CHÚ GIẢI TIỂU TỤNG (KHUDDAKAPĀTHA ATTHAKATHĀ)- P2

CHÚ GIẢI TIỂU TỤNG (KHUDDAKAPĀTHA ATTHAKATHĀ)- P2

 Chương IV NAM TỬ HỎI ĐẠO


(Kumārapanham)

1. Giờ đây đến lượt chúng ta đề cập đến phần chú giải về Nam Tử Hỏi Đạo bắt đầu [với các từ]Một pháp là gì vậy? Chúng ta sẽ đưa ra một lời giải thích sau khi nói đến Nhu Cầu pháp sanh [1] [để Đức Phật nói lên những lời này] và các từ này được đưa ra ở đây nhằm mục đích gì [với tiêu đề thứ tư trong Tiểu tụng].

2. Nhu Cầu phát sanh là như thế này. Đức Phật có một Đại đệ tử tên là Sopāka. Người này đã phát triển được trí [2]chung cuộc vào lúc tuổi đời mới lên bảy tuổi kể từ ngày sanh. Đức Phật muốn cho phép ngài được thọ cụ túc giới vào trong Tăng Già thông qua phương pháp cho ngài trả lời những câu hỏi, và thấy [3] khả năng trả lời của ngài mà Ngài hiểu theo nghĩa, mà (Đức Phật) có cố ý chính ngài đưa ra câu hỏi. [76] Và ngài đã đưa ra câu hỏi bắt đầu với các từ: Một pháp là gì vậy? Nam tử đã trả lời và làm hài lòng Đức Phật với câu trả lời của cậu. Và đó chính là nghi thức thọ thụ túc giới của Trưởng lão. Đây là nhu cầu nổi lên về những lời tuyên bố này.

3. Giờ đây tu tiến tâm thanh tịnh [nói cách khác, tức là Định]bằng cách niệm tưởng đến Đức Phật, Giáo Pháp, và Tăng Già như đã được giải thích trong phần đề cập đến Quy Y Tam Bảo (Ch. I) và tu tiến về giới cho mình cũng đã được giải thích trong chương nói về mười điều học (Ch. II) và tu tiến niệm thân cũng đã được giải thích dưới tiêu đề Ba Mươi Hai Thể. (Ch. III) và vì thế cho nên những câu hỏi này được đưa ra ở đây (nơi vị trí chúng có được trong Tiểu tụng] để minh chứng những tiêu đề thông qua đó ta hiểu biết trí tuệ về nhiều khía cạnh đa dạng được tu tiến, hay nói cách khác, đó chính là Định có giới làm nền tảng, tuệ có định làm nền tảng, như Đức Phật đã nói:

Khi người khôn ngoan khéo an trú trong giới
Tu tiến tâm và Tuệ.’(S.
i. 13; Vis. tr.1)

Vì thế cho nên ta có thể hiểu điều này sau khi đã sử dụng mười điều học để chứng tỏ cho thấy giới ra làm sao, và Ba Mươi Hai thể để chứng tỏ nhập định đã có được kế sách thực hiện. Những câu hỏi được đưa ra ở đây để chứng tỏ cho thấy các loại tuệ thuộc về nhiều pháp tạo thành phương tiện tâm định. [4] Đây chính là mục tiêu chúng ta đưa ra.

4. Đến đây chúng ta đưa ra bài chú giải [về những câu hỏi này]

I. [Eke nāma kim? Sabbe Sattā āhāratthitikā]

Thế nào là một? Mọi Loài hữu tình đều tồn tại nhờ thức ăn.

Đức Phật hỏi một pháp là gì vậy? Ngài đặt câu hỏi có liên quan đến một pháp, nhờ ly tham hoàn toàn cuối cùng một vị tỳ khưu có thể chấm dứt được đau khổ, hoặc [một pháp], nhờ việc ly tham như vậy người [5] này cuối cùng có thể chấm dứt được đau khổ.

5. Vị Trưởng Lão trả lời: Mọi Loài hữu tình đều tồn tại nhờ vật thực.Ngài trả lời như vậy [tận dụng] phương cách thuyết giảng các từ của một con người. [6] Và ở đây, đang khi tiến hành giải thích câu trả lời, lại là một bài Kinh gọi là ‘Thế Nào Là Chánh Niệm?’ Ở đây, hỡi các vị tỳ khưu, một vị tỳ khưu đang niệm thân trong thân,’ (D. ii. 313) đã tạo ra điều đó. [7]

6. [Chính vì thế] những gì được hiểu ở đây phải được vị Trưởng Lão khẳng định khi ngài đưa ra câu hỏi ‘một pháp là gì vậy? là thức ăn đưa vào miệng nhờ đó mọi chúng sanh được cho là ‘tồn tại nhờ vào thức ăn’ tức là sự tồn tại nơi các chúng sanh đều nhờ vật thực; vì đây là điều chính Đức Phật đã cố ý nói đến. Một pháp với từ ‘một’ cho dù không cố ý ám chỉ ‘chẳng phải ở trong Cộng Đồng Tăng Già, cũng không phải ở ngoài đời, phàm tục [lời giảng dạy thuộc trần tục và thuộc môn phái bên ngoài] liệu còn tồn tại bất kỳ một con số ‘một’ nào nữa hay không? [77] Về vấn đề này, Đức Phật nói như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, khi một vị tỳ khưu đã ly tham hoàn toàn với một pháp, khi tham dục của vị đó liên quan đến pháp đó đã hoàn toàn phai nhạt, khi vị đó được giải thoát hoàn toàn khỏi pháp đó, khi vị đó nhận ra hoàn toàn việc kết thúc pháp đó, sau khi đã đạt được điều chính trực, [8] ngài có thể kết thúc đau khổ tại đây và lúc này, một pháp đó là gì vậy? Đó là toàn thể chúng sanh đều tồn tại nhờ vật thực: khi vị tỳ khưu đã hoàn toàn ly tham với một pháp này… chính ngài là người… sẽ chấm dứt đau khổ ngay tại nơi đây và vào lúc này. Chính vì thế liên quan đến vấn đề này, Đức Phật đã nói [trước đó]như sau: ‘Một câu hỏi, một biểu hiện và một câu trả lời’ (A.v. 50-1). Và ở đây, [đối với cách diễn tả] ‘tồn tại nhờ vật thực’, vì một duyên được gọi là ‘thức ăn’ hay là ‘chất dinh dưỡng’ trong những đoạn văn như thể là: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, luôn tồn tại tướng sắc’. Việc tu luyện không khéo tác ý đối với vật thực khiến cho tham về dục lạc chưa sanh được sanh khởi (S. v.64) Khi sử dụng từ ‘vật thực’phù hợp ý nghĩa lại có một ‘nguyên nhân’ đó là [toàn thể các chúng sanh] tồn tại nhờ các ‘nguyên nhân’, thế nên chúng ta mới nói ‘tồn tại nhờ vào vật thực’

7. Tuy nhiên, nếu ‘tồn tại nhờ vào vật thực’ [được coi như] liên quan đến những gì ta đã nói về ‘tứ thực’, [9] thì từ ‘toàn bộ’ có thể không hợp vì lý do ta có đoạn sau: ‘các vị trời được coi là các chúng sanh vô tưởng lại thuộc dạng vô nhân (root-cause-less) [10] không có vật thực, không có xúc, và không có thọ.’ (Vbh. 4519). Đến đây ta có thể nói: Ngay cả khi ta đã khẳng định như vậy, tuy nhiên vì có đoạn văn như sau: ‘Những pháp câu hành với những duyên là gì vậy?’ Đó là ngũ uẩn cụ thể là, sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn (Dhs.1083) sự tồn tại nhờ vào các nguyên nhân chỉ thích hợp đối với các uẩn mà thôi, và ý nghĩa đoạn văn này hình như không thích hợp với các chúng sanh.- ta không nên hiểu theo cách này.- Tại sao không? Vì trong trường hợp các chúng sanh , cách thiết lập chỉ được coi như là ẩn dụ [11] đối với các uẩn mà thôi.; vì trong trường hợp các chúng sanh nầy đây [từ chúng sanh] được thiết lập như là ẩn dụ – Tại sao vậy? – vì các chúng sanh này phải được mô tả như là bắt nguồn từ các uẩn. [12]– Bằng cách nào vậy? – Giống hệt như trường hợp ‘ngôi làng’ là ẩn dụ cho những ngôi nhà. Chính vì thế, [13] khi có vài ba ngôi nhà trong làng bị hoả hoạn, người ta nói là ‘ngôi làng đã bị cháy’ vì ‘ngôi làng’ thực sự đã được mô tả như bắt nguồn từ các ngôi nhà vậy, chính vì thế ẩn dụ ‘ngôi làng’ được thiết lập có liên quan đến ngôi nhà vậy, cũng vì thế, ẩn dụ này, cụ thể là ‘các chúng sanh tồn tại nhờ vật thực cũng được thiết lập liên quan đến các uẩn, tồn tại nhờ vào vật thực hiểu theo nghĩa như là các nhân duyên (thiếu nguyên nhân này thì các uẩn đó không thể xuất hiện] [78]. Và hiểu theo nghĩa tuyệt đối cũng vậy. Ta nên hiểu rằng việc sử dụng từ ‘các chúng sanh’ chỉ là phép ẩn dụ đối với các uẩn mà thôi, là điều Đức Phật đã chứng minh được thiết lập khi ngài nói: ‘Đang khi các uẩn khởi sanh và già đi từng sát na một, thì hỡi chư vị tỳ khưu, nhà ngươi cũng được khởi sanh, già theo ngày tháng và cuối cùng là chết.’ . Kết quả là ta có thể hiểu ‘một’ (ekam) ở đây [có nghĩa là] duyên, được gọi là ‘vật thực’ hay ‘chất dinh dưỡng’ nhờ đó toàn thể chúng sanh tồn tại được, hay sự tồn tại của toàn bộ các chúng sanh là nhờ vào vật thực.

8. Đến đây hoặc giả đó là vật thực hay sự tồn tại nhờ vào vật thực. Đây chỉ là một lý do để ta ly tham mà thôi. Vì do khía cạnh vô thường của [vật thực]. Và rồi khi người nào đó ly tham bằng cách thấy vô thường nơi những pháp hành cho rằng ‘toàn bộ các chúng sanh’ sẽ có thể diệt được toàn bộ đau khổ và đạt đến thanh tịnh hiểu theo nghĩa tuyệt đối, như Đức Phật đã nói:

Ôi mọi pháp hành đều chỉ là vô thường
chính vậy khi quan sát (vô thường) bằng trí tuệ
ngài có thể ly dục tiềm ẩn nơi đau khổ;
con đường này chắc dẫn đến thanh tịnh’ Dh. 
277)

9. Và đến đây ta lại có câu ‘Thế Nào Là Một?’ (ekam māama kim) ta có hai cách hiểu ở đây: tức là kim  ki ha. Ở đây bản dịch Sinhale đọc là ki ha; vì họ nói ‘ki ha’ khi đáng lẽ phải nói là ‘kim’. Một số ngựời lại khẳng định rằng ‘ha’ chỉ là một ‘tiểu từ’ mà thôi và còn nữa đây chỉ là cách dịch theo truyền thống [14] của các Vị Trưởng Lão mà thôi. Tuy nhiên ý nghĩa thì giống nhau trong cả hai trường hợp, và ta có thể đọc tùy theo cách ám chỉ. Và còn nữa [giống như]trong câu ‘Sukkhena phutthā atha vā dukkhena’ (có nghĩa là khi khoái lạc và đau đớn ảnh hưởng đến ai đó’: Dh. 83) và ‘dukkham domassam patisanvedeti’ (hắn cảm nghiệm được đau đớn và buồn khổ’: (M. I. 313), trong một số trường hợp người ta nói đến ‘dukkham’ và một số trường hợp khác lại đề cập đến ‘dukam’, chính vì thế cũng tương tự như vậy, có lúc thì dùng từ ‘eka’, đôi khi lại dùng ‘ekam’; và thực tế ở đây cũng vậy ta thấy có đoạn viết là ekam nāma.

II- [Dve nāma kim? Nāmañ ca rūpañ ca.]

Thế nào là hai? Danh và Sắc.

10. Vì thế cho nên hài lòng với câu trả lời về vấn đề ngài đưa ra, bậc Đạo Sư (Đức Phật) lại đưa ra một câu hỏi khác đó là Hai pháp là gì vậy? Giống y hệt như cách thức ngài đã hỏi trước đó.

11. Đang khi trả lời về [con số] ‘hai’, vị Trưởng Lão đáp ngay đó là Danh và Sắc, [sử dụng] phương cách thuyết pháp bằng các từ pháp.

12. Ở đây, vì hành vi cúi xuống (namana – Có nghĩa là, suy nghĩ [15]) hướng đến một đối tượng và vì đóng vai trò nguyên nhân cho xu hướng (nati – có nghĩa là, [suy nghĩ] của tâm, toàn thể [79] những gì thuộc dạng phi sắc (arūpa) đều có tên gọi là ‘Danh’ (nāma); nhưng ở đây ta chỉ nhắm tới những gì không thể tách biệt khỏi pháp bị các lậu hoặc ảnh hưởng đến [không phải những gì thuộc siêu thế, có nghĩa là vô lậu] được hiểu ở đây vì đó chính là nhân duyên cho hành động ly tham.

13. Bốn Sắc Đại Hiển và toàn bộ các loại sắc xuất hiện nương vào bốn sắc đại hiển ấy được gọi chung là ‘sắc’ (=rūpa) hiểu theo nghĩa chúng đã trở nên biến dạng đi (ruppana). [16] Và toàn bộ những gì được hiểu ở đây.

