ bản nơi sắc thành do thủ (upā ādinnaka-rūpa) thuộc dạng những ‘bọn sắc’ hay ‘đoàn sắc’ (kalāpa) thuộc các hiện tượng không thể tách biệt nhau được. Một bọn sắc đơn giản nhất bao gồm tám loại giác quan cụ thể là bốn yếu tố mang đặc tính rắn chắc, kết dính, nhiệt độ, và (căng phồng), cộng với màu sắc, khí, vị và vật thực (xin đọc Thanh Tịnh Đạo. Tr. 364,588) tám trạng thái này được coi như làm thành cách thể hiện của sắc thành do thủ (upāadinnaka-rūpa). Tuy nhiên chúng chẳng thuộc dạng ‘nguyên tử’

[116] Jalukā – con đỉa’: không thấy giải thích trong P.E.D.; xin đọc trong danh sách các từ khó.

[117] Tập P.T.S. cũng có ghi chú như thế (síc!) ‘đối nghịch lại với từ atha (‘rồi sau đó’), nhưng điều này hình như chỉ là hiểu lầm hơn là một cách kết câu được đặt sau vị trí trong tác phẩm có từ (‘G’) -=tác phẩm của chúng ta là (7)’ thực chất được nói đến ở trang 73 dòng 1 trước từ evam. “Ba bài Kinh’ số (8), (9) và (10) trong Thanh Tịnh Đạo ở đây lại phụ thuộc vào trạng thái thứ ba số (7) chính vì thế toàn bộ những gì ở đây chỉ là bảy thành phần mà thôi thay vì là mười thành phần. Mười kỹ năng khéo nhập thiền (appanākosalla) thuộc bộ Thanh Tịnh Đạo tr. 243 thực chất ở đây đã được thay đổi đôi chút bằng cách triển khai rộng rãi từ N. 7 từ việc An chỉ định được gồm cả ‘các tam pháp ấn.’ Nói cách khác, đây chính là xác định bổn giới. Điều này được nghiên cứu một cách riêng rẽ trong Thanh Tịnh Đạo Ch. xi. Ở đó ta thấy được khẳng định là chỉ mới tạo ra được cận hành định mà thôi chứ chưa phải là An Chỉ Định đâu.

[118] Trong Dh. ta thấy có từ bhikkhuno thay cho từ tādino.

-ooOoo-

Tìm hiểu Kinh tạng Nikaya – Tâm học là cuốn sách Online giới thiệu về bộ kinh Nikaya , các bản dịch và chú giải được Tâm Học soạn từ các nguồn đáng tín cậy trên mạng internet.

Tuy nhiên đây vẫn là sách chỉ có giá trị tham khảo , mang tính chủ quan của tác giả  Tâm học.

Hits: 11

Post Views: 92