14. Và theo như những gì ta hiểu ở đây, khi người ta nói ‘có hai pháp, ý muốn nói đến ‘Danh và Sắc’ đây không phải là thiếu vắng hai điều khác, theo như (Đức Phật) đã nói ‘Hỡi các vị tỳ khưu, khi một vị tỳ khưu đã hoàn toàn ly tham với hai pháp. Ngài trở thành một người có thể chấm dứt đau khổ [tại nơi đây và lúc này]. Hai pháp đó là gì vậy? Danh và Sắc: khi một vị tỳ khưu đã hoàn toàn ly tham với hai pháp này… ngài có thể chấm dứt đau khổ [tại đây và vào lúc này]. Chính vì thế liên quan đến vấn đề này (Đức Phật) đã nói đến [trước đó:] hai câu hỏi, hai cách biểu thị, và hai câu trả lời’ (A. v. 51).

15. Và ở đây ngài chỉ chứng đắc ly tham thông qua môn [bao gồm có giải thoát môn] việc quán vô Ngã (xin đọc Vis.Ch. xxi §§ 66/ tr. 657), do đoạn trừ được Ngã Kiến thông qua quán chiếu duy chỉ có Danh và Sắc mà thôi. Và chính vì thế cuối cùng ngài đã chấm dứt đau khổ và đạt đến mức thanh tịnh hiểu theo nghĩa tuyệt đối. Như (Đức Phật) đã xuất khẩu thành kệ như sau:

‘[Vả lại,] vô ngã cũng chỉ là các pháp:
‘ vì thế với trí tuệ ngài thấy rõ điều này,
‘ngài nhàm chán mọi đau khổ trên đời,
đây đạo dẫn đến thanh tịnh hoàn hảo.’ (Dh. 
279)

III- [Tīni nāma kim? Tisso vedanā.]

Thế nào là Ba? – Ba loại cảm thọ.

16. Đến đây, sau khi bậc Đạo sư (Đức Phật) đã thấy hài lòng về câu trả lời về câu hỏi ngài vừa nêu lên, liền đưa ra thêm một câu hỏi khác. Ba pháp là gì vậy? Theo cùng một phương thức như đã đưa ra trước đó.

17. Trả lời điều [số] ‘ba’ [được khẳng định dưới dạng từ trung tính ‘tīni’] vị Trưởng Lão đáp lại đó là Ba loại cảm thọ, nhưng lại dùng từ con số [17] (tisso) ở dạng từ giống cái cho thích hợp với ý nghĩa được đưa ra trong câu trả lời. Hay ngược lại, ta có thể hiểu ở đây theo nghĩa ngài nói như sau: để cho thấy rằng ‘ tôi muốn áp dụng [từ ngữ] “số ba” (tīni) ý nghĩa này được chính Đức Phật diễn đạt với các từ sau: “Ba (tisso) loại cảm thọ” (xin đọc S. iv. 204)’ vì cách thức giảng thuyết của ngài bao gồm nhiều khía cạnh áp dụng vào trường hợp những ai đã chứng đắc tình trạng tinh thông trong kinh bằng nhiều loại tuệ nhân tích. [18]

Tuy nhiên, có một số người cho là tīni (số ba) lại là một từ vượt quá ý nghĩa thông thường.

18. Và cụm từ “ba loại cảm thọ” được khẳng định ở đây theo cách thức đã được chú giải (§§6, 13), không phải do thiếu vắng ba điều khác, theo như lời Đức Phật đã nói: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, khi một vị tỳ khưu đã ly tham hoàn toàn được với ba pháp. Ngài sẽ trở thành người chấm dứt mọi đau khổ [ngay tại đây và vào lúc này] Ba điều đó là gì vậy? Đó là ba loại cảm thọ: khi một vị tỳ khưu ly tham được hoàn toàn với ba pháp này. . .ngài là người sẽ kết thúc được đau khổ [tại nơi đây và vào lúc này] Chính vì liên quan đến điều này mà Đức Phật đã nói [đến trước đó] ba câu hỏi, ba cách biểu lộ, và ba câu trả lời’ (A.v. 51)

19. [80] Và ở đây ngài tiến tới ly dục thông qua môn [giải thoát gồm] quán chiếu khổ đế (đau khổ), đoạn trừ lạc thông qua thấy rõ toàn bộ những loại cảm thọ này chỉ là một trạng thái đau khổ. Và ngài thực hiện điều này bằng cách tuân thủ theo phương cách đã được biểu thị trong đoạn ‘Bất kỳ điều gì cảm nhận tất cả đều xuất phát từ đau khổ mà ra’ (S. ii, 53; iv. 216) hoặc theo [ba cách phân loại: đó là khổ đế, đau khổ do ái dục mà ra, và đau khổ do pháp hành mà ra. (S. iv. 259) như được khẳng định trong đoạn dưới đây:

‘Bất kỳ ai thấy lạc chỉ là đau khổ,
thấy đau khổ như là một mũi tên,
nhận ra được tình trạng phi lạc phi khổ.
[bao giờ] cũng chỉ là vô thường mà thôi… 
(S. iv. 207]

Và chính vì thế cuối cùng thì ngài đã chấm dứt mọi đau khổ và chứng đắc thanh tịnh hiểu theo nghĩa tuyệt đối, theo như lời (Đức Phật) đã nói:

‘[và rồi] mọi pháp hành cũng chỉ là đau khổ:
‘chính vì thế khi người nhận rõ ràng, ra rõ ràng như vậy
với trí tuệ rõ ràng: thì nhàm chán đau khổ.
Là chánh đạo dẫn đến thanh tịnh mà thôi.’ (Dhs. 
278)

IV – [Catāari nāma kim? Cattāri ariyasaccāni]

Thế nào là Bốn? – Bốn Thánh Đế.

20. Rất hài lòng với câu trả lời cho câu hỏi ngài đưa ra, chính vì thế bậc Đạo Sư (Đức Phật) lại đưa ra một câu hỏi khác nữa như sau: Bốn pháp là gì vậy? Theo cùng một phương cách như câu hỏi ở trên.

21. Đến đây trong việc trả lời câu hỏi này, nơi một số trường hợp tứ thực được ám chỉ ở đây theo như cách đã được khẳng định trước đó (§§ 6, 13), theo như lời ngài đã nói ‘Hỡi các vị tỳ khưu, khi vị tỳ khưu đã ly tham hoàn toàn bốn pháp… ngài sẽ chấm dứt đau khổ (mọi nơi mọi lúc). Bốn pháp đó là gì? Tứ thực đó là: khi một vị tỳ khưu đã ly tham hoàn toàn bốn pháp…. ngài chm dt mọđau khổ[mọi nơi mọi lúc]. Chính vì thế liên quan đến vấn đề này, như lời (Đức Phật) đã đề cập đến [trước đó]: “Khi vị tỳ khưu ly tham hoàn toàn bốn pháp… ngài sẽ chm dt mọi đau khổ [mọi nơi mọi lúc], vì điều liên quan đến vấn đề này nên ngài (Đức Phật) đã nói [trước đó:] Bốn câu hỏi, bốn cách biểu thị, bốn câu trả lời’ (A. v. 52); nhưng nơi những trường hợp khác, bốn niệm xứ [được hiểu] là, một khi đã tu tiến chúng trong tâm, ta có thể chấm dứt đau khổ, theo như Tỳ khưu Ni Kajangalā đã nói: ‘này chư vị , khi một tỳ khưu tu tiến hoàn toàn bốn pháp đó trong tâm của mình…. sau khi đã đạt đến điều chính trực, người đó nhận ra mọi đau khổ kết thúc như thế nào [mọi nơi mọi lúc]. [81] Bốn pháp đó là gì vậy? Đây là bốn niệm xứ: khi một vị tỳ khưu đã hoàn toàn tu tiến được bốn pháp này.. . trong tâm rồi vị tỳ khưu này sẽ chấm dứt được đau khổ [mọi nơi, mọi lúc]. Chính vì thế liên quan đến vấn đề này, chính Đức Phật đã nói: ‘bốn câu hỏi, bốn cách biểu thị, bốn câu trả lời’ (A. v.56) Tuy nhiên, để trả lời cho [số] ‘bốn’ vị Trưởng Lão đã đáp lại đó là Tứ Diệu Đế, ở đây hoặc bởi vì điều đã được hiểu ở đây chính là Tứ Diệu Đế, một khi đã khám phá ra và thông suốt hoàn toàn thì ta chứng đắc đoạn trừ mọi ái hữu, hoặc giả đây là câu trả lời duy nhất [19] khi ta trả lời như vậy.

22. Ở đây, [con số] ‘bốn’ ám chỉ theo cách phân định ranh giới nhờ vào con số. Những Thánh Đế: (ariyasaccāni= ariyāni saccāni(tức là quyết tâm phức tạp); ý nghĩa ở đây là [tứ diệu đế này] hoàn toàn thiết thực, không hão huyền, hoàn toàn không khác biệt như những gì [tứ diệu đế này thể hiện], chính vì thế bốn chân đế này được gọi là ‘Tứ Thánh Đế.’ Như Đức Phật đã thuyết: Nầy các Tỳ khưu, bốn Thánh đế này là như thật, không phải không như thật, hoàn toàn không khác biệt như những gì chúng thể hiện, đó là lý do chúng được gọi là Thánh đế(S. v. 435). Hay nói cách khác, vì chư Phật Toàn giác, các Độc Giác Phật, và các đệ tử của Đức Phật được liệt vào số những vị Thánh nhân (ariyā) và chính những vị này đã thâm nhập được các Chân Đế này, chính vì thế họ phải được toàn thể thế gian kính lễ (aranīya)[20]như là các thiên giới – được đối sử một cách xác thực [21] chính là ý nghĩa ở đây. -, hay vì [các chân đế này] tạo ra được những dáng điệu (tiến hành) như vậy (aye iriyanato) được coi như là nền tảng mọi cố gắng, hoặc giả vì chúng không tạo ra được dáng điệu (không tiến hành) không phải là cách kính lễ như vậy (anaye na iriyanato: xin đọc MA. i. 21), hoặc giả vì chúng tạo ra được việc hiến thân cho ba mươi bảy thánh pháp (ariya) thuộc giác ngộ, được gọi là ‘Thánh Đế” (ariya-saccāni), theo như lời Đức Phật đã nói ‘hỡi các vị tỳ khưu, Tứ Thánh Đế này là điều có thực,: [đó là Khổ Đế, nguồn gốc Khổ Đế, Chân Đế diệt khổ, và Chân Đế dẫn đến Diệt khổ] thực sự có Tứ Thánh Đế này. Các vị Thánh nhân một khi đã thấm nhuần được tứ diệu đế này, chính vì thế các chân lý này được gọi là ‘Tứ Thánh Đế’ (xin đọc S. v. 425; Thanh Tịnh Đạo Ch. xvi §§20/tr. 495). Và hơn thế nữa, chúng cũng được gọi là Chân lý vì cũng chính là chân lý của Đức Phật theo như ngài đã nói: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, trên thế gian này gồm cả thiên giới… Như Lai (Tathāgata) chính là một vị Thánh Nhân. Chính vì thế các chân đế này được gọi là ‘Tứ Diệu Đế’ (S. v. 435). Hay nói cách khác, chúng được gọi là Thánh Đế cũng do bởi việc thiết lập được điều thánh hạnh thông qua việc khám phá ra chúng, theo như lời Đức Phật đã nói: “Hỡi các vị tỳ khưu, chính do việc khám phá ra được Tứ Thánh Đế một cách thiết thực rõ ràng mà Đấng Như Lai được gọi là ‘Bậc A La Hán, và Đấng Toàn Giác.’ (S. v. 433) đây chính là ý nghĩa của các từ được chú giải ở trên.

23. Đến đây chính do việc khám phá và thâm nhập được các Thánh Đế này [82] mà đoạn trừ được ái hữu. Theo như lời Đức Phật đã nói: Hỡi các vị tỳ khưu, khi ta phát hiện ra khổ thánh đế này và thâm nhập được vào trong đó, khi khổ tập thánh đế…. khi diệt khổ thánh đế….khi phương cách dẫn đến diệt khổ được khám phá ra và thâm nhập vào được, thì ái hữu bị cắt đứt, điều gì dẫn đến sanh hữu sẽ cạn kiệt, và đến đây chẳng còn tái sanh nữa. (S. v. 432)

V- [Pañca nāma kim? Pañcūpādānakkhandhā]

Thế Nào là Năm? – Năm Thủ Uẩn.

24. Chính vì thế sau khi cảm thấy hài lòng với câu trả lời câu hỏi của mình, bậc Đạo sư (Đức Phật) lại đưa ra thêm một câu hỏi khác nữa, Năm pháp là gì vậy? cũng một cách tức như các câu hỏi trước đó.

25. Trả lời [câu hỏi số] ‘năm’ Vị Trưởng Lão đáp lại “Đó là Ngũ thủ uẩn.

26. Ở đây, con số ‘năm’ (pañca) chính là phân định theo con số. Các thủ uẩn (upādānakkhandā) là ngũ uẩn xuất phát từ chấp thủ mà ra. Hay các uẩn là nhân tố phát sinh ra chấp thủ. [22] Đây là một từ được mô tả như sau: ‘Bất kỳ loại sắc nào… thọ nào… tưởng… hành… thức… chịu ảnh hưởng do các lậu hoặc mà ra là do chấp thủ mà có (S. iii. 47).

27. Và ‘ngũ thủ uẩn’ được khẳng định ở đây theo cách đã đưa ra (§6, 13), không phải vì thiếu vắng năm điều khác, theo như Đức Phật đã nói: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, khi một vị tỳ khưu đã hoàn toàn ly dục năm pháp…. ngài sẽ chấm dứt được mọi đau khổ [ở đây và lúc này]. Năm pháp đó là gì vậy? Đó là năm thủ uẩn: Khi một vị tỳ khưu đã hoàn toàn ly tham năm pháp…. Vị tỳ khưu này có thể chấm dứt đau khổ [ở đây và lúc này.] Chính vì thế liên quan đến vấn đề này, Đức Phật đã nói trước đó: năm câu hỏi, năm điều biểu thị và năm câu trả lời. (A. v. 52).

28. Và ở đây một người hiểu rõ [23]ngũ uẩn do chúng sanh và diệt. Cuối cùng người đó thực chứng được bất tử Níp Bàn đạt được pháp bất tử bằng cách thiền quán. Theo như những gì (Đức Phật)đã nói:

‘người nào hiểu rõ ngũ uẩn’
‘ sanh lên rồi lại diệt,
‘tìm thấy được hạnh phúc và sung sướng
‘thì người đó biết được bất tử.’ (Dh. 
374)

VI – [Cha nāma kim? Cha ajjhattikāani āyatanānāni]

Thế nào là Sáu? – Sáu Nội Xứ

29. Chính vì thế sau khi cảm thấy hài lòng với câu trả lời ngài đã đưa ra, bậc Đạo sư (Đức Phật) lại đưa ra một câu hỏi khác như sau: Sáu pháp là gì vậy? Cũng cùng một cách thức như trước đã nói.

30. Trả lời (câu hỏi số) sáu vị Trưởng lão đáp lại: Đó là sáu nội xứ.

31. Ở đây, con số sáu (cha) chính là cách phân định theo con số. Chúng liên quan đến điều được nhắc đến ‘cá nhân mình’ (ajjhatte niyttāni: xin đọc Panani, iv. 69) và xảy ra phụ thuộc vào tự riêng chính mình, như vậy chúng là nội phần (ajjhattika). chúng là nền tảng (āyatanāni) vì do đặc tính kích hoạt của nó (āyatanato). Vì chúng thuộc phạm vi nguồn gốc (āyatanato), và vì đặc tính dẫn đến khởi động (āyatassa…. nayanato) đau khổ thuộc vòng luân hồi (tái sanh) [24] [83] đây chính là định danh của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

32. Và chính là ‘sáu nội xứ’ được khẳng định ở đây theo cách thức đã nêu ra ở trên (§§6, 13) không phải do thiếu sáu pháp khác, theo như Đức Phật đã nói: “Hỡi các vị tỳ khưu, khi vị tỳ khưu nào hoàn toàn ly tham sáu pháp này… thì chính ngài sẽ chấm dứt đau khổ [tại đây và vào lúc này]. Sáu pháp đó là gì vậy? Sáu nội xứ: Khi một vị tỳ khưu đã ly tham hoàn toàn sáu pháp…vị ấy là người chấm dứt đau khổ tại nơi đây và lúc này]. Chính vì thế liên quan đến điều này như Đức Phật đã nói trước đó: sáu câu hỏi, sáu cách biểu thị, và sáu câu trả lời’. (A. v. 52).

33. Và khi một người đã hoàn toàn ly tham bằng cách nhận ra (sáu nội xứ đó) chỉ là rỗng không giống như ‘ngôi làng trống vắng: “hỡi các vị tỳ khưu, đó là định danh sáu nội xứ vậy. (S. iv. 174) [và do nhận ra sáu nội xứ này] là những điều trống rỗng và lừa dối, do tính chất không tồn tại như những bong bóng. ảo ảnh, v.v… cuối cùng đã chấm dứt đau khổ và vượt qua tầm nhắm của Tử Thần. Theo như lời Đức Phật đã nói:

‘Và ai nhìn trần thế này’
‘tựa như toàn bong bóng phập phồng,
và chỉ nhìn đó là ảo ảnh,
 sẽ thoát khỏi vòng nhắm tử thần. (Dh. 
170)

VII – [Satta nāma kim? Satta bojhangā]

Thế nào là bảy? – Bảy Giác Chi.

34. Chính vì thế sau khi cảm thấy hài lòng với câu trả lời câu hỏi của ngài đặt ra, Đức Phật (bậc Đạo sư) lại đưa ra một câu hỏi khác nữa, Bảy pháp là gì vậy?

35. Đến đây cho dù bảy thức trú [25] đã được khẳng định trong chánh Kinh về những câu hỏi và trả lời (A. V. 53), tuy nhiên ngài Trưởng Lão đã đáp lại là bảy giác chi, cho thấy những pháp này dưới ánh sáng của vị tỳ khưu đã chấm dứt đau khổ bằng tu tiến trong tâm bảy giác chi này. Và điều này cũng đã được chính Đức Phật xác định, theo như lời ngài nói như sau: ‘Hỡi các vị gia chủ, Tỳ khưu Ni Kajangalā là một bậc hiền triết vị tỳ khưu ni Kajangalā là bậc Đại Trí Tuệ. Nếu bạn hỏi tôi ý nghĩa của điều này, tôi sẽ cho bạn biết cùng một câu trả lời như Tỳ khưu Ni Kajangalā đã thực hiện vậy.’ (A. v. 58-9), [84], Tỳ khưu Ni Kajangalā đã trả lời điều đó như sau: ‘Hỡi các bạn, khi vị tỳ khưu đã tu tiến hoàn toàn bảy pháp trong tâm của mình… ngài sẽ chấm dứt đau khổ ngay tại nơi đây và lúc này. Bảy pháp đó là gì vậy? Đó là thất giác chi: khi một vị tỳ khưu tu tiến trong tâm mình bảy pháp đó, ngài sẽ chấm dứt đau khổ ngay tại đây vào lúc này. Chính vì thế liên quan đến điều này Đức Phật đã phán: ‘bảy câu hỏi, bảy cách biểu thị, và bảy câu trả lời.’ (A. v. 57) đó chính là điều chúng ta nên hiểu như những gì Đức Phật đã xác định.

36. Đến đây con số bảy được phân định bằng con số, không chấp nhận ít hơn hay nhiều hơn mỗi một pháp nào. Thất giác chi là định danh trong những pháp bắt đầu với niệm. Đây chính là ý nghĩa của từ. (1) hoặc là ta có thể hiểu: đây là sự hài hoà giữa bảy pháp chúng ta đã được biết như: niệm, trạch pháp, tinh tiến, hỷ, khinh an, định, và hành xả, là những đức tính đối nghịch lại với nhiều cạm bẫy gồm có trong biếng nhác, phóng dật, đình trệ, và chống lại (bỏ bê và nổi loạn) đam mê dục lạc và tự hành khổ hạnh, kiên định chủ trương đoạn kiến và thường kiến. Và nổi lên ngay sát na đạo hiệp thế và siêu thế. (xin đọc Sutta 117) một Thánh đệ tử giác ngộ (bujjhati) như vậy đây chính là giác ngộ (bodhi) – điều đáng nói ở đây là thức giấc lên từ cơn mê ngủ triền miên nơi các Phiền não, hoặc giả ngài thâm nhập Tứ Thánh Đế, hoặc giả ngài chứng đắc tịch diệt – theo như lời Đức Phật đã nói: Vị nào khám phá ra giác ngộ tối thượng hoàn hảo bằng cách tu tiến thất giác chi’ (D. iii. 101) (2) Bằng không ta có thể hiểu như sau: thông qua đặc tính hài hoà các pháp thuộc dạng đã khẳng định ngài đã chứng đắc giác ngộ (bujjhati), như vậy vị thánh đệ tử cũng đạt giác ngộ. Như vậy (1) chúng là những giác chi (bojjh-anga) chính vì chúng được coi như là các thành phần tính cách hài hoà nơi các pháp biết đến như ‘Giác ngo’ (bodhi), theo cách phân tích: tương tự các chi thiền và các chi đạo, hoặc giả chúng là các giác chi vì chúng là các yếu tố thấy nơi vị thánh đệ tử đã được gán cho một từ rất thông dụng được gọi là ‘giác ngộ’ cũng giống vậy, hiểu một cách tương tự ta có thể nói, các yếu tố nghiêm khắc, yếu tố tinh thông, v.v… hơn thế nữa, ý nghĩa của từ giác chi nghĩa là yếu tố giác ngộ cũng còn được hiểu theo cách đã được khẳng định trong tập Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidāmagga) như sau: ‘Các giác chi’ đâu là ý nghĩa của từ ‘giác chi’? tức là chúng dẫn đến giác ngộ, như vậy đây là các giác chi; chúng duy trì tình trạng giác ngộ, chúng được phó mặc cho giác ngộ. Chính vì thế chúng là những giác chi. (Ps. ii. 115)

37. Chính vì thế bằng cách tu tiến thất giác chi phát triển chúng nơi bản thân, vị đệ tử sớm chiếm được phẩm chất đặc biệt ly tham hoàn toàn, nhờ đó ngài được gọi là vị đệ tử đã chấm dứt mọi đau khổ tại đây và lúc này. [85] và đây là điều Đức Phật đã nói: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, bảy giác chi, nếu được tu luyện, và phát triển, sẽ dẫn đến nhàm chán toàn diện. Ly tham dục, dẫn đến tịch tịnh, thắng trí, và giác ngộ toàn diện, và cuối cùng là tịch diệt.

VIII – [Aṭṭha nāma kim? Ariyo aṭṭhangiko maggo]

Thế nào là Tám? – Thánh đạo tám ngành.

38. Chính vì thế, hài lòng với câu trả lời với câu hỏi ngài đã đặt ra, Bậc Đạo sư (Đức Phật) lại đưa ra một câu hỏi tiếp theo như sau: Tám Pháp là gì vậy?

39. Đến đây cho dù tám pháp thế gian [cụ thể là, lợi lộc, danh vọng, khiển trách, hạnh phúc và đau khổ] được khẳng định trong Chánh kinh về những câu hỏi và câu trả lời (A. v. 53), tuy nhiên Vị Trưởng Lão trả lời đó là Bát Thánh Đạo (hay là Thánh Đạo Tám ngành), cho thấy những pháp tưởng nhờ đó vị tỳ khưu có thể chấm dứt đau khổ bằng cách nhập tâm của mình. Nhưng vì không có bất kỳ con đường nào ngoài tám yếu tố này, chỉ có tám yếu tố thánh đạo đó là đường lối phải thực hiện, mà kết quả là với tính tinh thông giáo lý ngài đã thiết lập được ý nghĩa khi ngài trả lời như ngài đã thực hiện thay vì nói ‘Bát Chi Thánh Đạo’. Và ý nghĩa này và phương pháp này đã được Đức Phật khẳng định, theo như ngài đã nói: ‘Hỡi các vị chủ gia nhân, Tỳ khưu Ni Kajangalā … là người cực kỳ thông minh, chẳng phải nhà ngươi đã chẳng hỏi ta ý nghĩa điều này hay sao, ta cũng phải đưa ra cùng một câu trả lời về điểm này như Tỳ khưu Ni Kajangalā đã trả lời vậy. (A.v 58-9Tỳ khưu ni này đã trả lời điều này như sau: ‘Hỡi các bạn, khi một vị tỳ khưu đã tu tiến hoàn toàn tám pháp trong tâm của mình… chính ngài đã chấm dứt đau khổ ngay tại nơi đây và vào lúc này. [Tám pháp đó là gì vậy? Đó là Bát Thánh Đạo: khi một tỳ khưu đã tu tiến hoàn toàn tám pháp nầy trong tâm của mình, ngài cũng chấm dứt đau khổ ngay tại nơi đây và vào lúc này. Chính vì thế liên quan đến điều này Đức Phật đã phán như sau: ‘Tám câu hỏi, tám cách biểu thị và tám câu trả lời.’ (A. v. 57) đây là lý do tại sao ý nghĩa này nên được hiểu như chính Đức Phật đã xác định.

40. Đến đây từ ‘Bậc thánh’ (ariya) có nghĩa là ‘dựa trên [26] những điều đó ta tìm thấy tịch diệt’ tức là Niết-bàn. Hơn thế nữa từ ‘bậc thánh’ (ariya) có thể được hiểu là sự xuất hiện từ xa (āraka) khỏi những Phiền não (xin đọc MA. i. 21) như là ‘lý do chứng đắc bậc thánh’ và ‘chứng đắc Thánh quả’. Con đường này có tám chi, như vậy Thánh đạo này có tám ngành ‘(‘tám yếu tố’); và điều này phải được hiểu đơn giản như là chính các yếu tố vì chúng không hề có bản chất [27] riêng rẽ có thể hiểu được bằng bất kỳ cố gắng nào nhằm phân tích điều đó ngoại trừ các yếu tố đó, cũng giống như trường hợp ‘quân đội gồm bốn thành tố.’ hay ‘âm nhạc có năm thành tố.’ Con đường này cũng tìm ra (maggati) được tịch diệt. Hay chính tự Con đường này đã vạch ra được, hoặc Con đường này, tiến hành diệt (mārento gacchati), như vậy, đây chính là Đạo (phải theo).

41. Một Tỳ khưu tu tiến đạo gồm tám chi này, được sắp xếp thành tám thành tố. [85] Diệt vô minh, tạo ra Minh, và thực chứng được tịch diệt. Và như vậy người này sẽ có khả năng chấm dứt đau khổ tại nơi đây và vào lúc này. Và Đức Phật đã nói về điều này như sau: “Hỡi chư vị Tỳ khưu, giống như thể râu một hạt gạo hay của hạt lúa mì được sắp đặt ngay thẳng, được ép bằng tay hay bằng chân, rất có thể tay hay chân sẽ bị xây sát và chảy máu – Tại sao thế? Vì râu hạt gạo đã được sắp đặt đúng đắn như vậy sẽ gây tổn thương làm rớm máu tay chân người đó. – Tại sao lại như vậy? Vì râu hạt lúa hay hạt lúa mì đã được sắp xếp như vậy. – vì thế cho nên, “Hỡi các vị tỳ khưu, với chánh kiến được sắp xếp theo cách thức như vậy với tu tiến đạo được sắp xếp một cách đúng đắn như vậy, rất có thể một vị tỳ khưu sẽ diệt trừ vô minh, khiến cho minh sanh khởi, và chứng đắc tịch diệt’ (S. v. 10-1= 48-9; xin đọc A. i8).

IX- [Nava nāma kim? Nava sattāvāsā]

Thế nào là chín? – Chín nơi cư ngụ của các loại hữu tình.

42. Vì thế Bậc Đạo Sư (Đức Phật) hài lòng với câu trả lời cho câu hỏi của ngài, liền đưa ra một câu hỏi tiếp như sau: chín pháp là gì vậy?

43. Trả lời (câu hỏi số) chín, Trưởng lão đã đáp lại: Đó là chín hữu tình cư.

44.Ở đây, số chín, chính là phân định bằng con số. Các hữu tình:[điều này có nghĩa là] hoặc là những chúng sanh có hơi kệ được mô tả như phát xuất từ các uẩn được gắn kết với mạng quyền, đại loại là như vậy. [Các loài hữu tình] cư ngụ trong đó, như vậy chúng là những nơi cư ngụ. Nơi cư ngụ của các loài hữu tình (hữu tình cư):sattāvāsā = sattānam āvāsā (quyết định của tổ hợp) đây là đường hướng chung của lời giảng dạy. Nhưng theo nghĩa đây cũng là định danh của chín loại hữu tình, theo như đã nói: ‘Hỡi các người, có nhiều chúng sanh với thân hình khác nhau và với tưởng cũng khác nhau. Cụ thể là, nhân loại, một số chư thiên, và một số chúng sanh nơi khổ cảnh: đây là nơi cư ngụ đầu tiên của các hữu tình. Lại có sự khác nơi thân và thống nhất về tưởng, cụ thể như: các vị chư Thiên của Đại Phạm Thiên. Là người được tái sanh đầu tiên [như vậy] [28] đây là nơi cư ngụ thứ hai của các hữu tình. Còn có các hữu tình hợp nhất với thân, và khác biệt nơi tưởng, cụ thể là các vị Quang âm thiên Ābhassara (tức là luồng ánh sáng): đây là nơi cư ngụ thứ ba của các hữu tình. Lại còn có các hữu tình có giống nhau về thân và giống nhau về tưởng, cụ thể như: các vị Biến tịnh thiên Subhakinna (tức là chói loà ánh vinh quang); đây chính là nơi cư ngụ thứ tư của các chúng sanh; lại còn có các chúng sanh không có tuởng, không thọ, cụ thể như là các vị trời vô tuởng: đây là nơi trú ngụ thứ năm của các hữu tình. Lại có các hữu tình có thể khắc phục hoàn toàn được những sắc tưởng [cả khi những đối ngại tưởng không xuất hiện, vì không tác ý đến tưởng về khác nhau. [nhận thức được] hư không] [87] vô biên’ đã trải qua tái sanh nơi bản chất gồm Hư không vô biên xứ: đây là nơi cư ngụ thứ sáu của các hữu tình. Lại có các hữu tình, [nhờ khắc phục được hoàn toàn Hư không vô biên xứ. [lại nhận thức được] “thức vô biên xứ. Đã vượt qua được tái sanh nơi thức vô biên xứ; đây là nơi cư ngụ thứ bảy của các hữu tình. Lại còn có các hữu tình [khắc phục hoàn toàn được thức vô biên xứ,] lại nhận thức được ‘không có gì cả’ đã vượt qua được tái sanh nơi vô sở hữu xứ; đây là nơi cư ngụ thứ tám của các hữu tình. Lại có các hữu tình đã khắc phục được hoàn toàn vô sở hữu xứ đã vượt qua được tái sanh dựa trên bao gồm phi tuởng và phi phi tưởng xứ. Đây chính là nơi cư ngụ thứ chín của các hữu tình. (D. iii. 263).

45. Và cụm từ: ‘chín nơi cư ngụ của hữu tình’ được khẳng định ở đây theo cách đã được đưa ra (§§6, 14) không phải vì thiếu vắng chính pháp khác, theo như lời Đức Phật: “Hỡi các vị tỳ khưu, khi một vị tỳ khưu đã ly tham hoàn toàn với chín pháp đó…. ngài là người sẽ chấm dứt được đau khổ [tại đây và lúc này]. chín pháp là gì vậy? Chín nơi cư ngụ của các hữu tình: khi một vị tỳ khưu ly tham được hoàn toàn chín pháp… thì ngài sẽ là người kết thúc được đau khổ [tại đây và lúc này]. Chính vì thế liên quan đến điều này Đức Phật đã nói đến [trước đó] như sau: chín câu hỏi, chính biểu hiện và chín cách trả lời. (A. v. 53).

46. Giờ đây vì các từ ‘Chín pháp đã được am tường hoàn toàn. Chín pháp nào thế? Chín nơi cư ngụ của các hữu tình’ (D.iii. 288) ngài đã ly dục được với chín nơi ở của các hữu tình đó bằng cách coi đó chỉ là một pháp hành, loại bỏ tri kiến [29] nơi bất kỳ hiện trạng thuờng, lạc, tịnh, và ngã, thông qua trước tiên với biến tri như là điều gì đã được biết đến. [30] Thế rồi ngài sẽ biến tham dục của mình phai tàn đi bằng cách quán đặc tính vô thường [nơi chúng] trở thành giải thoát do quán khổ não [về chúng]và thấy hoàn toàn sự tiêu diệt [của chúng] do quán vô ngã về chúng thứ nhì [thực hiện cả ba điều trên bằng cách thông qua biến tri như là cách phán đoán. Rồi ngài kết thúc đau khổ tại đây và lúc này bằng cách đạt chứng đắc chính trực. [31] Cuối cùng [làm như vậy] thông qua biến tri như là đoạn trừ [tà pháp.] Chính vì thế Đức Phật đã nói: “Hỡi các vị tỳ khưu, khi một vị tỳ khưu ly tham hoàn toàn chín pháp. . . ngài chính là người chấm dứt được đau khổ ngay tại đây và lúc này. Chín điều gì vậy? là ‘chín nơi cư ngụ của các hữu tình’(A. v. 53)

X – [Dasa nāma kim? Dasah’angehi samannnāgato arahā ti pavuccati.]

Thế nào là mười? – Người nào có đủ mười đức tánh được gọi là vị A-la-hán.

47. Chính vì thế Bậc Đạo sư (Đức Phật) tỏ ra hài lòng với câu trả lời cho câu hỏi của mình, liền đặt một câu hỏi khác Mười pháp là gì vậy?

48. Trong những câu trả lời trước kia khác với câu hỏi thứ mười này, Mười bất thiện nghiệp đạo (Thân: sát sanh, trộm cắp, tà dâm. Khẩu: nói dối, nói dâm thọc, chưởi rủa, nói lời độc ác. Ý: tham, sân và tà kiến) được đưa ra. Theo như điều Đức Phật đã nói: “Hỡi các vị tỳ khưu, khi vị tỳ khưu ly tham được với mười pháp… thì ngài là người chấm dứt đau khổ ngay tại đây và lúc này. Mười pháp gì vậy? Mười bất thiện nghiệp đạo: khi một vị tỳ khưu ly tham hoàn toàn được với mười pháp này…. [88] thì ngài chấm dứt đau khổ ngay tại đây và lúc này. Chính vì có liên quan đến điều này mà ngài đã nói đến ở trên: mười câu hỏi, mười cách biểu thị, và mười câu trả lời.’ A. v. 54). Nhưng mặc dù có thể là như vậy, tuy nhiên ở nay, ngài khi dùng lời giảng dạy với cá nhân, đã trả lời lại Người nào có đủ mười đức tánh đó, thì được coi như là bậc A La Hán, điều này cho thấy chứng đắc mười chi này, bằng cách có được điều mà vị A La Hán đã chứng đắc [thì được gọi là bậc trọn lành]. Ngài làm được như vậy hoặc là do ngài muốn tuyên bố có được trí chung cuộc mà không phải tự trích dẫn chính mình khi trả lời một cách như vậy nữa [32].

49. Đến đây mười điều này nên được hiểu dựa theo như cách đã được khẳng định nơi những Kinh như sau: “Thưa Ngài, vô học, vô học’. Làm thế nào để một vị tỳ khưu được gọi là ‘vô học?’ – Ở đây, hỡi chư vị tỳ khưu, một vị tỳ khưu có được vô học chánh kiến, vô học chánh tư duy, vô học chánh ngữ, vô học chánh nghiệp, vô học chánh mệnh, vô học chánh tinh tấn, vô học chánh niệm, vô học chánh định, vô học chánh trí và vô học chánh giải thoát: chính vì lý do này mà vị tỳ khưu được gọi là vô học’ (A. v. 221).

Việc giải thích về Nam Tử Hỏi Đạo trong tập chú giải Tiểu tụng đã kết thúc.

-ooOoo-

Chương V KINH ĐIỀM LÀNH (Mangalasuttam)

1. Giờ đến lượt ta chú giải Kinh Điềm Lành, được sắp xếp kế ngay sau Kinh Nam Tử Hỏi Đạo trong Tiểu Tụng. Sau khi đã khẳng định mục tiêu sắp xếp Kinh Điềm Lành ở vị trí này, chúng ta sẽ đề cập đến phần chú giải ý nghĩa của Kinh. [Mục đích sắp xếp Kinh này trong Tiểu Tụng thực chất được trình bày như sau.]

2. Cho dù thực chất Đức Phật đã không trình bày Kinh này theo thứ tự [như ta thấy trong Tiểu tụng], tuy nhiên Ngài trình bày Kinh Điềm Lành ở đây [thứ nhứt] nhằm chứng tỏ cho thấy việc Quy Y Đức Phật [89] và cách phân loại các giới (sīla), định (concentration) và Tuệ, được minh chứng tiếp ngay sau đó bằng Mười điều học, Ba Mươi Hai thể và Nam Tử Hỏi Đạo, toàn bộ những thiết lập trên tạo thành Kinh Điềm Lành, do đó [thứ đến] chính ngay tại vị trí này Đức Phật nhằm tôn vinh những ai cố gắng muốn tìm kiếm những điềm lành đó, và [thứ ba] ta phải tìm hiểu nội dung những điềm lành đó ra sao và am hiểu theo một trình tự như trình bày trong Kinh Điềm Lành này. Đây chính là mục tiêu Đức Phật sắp xếp Kinh Điềm Lành ngay tại vị trí này.

3. Kinh Điềm Lành được sắp đặt ngay tại vị trí này là như vậy, và sau đây là lộ trình chú giải ý nghĩa Kinh như sau:

1. Do ai công bố, khi nào và ở đâu
Trước tiên những gì ta đề cập đến

2. Rồi bộc lộ tiếp phần chú giải
về từ ‘như vậy’ và vài từ có liên quan
để làm rõ ý nghĩa trước khi ta nói đến:

3. Nguồn gốc xuất xứ Kinh Điềm Lành

4. Và định rõ điềm lành đó là gì
làm sáng tỏ lý do các điềm lành đó tồn tại.

[Tại sao Kinh điềm Lành lại được gộp trong Tam Tạng (Tipiṭaka)?]

4. (1) Về điểm này, trước tiên đoạn kệ, ‘Do ai công bố, khi nào và ở đâu, Trước tiên là những gì ta đề cập đến’ nhắc đến đoạn nhập đề: như vầy tôi đã nghe. Một dịp kia, Đức Phật … ngài đã nói với vị (trưởng lão) bằng tám kệ như sau. Vì đây là điều được diễn tả theo cách có người đã nghe chính Đức Phật diễn tả: Nhưng ngược lại, Đức Thế Tôn là đấng Tự Hữu, không cần đến Đạo sư nào cả; do vậy đó chính là lời của Đức Thế Tôn, bậc A La Hán và Chánh đẳng Chánh giác. Đó chính là lý do tại sao ta nêu lên câu hỏi: Ai đã công bố những lời lẽ trên? Được công bố khi nào và tại đâu? Ta có thể khẳng định được là chính Trưởng Lão Ānanda đã công bố những lời đó và vào thời điểm đại hội kết tập tam tạng lần đầu tiên (First Great Rehearsal). Giờ đây điều ta phải làm rõ đó là đại hội kết tập tam tạng lần đầu tiên, là điểm ta cần hiểu rõ để có được kiến thức rõ ràng nhằm tiếp cận với các nguồn tư liệu trong toàn bộ kinh văn.

5. Vào khoảng khắc đầu tiên trong đêm rằm tháng tư (Visakha) Đức Thế Tôn [33], vị Cứu Thế, đã đạt viên tịch Níp Bàn. [Điều đó diễn ra] ở vị trí giữa hai cây Sālā trong cánh rừng Sālā của vua Malla vào lúc ngài trở lại vùng Kusinārā. Sau khi đã thực hiện hoàn tất công việc của vị Giác Ngộ ngay từ lúc bắt đầu công việc Chuyển Pháp Luân (S. v. 420ttcho tới thời gian ngài giáo hóa Du sĩ Subhaddha (D. ii 148tt)

6. Hiện giờ Trưởng lão Māha Kassapa là Trưởng Lão đang trụ trì Tăng Già có tới 700.000 vị tỳ khưu đang qui tụ lại nhằm chứng kiến giây phút viên tịch của Đức Phật. Lại có vị Trưởng lão [khác nữa] tên là Shubhaddha, đã xuất gia vào lúc tuổi đã cao, [34] ngài lên tiếng động viên các vị tỳ khưu, ‘Hỡi các chư huynh, đủ rồi đừng quá buồn rầu thê thảm làm gì, vị Đại Sa Môn đã rời bỏ chúng ta, chúng ta đã được người nhắn nhủ bằng những lời ‘hãy thực hiện những điều này, hãy xa tránh những điều nọ.” Tuy nhiên, giờ đây chúng ta có thể làm những gì ta muốn và tránh không thực hiện những gì ta không muốn.” (D. ii 162). Chính vì thế ngài đã suy nghĩ như sau: “Rất có thể các vị tỳ khưu không tốt. Coi điều này như là học thuyết đi kèm với vị Đạo sư quá cố, có thể tạo ra những bè phái và chẳng bao lâu đã làm đức tin chánh pháp biến mất. Nhưng bao lâu Pháp và giới luật còn tồn tại trên đời này, đây không phải là học thuyết của vị Đạo Sư quá cố; vì Đức Phật đã nói, ‘ Hỡi Ananda, Pháp và giới luật ta đã chỉ vẽ và mô tả cho các ngươi, sẽ trở thành Đạo sư của các ngươi sau khi ta từ bỏ cõi đời này.’ (D. ii 154) Giờ đây giả sử ta trùng tụng lại các pháp và Giới luật nhằm làm sống động và khiến cho Giáo Pháp này tồn tại lâu dài vì chính Đức Phật đã trợ giúp cho ta khi ngài cũng chia sẻ tấm y cà sa với ta và yêu cầu ta “ Hỡi Kassapa, liệu nhà ngươi có thể mặc lấy chiếc y bằng sợi gai ta bỏ ra chăng?’ (S. ii 221) và khi Đức Phật đã khôi phục nơi ta địa vị như chính ngài liên quan đến vấn đề pháp nhân cao hơn suy nghĩ loài người gồm có chín nơi cư trú liên tiếp nhau và sáu thắng tri [35] bắt đầu như sau: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, bất luận lúc nào ta mong muốn ly dục. [ly khỏi những pháp bất thiện] ta chứng trú nơi thiền bậc nhất, [kèm với suy tư và khám phá trong đó cộng với hạnh phúc và lợi ích do lánh tục đem lại] và cả Kassapa cũng vậy, bất luận khi nào nhà ngươi ước ao và sa lánh khỏi các ước muốn trần tục… ngài cũng có thể gia nhập và cư trú nơi thiền thứ nhất… [với hỷ và do ly dục đem lại] (S. ii 210; 216). Tuy nhiên bằng cách nào tôi được hưởng phần thưởng đó? Và đã chẳng phải chính Đức Phật cũng giúp ta bằng những trợ giúp mà không người nào khác có thể chia sẻ được bằng cách khuyên cáo ta như sau: ‘con người này sẽ trở nên người thừa kế đích thực Giáo pháp của Như Lai vậy’  Giống hệt như một vị Chuyển Luân Vương (xin đọc D. Sutta 26, M. Sutta 129) thực hiện bằng cách ban tặng chính vương niệm và quyền thống trị của ngài cho ta hay sao?

7. [Chính vì thế] ngài mong muốn các vị tỳ khưu lắng nghe cẩn thận pháp và Giới luật. [91] theo như lời người đã phán ‘Thế rồi Ngài Đại Trưởng lão Māha Kassapa truyền đạt lại cho các vị tỳ khưu như sau: “Chư huynh đệ, một dịp nọ, đang thực hiện cuộc hành trình trên đường từ Pāvā đến Kusinārā cùng với một đoàn tùy tùng đông đảo các vị tỳ khưu, khoảng độ năm trăm vị… (Vin. ii. 284-5) toàn bộ sự kiện này được kể lại trong Chương Subhadda nên được tụng đầy đủ.

8. Sau đó ngài cho biết tiếp ‘Hỡi chư huynh đệ, chúng ta hãy nhắc lại toàn bộ pháp và Giới luật trước những tà thuyết và tà luật tỏ ra vẻ quyến rũ và những chánh pháp và chánh luật lại bị xem thường, trước khi những người ủng hộ tà pháp và tà luật trở nên mạnh mẽ và những người ủng hộ chánh pháp và chánh luật trở nên yếu đuối’ (Vin. ii. 285)

Các vị tỳ khưu lên tiếng ‘Được rồi, thưa ngài Đại Trưởng Lão, xin ngài triệu tập một hội nghị các vị Tỳ khưu.’

Trải qua hàng trăm, hàng ngàn các vị tỳ khưu là những vị phàm nhân, có các vị Nhập Lưu, các vị Nhất Lai, các vị Bất Lai và các vị Nhập Thiền Quán Thuần Tuý [36] các vị Tỳ khưu A-la-hán lậu tận. [Tất cả họ đều là những người chứng đắc cho Kinh bao gồm toàn bộ Giáo Pháp chín chi [37] của Đức Phật để lại, vị Trưởng Lão đã triệu tập bốn trăm chín mươi chín vị tỳ khưu đã tận diệt được hết mọi lậu hoặc là người sẵn sàng làm chứng đắc cho toàn bộ các tầng lớp Kinh trong Tam tạng (Tipitaka) là các vị đã đạt đến Biện Tài giáo pháp, họ là những người rất sung mãn, nhiều người trong số họ đã được Đức Phật đề cập đến trong Kinh Tuyệt Hảo này. (A. i. 23 tt) và họ cũng là những người đã chứng đắc Tam Minh v.v… liên quan đến vấn đề này người ta kể lại rằng, ‘Thế rồi, vị Trưởng Lão Māha Kassapa đã triệu tập một Đoàn Thể Tăng Già gồm gần năm trăm các vị A-la-hán’ (Vin. ii. 285).

9. Nhưng tại sao vị Trưởng Lão chỉ triệu tập một Đoàn thể Tăng Già gồm kém năm trăm tỳ khưu? Để tạo điều kiện cho Trưởng Lão Ananda. Giờ đây Đại Hội không thể được tổ chức mà không có sự hiện diện của vị trưởng lão này; vì ngài là người duy nhất còn là bậc hữu học, với nhiệm vụ phải thực hiện, chính vì thế thiếu sự hiện diện của ngài Đại Hội không thể được tổ chức. Nhưng vì không có bất kỳ pháp nào được Đấng thập lực giảng dạy trong số các Khế Kinh, các bản Ứng Tụng. v.v… mà vị Trưởng Lão Ananda đã không được học hỏi dưới sự hiện diện của Đức Phật, chính vì thế Đại Hội không được tổ chức nếu ngài không hiện diện. Thế rồi để tránh sự chỉ trích không cần thiết của hiệu quả ‘Nếu như vậy, ngài nên được vị trưởng lão mời trong khi triệu tập vì ngài sẽ giúp ích rất nhiều trong việc duyệt xét pháp, ngay cả ngài mới chỉ là một bậc hữu học, và vì thế tại sao ngài lại không được triệu tập? Thực chất đây Trưởng Lão là người có ảnh hưởng nhiều đến Ngài Ananda, đã động viên ngài với ‘lời khuyên của Nam tử’ cho dù có những người đầu bạc cho là ‘ nam tử vẫn chưa hiểu hết khả năng của mình!’ (S. ii. 218) Nhưng mặt khác Trưởng lão Ananda là người thuộc thân tộc Thích Ca là con trai người chú Đức Phật, [38] và các vị tỳ khưu lại xem thường và chỉ trích điều đó. Như vậy ‘vị Trưởng Lão đã tham khảo rất nhiều vị tỳ khưu đã chứng đắc Tuệ phân tích vô học và đã chấp nhận việc triệu tập Ananda, chỉ là người đắc vô ngại hữu học’. Chính vì thế có thể đoán trước được việc chỉ trích của những người khác, tự bản thân ngài đã loại Ananda ra khỏi danh sách những người được triệu tập, nghĩ rằng ‘Cho dù Đại Hội không thể được triệu tập mà không có sự hiện diện của ngài Ananda, tôi sẽ chỉ hành sử dựa theo đồng ý của các tỳ khưu.’ Rồi chính các vị tỳ khưu lại yêu cầu nhân danh Ananda. Theo như người ta kể lại ‘Các vị tỳ khưu nói với Đại Trưởng lão Māha Kassapa rằng: “Thưa Đại Trưởng Lão, vẫn còn Trưởng Lão Ananda, cho dù ngài chỉ là bậc hữu học, cho dù ngài không thể đi đến khổ cảnh thông qua tham dục, sân hận, si mê hoặc sợ hãi. Ngài đã cai quản được [với sự hiện diện của Đức Phật] rất nhiều về Pháp và Giới luật thuộc nhiều góc độ đa dạng. Xin các vị Trưởng lão hãy triệu tập ngài Ananda vào trong danh sách các vị tham dự Đại Hội. Chính vì thế Trưởng lão Māha Kassapa đã chính thức triệu tập trưởng lão Ananda vào trong danh sách những người tham dự Đại Hội.

10. Khi theo ý kiến của các vị tỳ khưu ngài đã được liệt kê vào danh sách những người tham dự Đại Hội, lúc đó có năm trăm vị trưởng lão cộng với ngài vào đó nữa. ‘Rồi các vị trưởng lão tỳ khưu nghĩ rằng, ‘Chúng ta sẽ tổ chức duyệt xét Pháp và giới luật ở đâu?” Rồi các vị trưởng lão Tỳ khưu nghĩ là “ Rājagaha là nơi rộng lớn có rất nhiều tiện nghi. Giả như chúng ta an cư mùa mưa tại Rajagaha và duyệt xét Pháp và Giới Luật tại đó, và giả như không có bất kỳ vị tỳ khưu nào khác lại không an cư mùa mưa tại Rājagaha hay sao? (Vin. ī 285). Nhưng tại sao các vị này lại có tư tưởng như vậy? [Họ suy nghĩ] ‘nhiệm vụ của chúng ta là phải củng cố điều đó [93] một số người bất mãn có thể thâm nhập vào Tăng Già và tạo ra xáo trộn chăng.’

11. Thế là Trưởng lão Māha Kassapa thiết lập những thủ tục liên quan đến việc ban hành đạo luật thứ nhì về quyết định trong chương kết tập được ghi lại trong Tiểu Phẩm (Cullavagga) luật tạng.

12. Thời gian bảy ngày tưởng niệm, Đức Phật tịch diệt đã qua và bảy ngày nữa dùng để tưởng niệm kính lễ xá lợi của ngài. Vị Trưởng Lão Māha Kassapa nhận định “Nửa Tháng đã trôi qua, hiện giờ chỉ còn lại một tháng rưỡi mùa nóng và việc quyết định thiết lập an cư dành cho mùa mưa đã đến gần’ và ngài lên tiếng nói rằng, ‘Hỡi các sư huynh, chúng ta hãy đến Rajagaha’ Ngài liền lên đường với một phần Đoàn thể Tăng Già các vị tỳ khưu, đang khi đó Trưởng lão Anuruddha lại theo một đường khác đến Rajagaha cùng với số các vị tỳ khưu còn lại.

13. Vị trưởng lão Ananda lại muốn đem các dụng cụ: bát khất thực và y cà sa của Đức Phật trở lại Savatthi cùng với một đoàn tuỳ tùng các vị tỳ khưu; và sau đó trở lại Rajagaha sau. Bất kỳ nơi nào Ngài Ananda đặt chân đến dân chúng đều than khóc lớn tiếng: ‘Ngài đã đến đây, hỡi Ngài Ananda, nhưng ngài đã để lại bậc Đạo sư của chúng ta ở đâu?” cuối cùng khi vị trưởng lão đã đặt chân tới Savatthi lại diễn ra cảnh tượng dân chúng than khóc thảm thiết giống như lúc Đức Phật tịch diệt. Chính vì thế Trưởng Lão Ananda đã thuyết pháp cho đám đông một bài pháp liên quan đến vô thường, sau khi ngài đặt chân đến khu rừng Jeta.

14. Ngài đã mở cửa hương phòng là nơi Đức Phật (đấng thập lực) đã cư ngụ. Rồi ngài lấy ra chiếc giường và chiếc ghế, phủi bụi bám trên đó, quét dọn phòng. Ném ra ngoài bình hoa cũ và rồi kê lại giường chiếu và ghế vào chỗ cũ: thực chất, ngài đã thực hiện tất cả những công việc ngài thường làm lúc Đức Phật vẫn còn sống.

15. Giờ đây vì ngài đã đứng và ngồi quá mức kể từ khi Đức Phật nhập tịch diệt, thế nên thân xác trưởng lão đau nhức khác thường, và để có thể chữa trị chứng đau nhức đó, ngài đã phải dùng một cốc sữa tinh khiết vào ngày hôm sau và ngồi thiền riết trong Chùa. Chính trong dịp này Trưởng Lão đã nói với một đệ tử do Subha sai tới ‘Chưa đến giờ, đệ tử ơi. [94] hôm nay ta đang phải dùng thuốc. Có lẽ chúng ta sẽ đến đó vào ngày mai.’ (D.i.205) Ngày hôm sau trưởng lão đã lên đường với Cetaka đóng vai nhà sư phụ tá của ngài. Và Subbha đã đặt câu hỏi, trưởng lão đã thuyết pháp kinh thứ mười trong Trường Bộ Kinh được gọi là kinh Subha.

16. Rồi vị Trưởng Lão cho sửa chữa lại những gì đã hư hỏng và đổ nát trong khu rừng Jeta, sau đó ngài đến Rājagaha vì thời gian an cư mùa mưa đã lại gần. Và rồi Trưởng Lão Māha Kassapa và trưởng lão Anuruddha cũng đến nơi đó, với toàn bộ Đoàn thể Tăng Già các vị tỳ khưu đến thành Rājagaha

17. Vào thời đó có mười tám ngôi chùa chính trong thành Rājagaha, và toàn bộ đã bị bỏ hoang và hư hỏng bẩn thỉu; vì kể từ ngày Đức Phật nhập tịch diệt thì toàn bộ các vị tỳ khưu đã thu dọn bát khất thực, y ngoài và bỏ hoang các ngôi chùa và phòng ở của họ đến Kusinara. Khi các vị Trưởng Lão đặt chân đến đó, họ có suy nghĩ. ‘Chúng ta hãy sửa sang những gì đã hoang tàn và hư hỏng trong tháng đầu của mùa mưa để kính lễ lời của Đức Phật và cũng để tránh những lời bình phẩm của các đạo hữu thuộc các tôn giáo khác’; vì điều mang ý nghĩa do lời họ nói ra ‘họ suy nghĩ … để tránh khỏi những lời bình phẩm’ của những người đó. Có một sự thật là các giáo phái khác có thể nói ‘các nhà sư đệ tử của Đức Phật Cồ Đàm chỉ chăm sóc các ngôi chùa của họ vào thời điểm bậc Đạo sư của họ còn hiện diện với họ mà thôi; nhưng sau khi ngài đã nhập tịch diệt thì họ đã bỏ hoang phế các ngôi chùa đó.’ và người ta đã nói như vậy. Rồi vị Trưởng Lão các vị tỳ khưu đã suy nghĩ đến việc ‘tu sửa lại những gì đã hư nát và hoang tàn là điều chính Đức Phật đã dạy cho họ, “Chính vì thế, hỡi chư huynh suốt trong tháng thứ nhất, chúng ta hãy nghiên cứu và sửa chữa lại những gì đã hư hỏng hoang tàn, vào ngày rằm chúng ta hãy qui tụ lại với nhau để kết tập Pháp và giới luật.”. (Vin. ii 286).

18. Ngày hôm sau họ đến chờ đợi tại cổng thành nhà vua. Vua Ajatasattu xuất hiện và đến kính lễ các vị tỳ khưu, và nhà vua đã yêu cầu các vị cho mình biết nhu cầu của họ]: ‘Tôi phải làm gì cho các vị, thưa chư vị tỳ khưu! Có điều gì cần thiết phải thực hiện chăng?’ Các vị trưởng lão cho nhà vua biết họ cần một số lao động để tu sửa lại mười tám ngôi chùa chính trong vùng này. “Tốt lắm, thưa các vị’, nhà vua đáp lại và ngài đã truyền xung công cho các ngài nhân công và lao động thực hiện việc tu sửa lại các ngôi chùa đó. Trong suốt một tháng đầu các vị Trưởng Lão đã cho sửa chữa lại toàn bộ các ngôi chùa trong vùng. Rồi các ngài đến trình lên đức vua [95] ‘Kính hoàng thượng vĩ đại, công việc tu sửa lại các ngôi chùa đã hoàn tất’ – Giờ đây chúng tôi sẽ thực hiện kiểm tra đối chiếu Pháp và Giới luật” . “Tuyệt vời, thưa các ngài đáng kính, các vị đã làm tốt mọi việc. Xin cứ coi tôi như là Chuyển Luân các mệnh lệnh, còn các vị là chuyển pháp luân. Hãy ra lệnh xem trẫm phải làm gì nữa? – ‘Thưa hoàng thượng vĩ đại, chúng tôi cần một nơi qui tụ các vị tỳ khưu lại để đối chiếu và Giới luật . – Tôi phải sửa soạn nơi đó ở đâu được, thưa các vị tỳ khưu kính mến? – Thưa Hoàng Thượng vĩ đại, thật thuận tiện biết mấy nếu hoàng thượng cho thiết lập phòng họp hội đó ngay cổng vào hang động Sattapanni trên triền dốc đá Vebhara’ – Tuyệt vời, thưa các ngài, nhà vua Ajatasattu đáp lại, và ngài cho xây dựng một sảnh đường rất lớn như thể do chính Vissakamma [39] có tường đá bao quanh và các cây cột đá cao và các cầu thang lên xuống. Với rất nhiều các công trình nghệ thuật trang trí bằng các vòng hoa và các trang hoàng bằng các cây dây leo đủ loại và có một mái vòm được trang hoàng với một số lượng lớn các tràng hoa các loại, giống như một miếng vải thêu kim tuyến đủ các loại đá quí. Ngài còn cho trang hoàng một lối đi lát đá rất tuyệt vời tô điểm với đủ loại hoa được dâng cúng giống như một Thiên cung của Đại Phạm Thiên ngự trị. Và nơi chính diện của sảnh đường cho trải tới năm trăm tấm thảm quí vô giá để sửa soạn chỗ cho mỗi vị tỳ khưu hành thiền. Chỗ ngự của vị trưởng lão cho sửa soạn về hướng nam về hướng bắc và chỗ dành để công bố Pháp là một nơi ngự trị xứng với Đức Phật được sửa soạn ngay chính giữa sảnh đường. Hướng về phía đông và tại đó ngài cho sửa soạn một chiếc quạt bằng ngà voi. Rồi hoàng thượng cho công bố với các vị tỳ khưu như sau: “Thưa các ngài, công việc của trẫm đã hoàn tất”.

19. Các vị tỳ khưu đến trình với Trưởng Lão Ananda, ‘Hỡi chư huynh, Đại Hội sẽ diễn ra vào ngày mai. Nhưng bởi ngài mới chỉ là bậc hữu học còn một nhiệm vụ nữa cần phải thực hiện. Thật không tốt nếu như ngài được chấp nhận đến phòng họp. Hãy kiên trì.’ Thế rồi Trưởng lão Ananda suy nghĩ ‘ Đại Hội sẽ diễn ra vào ngày mai, hình như tôi không được phép đến tham dự với tư cách là người mới khai tâm bậc hữu học thì phải. Ngài đã thức suốt đêm quán về thân. Khi trời sắp sáng, ngài đã ra ngoài đi kinh hành và trở lại nơi cư trú của ngài, [nghĩ rằng] tôi sẽ nằm xuống.’ Ngài đã hướng tâm tới thân. [đang khi ngài thực hiện như vậy thì hai chân ngài nhấc bổng lên khỏi mặt đất và đầu của ngài không đụng tới chiếc gối. Trong khoảng khắc đó [96], tâm của ngài được giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, không còn vương vấn chấp thủ nữa. Thực chất, khi vị trưởng lão cảm thấy ngài không thể tạo ra được bất kỳ phân biệt nào đang khi đi kinh hành đó. Ngài nghĩ: chẳng phải chính Đức Phật đã nói ‘Nhà ngươi đã thực hiện được nhiều việc công đức, hỡi Ananda, hãy cứ tiếp tục theo đuổi những nỗ lực của nhà ngươi, và chẳng bao lâu nhà ngươi sẽ được thoát khỏi mọi lậu hoặc.’ (D. ii. 144)? Và những lời của Đức Phật quả không sai chút nào. Giờ đây tinh tấn của tôi đã tràn trề và cũng vậy tâm của tôi xem ra náo động hẳn lên. Chính vì thế tôi sẽ tìm cách để cân bằng tinh tấn của tôi. [40] Chính vì thế ngài đã ra ngoài đi kinh hành và đứng ngay tại chỗ rửa chân. Ngài đã rửa chân. Rồi ngài vào lại nơi cư trú của mình. [lŠại suy nghĩ] tôi sẽ ngồi thiền trên giường ngủ và nghỉ ngơi đôi chút, ngài đã duỗi dài cơ thể trên giường. [làm như vậy] thì hai chân của ngài lại dở lên khỏi sàn nhà cho dù đầu của ngài không chạm đến chiếc gối. Trong khoảng khắc đó tâm của ngài đã được giải thoát khỏi các lậu hoặc không còn chấp thủ .Trưởng lão đã đạt đến bậc A-la-hán, không thuộc bất kỳ một oai nghi nào trong bốn oai nghi. Từ đây nếu có thể được nói rằng: Trong giáo pháp nầy một vị tỳ khưu chứng đắc A La Hán đang khi không nằm dài, không ngồi, không đứng và không đi lại.’ đây là điều thực sự đã xẩy đến với Ngài Ananda.

20. Ngày hôm sau, khi các vị tỳ khưu trưởng lão đã kết thúc bữa ăn, họ dẹp bát khất thực sang một bên. Và cởi bỏ y ngoài và họ đến gặp nhau tại sảnh đường. Để duyệt xét Giáo pháp. Nhưng trưởng lão Ananda không cùng đến với các vị tỳ khưu, vì ngài muốn làm rõ chứng đắc A-la-hán của ngài trước mặt các vị tỳ khưu. Các vị tỳ khưu ngồi vào chỗ dành cho họ theo thứ tự hạ hạp. Chỉ trừ chỗ ngồi được dành riêng cho trưởng Lão Ananda không có người nào ngồi cả; khi được hỏi. ‘Chỗ đó dành cho ai vậy? câu trả lời là ‘đó là chỗ dành cho Trưởng Lão Ananda. ‘ – ngài Ananda đi đâu rồi?’ – và đó chính là cơ hội, trưởng lão suy nghĩ ‘ Giờ đây là lúc tôi phải xuất hiện’ và ngài đã cho thấy sức mạnh của mình. Ngài đã độn thổ xuống đất và rồi lại xuất hiện ngồi tại nơi dành riêng cho mình.

21. Khi ngài đã an vị như vậy, vị trưởng lão Māha Kassapa đã nói với các vị tỳ khưu như sau: ‘Hỡi chư huynh đệ, chúng ta sẽ duyệt xét điều gì trước đây: pháp hay Giới luật.?’ Các vị tỳ khưu trả lời: thưa ngài Trưởng lão Māha Kassapa, Giới luật được gọi là sinh mệnh Giáo Pháp Đức Phật, bao lâu giới luật còn tồn tại thì Giáo Pháp sẽ tồn tại. Chính vì thế chúng ta hãy duyệt xét giới luật trước.’ (Vin. ii. 287) – Công việc này thuộc vị nào thực hiện đây? – Sẽ do Trưởng lão Upāli [97] thực hiện trước tiên’ rồi trưởng lão Māha Kassapa đã tự trao quyền cho mình đặt câu hỏi về giới luật và Trưởng Lão Upali nhận trọng trách trả lời. Sau khi đã thực hiện điều này, họ ngồi vào chỗ dành riêng cho hai vị theo thứ tự hạ lạp để công bố Giáo pháp và toàn bộ vấn đề như đã được cứu xét theo điều đã được ghi trong chú giải về Luật. Trưởng Lão Māha Kassapa thẩm vấn Trưởng Lão Upali về toàn bộ Giới luật, thực hiện điều Triệt Hạ (Bất Cộng Trụ) đầu tiên (loại vi phạm chính có liên quan đến việc trục xuất) là điểm khởi xuất. Trưởng Lão Upali đã trả lời. Toàn bộ năm trăm tỳ khưu đã họp thành một nhóm tụng với nhau, lấy điều triệt hạ đầu tiên theo đúng nguồn gốc Giới luật. Họ cũng làm như vậy đối với những điều còn lại. Tất cả những điều cũng được cứu xét như đã được ghi trong chú giải về Tạng Luật. Khi họ đã tụng theo cách thức nêu trên thì toàn bộ Tạng Luật gồm cả hai Phân tích giới bổn Suttavibhangas, Hợp phần Khandhakas (Mahavagga Bộ Đại Phẩm và Cullavagga Bộ Tiểu Phẩm) và Bộ Phụ Tùy Parivara [41] Vị trưởng lão Upali đặt chiếc quạt ngà voi xuống, và rời khỏi chỗ ngồi để công bố Giáo pháp, ngài kính lễ các vị tỳ khưu cao hạ hơn và ngồi vào chỗ dành riêng cho ngài.

22. Sau công việc duyệt xét lại Giới luật, vị trưởng lão Māha Kassapa mong muốn duyệt lại cả Pháp nữa, và vì thế ngài đã lên tiếng hỏi các vị tỳ khưu. “Người nào sẽ được giao trọng trách duyệt xét Pháp. Những ai được phép xét duyệt Pháp đây?’ các vị tỳ khưu trả lời là ‘xin chọn trưởng Lão Ananda để được giao cho ngài trọng trách đó.’ Thế rồi trưởng lão Māha Kassapa đưa quyết định ra trước đoàn thể như sau. “Thưa các vị trưởng lão, xin đoàn thể Tăng Già lắng tai nghe tôi nói, nếu điều này thích hợp với tăng già, tôi sẽ thẩm vấn ngài trưởng lão Ananda về Pháp” sau đó trưởng lão Ananda đã đặt quyết định trước đoàn thể tăng già như sau: “kính thưa các vị trưởng lão, xin cả đoàn đoàn Tăng già lắng tai nghe tôi nói, nếu điều này đoàn thể Tăng Gìa cảm thấy thích hợp, nếu được trưởng lão Māha Kassapa chất vấn về Pháp, tôi sẽ đưa ra những câu trả lời. (Vin. ii. 287) Thế rồi trưởng lão Ananda đứng lên, rời khỏi chỗ ngồi của mình sau khi đã sửa sang lại y cà sa trên vai và tỏ lòng kính lễ các vị tỳ khưu cao hạ. Ngài ngồi vào Pháp tọa và cầm lấy chiếc quạt bằng ngà quí. Trường Lão Māha Kassapa chất vấn trưởng lão Ananda về Pháp, cách thức chất vấn cũng đã được ghi lại trong bản kinh. Theo như lời người ta kể lại: trưởng lão Māha Kassapa đã chất vấn trưởng lão Ananda như sau: ‘này Ananda, Kinh Phạm võng Brahmajala được công bố tại đâu?’ – ‘Kinh được công bố ở vị trí giữa Rajagaha và Nalanda, thưa ngài Trưởng Lão ngay trong nhà nghỉ của nhà vua tại Ambalatthika” – “ về vấn đề gì vậy?’ – [98] vì lợi ích của vị du sĩ Suppiya và đệ tử là Brahmadatta” ‘(Vin. ii. 287) Và khi trưởng lão Māha Kassapa chất vấn trưởng lão Ananda về nguồn gốc Kinh Phạm Võng (Brahmajala) và về người nào kinh được công bố. Ngài hỏi], này Ananda, Kinh Sa môn quả Samannaphala được công bố ở đâu?’ Tại Rajagaha, thưa ngài trưởng lão, trong Rừng Xoài Jivaka – có ai chứng kiến?’ có nhà vua Ajatasattu Vedehiputta, thưa ngài trưởng lão”. Rồi khi ngài trưởng lão Māha Kassapa chất vấn ngài trưởng lão Ananda về nguồn gốc kinh Sa môn quả Samannaphala. Và về người, kinh được công bố. Ngài tiến hành theo cách này. Để chất vấn trưởng lão về nội dung Ngũ Kinh Bộ (nikaya) và vị trưởnglão Ananda đã trả lời về nội dung của ngũ bộ kinh đó cứ mỗi lần ngài chất vấn.

23. Đại hội đầu tiên kết tập lần này được tổ chức như ta đã thấy do năm trăm vị A-la-hán là một biến cố độc nhất trên trần gian này.

Đại hội có tên gọi năm trăm vị.
Vì do năm trăm vị đã thực hiện
Và có tên đại hội năm trăm trưởng lão
Bởi vì do năm trăm trưởng lão thực hiện.

24. Trong khi tiến hành Đại Hội đầu tiên này trưởng lão Māha Kassapa đã chất vấn trưởng lão Ananda về toàn bộ Trường Bộ Kinh (Dīgha nikaya) , Trung Bộ Kinh (Majjhima-Nikaya) và những kinh còn lại [42] kết quả là, trong cuộc chất vấn về Tiểu Bộ Kinh (khuddaka-nikaya) vào cuối cuộc chất vấn ngài đề cập đến câu hỏi bắt đầu như sau: Này Ananda, Kinh Điềm Lành được công bố tại đâu?’ Để chất vấn ngài về nguồn gốc và về con người theo đó kinh được công bố. Chính vì thế sau khi đã đưa ra chi tiết về nguồn gốc, khi được chất vấn về Kinh Điềm Lành, Trưởng Lão Ananda muốn công bố tiếp toàn bộ kinh được công bố ra sao, ai đã nghe Đức Phật công bố kinh này, khi nào ngài đã được nghe, do ai công bố. Công bố ở đâu và công bố cho ai. Và để chứng minh những điều trên ngài nói. ‘ Kinh được công bố như thế này, tôi đã nghe Đức Phật công bố, tôi nghe trong dịp Đức Phật công bố tại Savatthi và công bố cho một vị trời. [Ngài nói]:

Evam me sutam. Ekam samayam bhagavā Sāvatthiyam viharati Jatevane Anāthapinḍikassa ārāme. Atha kho aññatarā devatā abhikkantāya rattiyā abhikkatavannā kevalakappam. Jetavanam obhāsetvā yena bhagavā ten upasankami, upasankamitva bhagavantam abhivādetvā ekam antam aṭṭhāsi, ekam antam ṭhiā kho sāa devatābhagantam. Gāthāya ajhabhāsi.

Tôi đã nghe như vậy, vào một dịp kia, Đức Phật đang cư trú tại Savatthi trong rừng Jeta, tại công viên Anathapindika. Có một vị trời nọ vào đêm đã khuya có một ánh sáng cực sáng của ngài toả ra sáng rực cả vùng trời trong cánh rừng Jeta. Đang tiến lại gần Đức Phật và sau khi kính lễ Đức Phật, ánh sáng đó dừng lại ở một bên và sau khi đã làm như vậy vị trời liền nói với Đức Phật trong những lời kệ như sau.

Đó là điều ta nên hiểu rằng [99] đây là điều đã được Ngài Ananda nói ra; và điều đó diễn ra trong Đại Hội kết tập lần thứ nhất.’ (§ 4)

25. Giờ đây đề cập đến vấn đề ‘Kinh được công bố ở đâu?” (§ 3). Ta có thể nói rằng: điều này được nói ra là vì trưởng lão Māha Kassapa đã chất vấn Trưởng Lão Ananda về nguồn gốc Kinh Điềm Lành. Hay hơn thế nữa chính do một số Chư thiên nào đó nhìn thấy Trưởng Lão Ananda đang ngồi thiền trên Pháp tọa, bao quanh là một nhóm những người đã am hiểu pháp đó. Có suy nghĩ nổi lên trong họ là: Vị trưởng lão này, là tiên tri Videhan, chính là người thừa kế tự nhiên của Đức Phật được coi như là hậu duệ của dòng họ Thích Ca và ngài đã năm lần được đề cập đến trong Kinh tối thượng này. (A.i 23 tt) và là người đắc thủ được bốn pháp tuyệt vời kỳ diệu có thể khiến cho ngài được yêu mến và quý trọng trong bốn hội chứng. (D. ii. 145; chính vì thế chắc chắn sau khi đã thừa kế được vương quốc Giáo pháp của Đức Phật, ngài cũng đã trở thành một vị Giác Ngộ!” Tận trong thâm tâm của ngài, ngài biết được tâm các Chư thiên, ngài đã không nhắm mắt làm ngơ đối với chức vụ được giao đối với những phẩm chất đặc biệt không hiện thực. kết quả là, để có thể chứng tỏ tính chất môn đồ đích thực ngài đã nói: ‘Tôi đã nghe được như sau. Vào một dịp kia Đức Phật …diễn tả bằng các kệ như vậy. trong khi đó có năm trăm vị A-la-hán và nhiều ngàn Chư thiên khen ngợi trưởng lão Ananda nói rằng “Thật là tuyệt, thật là tuyệt vời” đang khi đó có một trận chấn động lớn xẩy ra với một trận mưa hoa đủ loại từ trời rơi xuống. Và nhiều điều kỳ diệu cũng được thể hiện nơi rất nhiều các vị Chư thiên nổi lên tính chất cấp bách, [nghĩ rằng] ‘Điều chúng tôi nghe được có sự hiện diện của Đức Phật giờ đây cũng được tái tạo tại đây nơi sự hiện diện của ngài trưởng lão.’ Chính vì thế ta có thể hiểu được điều này được nói lên là lý do tại sao trưởng lão Ananda, khi ngài phát biểu trong Đại Hội Kết tập lần thứ nhất.

Về điểm này, ý nghĩa ta thấy xuất hiện trong phần đầu đoạn kệ trong lộ trình giải thích cụ thể như sau,

4. Do ai công bố, khi nào và ở đâu
Trước tiên là những gì ta đề cập đến

Là điều đã được giải thích.

[về đoạn mở đầu, Evam me sutam – Như vậy ta đã nghe được như sau]

26. (2) Giờ đây để giải thích ý nghĩa gộp lại trong phần lộ trình giải thích bắt đầu như sau:

‘Rồi bộc lộ tiếp phần chú giải về từ ‘như vậy’ và vài từ có liên quan’ ta có thể đề cập đến như sau đây:

27. [100] Từ evam (như vậy) có nhiều ý nghĩa khác nhau về dụ ngôn, chỉ dẫn đường hướng, khen ngợi, khiển trách, chấp nhận một phán quyết, một trạng thái, cách biểu hiện, ghi nhớ, [43] v.v… đối với trường hợp mang ý nghĩa ẩn dụ trong các đoạn như “nhiều hành vi thiện có thể được thực hiện ‘như vậy’ do người sanh tử.’ (Dh. 53), như cách chỉ dẫn phương hướng (upadesa) trong các đoạn như sau ‘Bạn nên tiến tới theo đường hướng ‘như vậy’ (evam) và lùi lại ‘như vậy’. (M. i. 460), như lời khen ngợi (pahamsana) trong các đoạn như sau ‘ Như vậy (evam) chính Đức Phật, ‘như vậy’, chính Đức Tối Cao’ (A. i. 192) như lời khiển trách (garahana) trong các đoạn như ‘ đây là cách người phụ nữ bất hạnh tỏ lời khen ngợi “như vậy’ (evam evam) về nhà sư trong mọi tình huống.’ (S.; i. 160)như cách chấp nhận một phán quyết (vacanasampatiggaha) như trong các đoạn sau “ ngay cả ‘như vậy’ (evam) [44] thưa ngài Trưởng Lão quý mến,” vị tỳ khưu trả lời với Đức Phật ‘ (M. i. 1); như một trạng thái (ākāra) trong các đoạn văn như sau “ Chính vì như vậy (evam), thưa ngài trưởng lão , tôi hiểu ra được pháp do chính Đức Phật chú giải.’ (M. i. 258; Vin. iv. 138) như là cách biểu lộ, thể hiện (nidassana) trong các đoạn văn như sau. ‘Hỡi đệ tử yêu mến, hãy đến, hãy Quy Y với trưởng lão Ananda và nhân danh ta mà hỏi ngài xem trưởng lão Ananda có được giải thoát khỏi các nỗi ưu phiền bệnh tật, và có được mạnh khoẻ, tráng kiện và sống trong tiện nghi hay không: “Đệ tử Subha Todeyyaputta hỏi xem trưởng lão Ananda đang có cuộc sống thoải mái chăng” và ngài nói “như vậy (evam): “Thật tuyệt vời nếu như Trưởng lão Ananda đến thăm gia đình đệ tử Subha Todeyyaputta do lòng từ tâm của ngài.” (D. i. 204) như là điều ghi nhớ (avadharana) trong các đoạn như sau ‘Ngài quan niệm thế nào về điều này, hỡi Kālāmans: liệu đây có phải là những pháp thiện hay pháp bất thiện?’- Thưa ngài, đó là những tư duy bất thiện vậy.- đáng chê trách hay vô can? Đáng chê trách, thưa ngài. – do các vị hiền trí kết án hay ra lệnh thực hiện chăng? Thưa ngài do các vị khôn ngoan kết án. – được đem ra thực hiện hay đem lại hiệu quả. Liệu những điều đó có dẫn đến tai hoạ hay đau khổ chăng? Bằng không hay chúng xuất hiện ra sao trong trường hợp này? – Thưa ngài trưởng lão, được thực hiện và đem lại hiệu quả chúng sẽ dẫn đến tai hoạ và đau khổ, đó chính là cách xuất hiện đối với chúng ta trong trường hợp này. (A. I. 190)

Ở đây ta cũng nên coi đó như là một trạng thái, một cách biểu thị và một cách ghi nhớ.

28. Về điểm này, hiểu theo nghĩa như là một trạng thái, ngài chứng minh ý nghĩa bằng từ ‘evam’ (như vậy) như cách sau đây [101]. Ở đây ai có khả năng nhận ra trong mọi tình huống lời của Đức Phật thuộc loại lão luyện về nhiều phương diện, xuất phát từ nhiều loại khuynh hướng khác nhau, hoàn hảo cả về ý nghĩa lẫn lời văn, sở hữu nhiều điều kỳ diệu, [45] sâu xa trong cách chú giải và thấu triệt được nhiều pháp và ý nghĩa thích hợp đối với mọi chúng sanh, mỗi loại tuỳ theo lời nói của chính mình ngay sau khi lời nói của ngài lọt đến tai họ? Tuy nhiên, ta lại nghe thấy như sau – Lại có một phong cách chính tai tôi đã được nghe.

29. Hiểu theo ý nghĩa biểu lộ [Ngài chỉ ra] bằng cách trừ ra chính Ngài [theo ý nghĩa] như vậy. Tôi không phải tự có, điều này không phải [lần đầu tiên] do tôi thực hiện. Và ngài cũng chứng minh toàn bộ Kinh điển, giờ đây được tụng lại [Khi Ngài nói]: Như vầy tôi nghe (nghĩa là), do tôi đã được nghe nói như vậy.

30. Hiểu theo nghĩa được ghi nhớ (avadhārana) [ngài đưa ra ý nghĩa sau đây] nhờ vào cách chứng tỏ chính khả năng ghi nhớ của ngài (dhārana) đến nỗi chính Đức Phật đã yêu cầu như sau, ‘Hỡi các vị tỳ khưu, người đệ tử tuyệt vời nhất trong số các độ đề của Như Lai, chính là đệ tử có kiến thức uyên thâm, đó là Ananda…người phụ tá của ta….người có phẩm hạnh tốt…có lòng can đảm tuyệt vời…đó chính là Ananda’ (A. I 24-5) Ngài đã động viên ước muốn của mọi chúng sanh lắng nghe theo cách như sau: Như vậy chính ta đã nghe như vậy- là điều nên được xem xét theo cách thức này chứ không thể khác được, không hơn không kém. Cả về ý nghĩa lẫn lời văn.

31. Giờ đến từ me [trong đoạn văn evam me sutam. ‘như vậy chính ta đã nghe được’ hay ‘ chính tai ta đã nghe được như vậy, lại được hiểu theo ba nghĩa như sau. Vì trong các đoạn như ‘những gì có được trong đoạn văn đó ta không thể thông hiểu được. (me)’(Sn. 81) nghĩa ở đây hiểu theo thể công cụ ‘nhờ ta’ (maya); trong các đoạn như, ‘Thưa ngài đáng kính, thật là điều tuyệt vời nếu như Đức Phật đã chú giải cho tôi (me) pháp một cách ngắn gọn.’ (S. iv. 63). Ý nghĩa ở đây lại được hiểu theo chỉ định cách ‘cho tôi’ (mayha.) và trong các đoạn như ‘ Hỡi các vị tỳ khưu, nhờ tôi được thừa kế pháp.’ (M. i. 12) ý nghĩa ở đây phải được hiểu theo thuộc cách] thuộc về tôi, của tôi. (mama). Tuy nhiên ở đây, có hai ý nghĩa được coi như thích hợp nhất ‘do tôi được nghe’ và ‘việc tôi nghe được’ (cảm nghiệm thính giác) [cụ thể ở thể công cụ và thuộc cách].

32. Còn đối với từ sutam (nghe). Từ suta này, kèm theo hay không kèm theo với tiếp đầu ngữ lại được sắp loại với nhiều ý nghĩa khác nhau, cụ thể là, tiến hành, cử hành, chế ngự được tham dục, [46] đánh đống lại, sùng kính, nghe được bằng tai, nhận ra được nơi nhĩ môn, v.v… vì trong các đoạn như ‘cùng với đoàn tuỳ tùng ngài tiến tới (pasuta)…’  ý nghĩa ở đây chính là lên đường (gamana). Trong các đoạn như ‘Đối với kẻ nào nhận ra pháp ưu việt” (Vin. i. 3) ý nghĩa ở đây là: về pháp được cử hành (khyata). Trong các đoạn như ‘[kẻ nào….] bị tham dục xâm chiếm (avassuta) đối với các vị tỳ khưu…bị tham dục xâm chiếm’ (rāgābhibhūta). Trong các đoạn như ‘và bảo tàng công đức to lớn biết nhường nào được các ngươi cất giấu (passuta) (Khp. vii. 13) ý nghĩa ở đây chính là được thu gom lại (upacita). Trong các đoạn như ‘khi kẻ nào [102] kiên định theo đuổi thiền (Jhana)’ (Dh. 181) ý nghĩa ở đây là chú tâm vào thiền Jhana (anuyutta). Trong các đoạn như ‘nhìn thấy, nghe được, và cảm nhận’ [47] (M. i. 3) ý nghĩa ở đây là nhận ra bằng tai (sotavinneyya). Trong các đoạn như ‘Ngài nhớ lại những gì đã ghi nhận thông qua nhĩ moan (cotadvavinnata). Nhưng ở đây ý nghĩa của từ sutam chính là điều đã được ghi nhận bằng cách đưa ra hàng loạt thức [48] do nhĩ thức thốt ra, hoặc đây chính là hành vi ghi nhận’.

33. Về điểm này, khi ý nghĩa của từ me được đưa ra sử dụng ở thể phương tiện ‘nhờ ta’ thì cấu trúc câu được viết như sau: tôi đã nghe ‘như vậy,’ được ghi nhận nơi một qui trình tâm được xảy ra nơi nhĩ thức. Khi ý nghĩa của từ me được diễn tả [bằng thuộc cách] (của tôi) thì cấu trúc câu như sau: chính vì thế nghe của tôi biết là hành vi ghi nhận do một qui trình tâm do nhĩ thức ghi nhận.

34. Chính vì thế liên quan đến các từ này, evam (như vậy) chính là cách thể hiện phận sự của tâm như nhĩ thức. v.v…; me, (do ta, ta) là cách thể hiện của người sở hữu của tâm được khẳng định; và sutam (nghe) chính là cách thể hiện hiểu biết không hơn không kém, hoặc không làm méo mó tâm thức đó nhờ vào đặc tính không nghe đã bị loại bỏ.

Tương tự như vậy, evam (như vậy) biểu thị những loại tâm bắt đầu với nhãn thức thực sự diễn ra ở nhiều cách khác nhau có liên quan đến một đối tượng; me (do tôi, tôi) biểu thị một [cá nhân] riêng biệt; và sutam (nghe) biểu thị một pháp (nhận thức).

Tương tự như vậy, evam (như vậy) biểu thị điều gì muốn được biểu thị, me (do tôi, tôi biểu thị một người, và sutam (nghe) biểu thị phận sự của người đó.

Tương tự như vậy, evam (như vậy) biểu thị một hình thái đa dạng phong phú thông qua việc mô tả các sắc thái nhận thức thuộc những qui trình tâm, tôi) biểu thị một tác nhân; [49] và Sutam (nghe) biểu thị một phạm vi khách quan của hành vi đó.

Tương tự như vậy, evam (như vậy) biểu thị phận sự của một người; sutam (nghe) biểu thị phận sự của tâm đó; và me (do tôi, tôi) biểu thị một con người có liên quan với cả hai nhiệm vụ này.

Tương tự như vậy, evam (như vậy) biểu thị một hiện trạng; me (do tôi, tôi) biểu thị một nhân vật; và sutam (nghe) biểu thị một chức năng của con người đó.

35. Về điểm này, các từ evam (như vậy) và me (do tôi, tôi) hiểu theo nghĩa đích thực và tuyệt đối chỉ là cách mô tả bằng các từ hư cấu, [50] trong khi đó sutam (nghe) lại là cách mô tả các từ thực sự.

Tương tự như vậy, evam (như vậy) và me (do tôi, tôi) là cách mô tả từ phát sinh vì chúng được khẳng định bắt nguồn từ thực tế này thực tế nọ mà ra. Trong khi đó sutam (nghe) chỉ là cách mô tả chêm vào vì [điều nghe được] ta gọi là phụ thêm vào điều nhìn thấy và những gì còn lại.

36. [103] Ở đây cũng vậy, xuất phát từ evam, Ngài chỉ ra cho thấy sự không bối rối và thông qua sutam (nghe) không quên điều được nghe. Xuất phát từ evam (như vậy) ngài chỉ ra cho thấy tác ý hợp lý vì khi có ai đó đưa ra tác ý bất hợp lý thấu triệt được sự khác biệt điều gì không thấy xuất hiện nơi họ và thông qua từ sutam (nghe) ngài chỉ rõ cho thấy đặc tính bất phóng dật vì khi ai đó bị phân tâm thì chẳng có nghe tồn tại nơi họ đâu, vì khi một người phân tâm cho dù ta có nói cho họ một cách rõ ràng thì họ vẫn cho hay ‘ tôi chẳng nghe gì hết; hãy nói lại cho tôi nghe đi” và nhờ vào chú tâm hợp lý người đó thiết lập được cả hai phước đức đó là định hướng đúng đắn cho mình, và công đức đúng đắn vừa được thực hiện trước đó. Trong khi đó ‘bất phóng dật’ thì người đó lại thiết lập được một cặp phước đức khác (‘các luân’) cụ thể là nghe pháp, và thân cận những bậc chân nhân. [51]

37. Nhờ trạng thái đầy hứa hẹn [được diễn tả thông qua từ] evam (như vậy), ngài chứng tỏ tính chất ưu việt nơi cặp thứ hai với phước lành đầy hứa hẹn, và nhờ việc chiếm hữu được nghe [52] [được diễn tả bằng từ] sutam (nghe) [ngài lại cho thấy tính ưu việt của chính ngài nơi cặp phước đức đầy hứa hẹn đầu tiên.

Tương tự như vậy, [với cặp đầu] ta thấy tính tinh khiết nơi mục đích được thiết lập và với cặp thứ hai thì tính chất tinh khiết về phương tiện [53] cũng xuất hiện. Và với đặc tính tinh khiết nơi mục tiêu [ta thấy được thiết lập] sự phân biệt đặc thù [54] trong cách ‘vạch dấu’, và với đặc tính tinh khiết đó nơi cách phân biệt được thể chất đặc thù trong cách ‘ghi chép’

38. Cũng vậy, thông qua từ evam (như vậy), cho thấy sự thấu triệt được sự khác biệt nơi chủng loại. Ngài cho thấy tính siêu việt của mình trong Nghĩa đạt thông và Biện đạt thông. Đang khi đó với từ Sutam (nghe) lại cho thấy rõ cách thấu triệt về tầng lớp điều được nghe, [cũng giống như điều tuyệt hảo của chính ngài.] trong việc Pháp đạt thông và Ngữ Đạt Thông.

39. Cũng vậy, trong khi thốt lên từ evam (như vậy) cho thấy rõ tác ý hợp lý. Ngài cho biết rằng ‘ những pháp này đã được nghiên cứu kỹ càng, và được thấu triệt một cách hợp lý nhờ vào chánh kiến’ do tôi (me) trong khi thốt lên từ sutam (nghe) chứng tỏ việc ngài chế ngự được nghe, ngài cho biết, ‘Có nhiều pháp được lắng nghe được ghi nhận, được củng cố do từ [55] đó mà ra. Bằng cách chứng tỏ thông qua cả hai từ tính hoàn chỉnh về ý nghĩa và ngôn từ ngài truyền cảm hứng lòng tôn kính trong việc lắng nghe.

40. Toàn bộ câu evam me sutam (như vậy tôi đã nghe, nhờ tôi đã nghe được như vậy) Ngài Ananda đã vượt khỏi bình diện những ai không phải là bậc chân nhân thông qua việc không chiếm cho chính mình, pháp chỉ cho chính mình Đức Phật đã thấu triệt. Và ngài đã làm bừng sáng lên bình diện của những bậc chân nhân bằng cách công nhận mình là đệ tử của Đức Phật.

41. Tương tự như vậy, ngài có nhận thức toát ra từ điều không phải là pháp (tức là điều không phải là Diệu pháp) và thiết lập trên Diệu pháp. Bằng cách chứng tỏ, ‘chính tôi đã được nghe toàn bộ điều đó, nhưng đây lại chính là lời của Đức Thế Tôn [104] bậc A La Hán, chánh đẳng chánh giácđđ’ Ngài đã tự xoá bỏ (si mê) và chỉ là bậc Đạo Sư của mình (Đức Phật), ngài đã ấn định [56] bậc chiến thắng và thiết lập pháp như là điều hướng dẫn cho chính mình.

42. Hơn Thế nữa, khi không công nhận [toàn bộ câu văn] evam me sutam (chính như vậy tôi đã được nghe, như vậy là tôi đã nghe.) chính sáng kiến của ngài và phơi trần điều ngài đã được nghe trước đó, ngài đã tiêu diệt toàn bộ đặc tính thiếu niềm tin của Chư thiên và con người nơi pháp này và làm thấm nhuần tính ưu việt của niềm tin nơi họ theo cách này: điều này tôi đã tin tuởng được ngay lúc Đức Phật còn sinh tiền, là người chiếm hữu được Tứ vô sở úy, là Đấng Thập Lực, là người chiếm vị trí lãnh đạo thiên nhân. Là người có tiếng rống sư tử (xin đọc M. Sutta 12) ngài cao trọng nhất nơi mọi chúng sanh, chúa tể chân đế, Pháp vương, vương quyền chân đế, lãnh địa chân đế. Nơi quy y chân đế, chuyển luân Diệu pháp vương, là đấng Chánh Đẳng Chánh Giác; như vậy ở đây không còn phải lưỡng lự hay nghi ngờ gì về ý nghĩa hay pháp hoặc câu văn và văn tự nữa.

Và đây là một kệ hoàn toàn thích hợp:

Đệ tử của Đức Phật Cồ Đàm cất tiếng nói,
Chính tôi đã nghe được như vậy.
Xua tan mọi thiếu thốn niềm tin
Làm gia tăng niềm tin nơi Lời Đức Phật.

[những từ còn lại trích trong nguồn tư liệu]

43. [Liên quan đến] một (ekam) chứng tỏ giới hạn bằng con số. Dịp hay cơ hội (samayam) cho thấy điều gì được giới hạn. [liên quan đến] một cơ hội (ekam samayam) chứng tỏ cho thấy tính chất bất định.

44. Về điểm này, từ samaya (cơ hội, dịp) [57]được hiểu như sau:

[Cơ hội] được bắt gặp như là biến cố, sát na,
và thời gian, và khối lượng, nguyên nhân và tầm nhìn,
được đắc thủ và được đoạn trừ.
Và cuối cùng là cả thấu triệt nữa

Vì trong các đoạn như “có lẽ chúng ta sẽ gặp nhau vào ngày mai, tuỳ thuộc vào thời gian và cơ hội diễn ra (samaya)’ (D. I 205) ý nghĩa ở đây là một biến cố. (samavāya). Trong các đoạn như ‘Hỡi các vị tỳ khưu, chỉ có một sát na và một cơ hội (samaya) để cho ta sống cuộc đời phạm hạnh’ (A. iv. 227) đây là một sát na (khana). Trong cách diễn tả như sau ‘Cơ duyên (samaya) nóng bức, cơ duyên (samaya) nóng lạnh.’ (Vin. iv. 119) đây chính là thời khắc. (kāla). Trong các đoạn như ‘một đám đông (samaya) to lớn tụ tập bên sườn núi’ (D. ii. 254) đây lại là một khối lượng lớn (samūha). Trong các đoạn như ‘Hỡi Bhaddali, bạn chưa thấu triệt được hoàn cảnh (samaya) “Đức Phật đã lưu lại tại Savatthi và Đức Phật sẽ biết đến tôi như sau: ‘ Tỳ khưu có tên Bhaddali[105] là một người không thực hiện được việc tu tập theo giáo pháp của Đức Phật ‘bạn chưa thấu triệt được hoàn cảnh (samaya) này’ (M. i. 438) đây chính là nguyên nhân. (hetu). Trong các đoạn như ‘giờ đây vào cơ hội đó (samaya) Du sĩ Samanamandikaputta đang lưu lại tại sảnh đường của ngài Mallika trong công viên đồn điền Tinduka để tranh luận về quan điểm riêng của mình (Samaya)’ (M. ii. 22) đây là quan điểm riêng tư (ditthi). Trong các đoạn như ‘ có tồn tại hạnh phúc trên đời này ngay tại nơi đây vào lúc này, và cũng tồn tại hạnh phúc (nơi cuộc sống mai hậu): một người được coi như là thông thái và người đó có tài giỏi để đạt (abhisamaya) đến hạnh phúc đó.’(S. i. 87) đây chính là việc chứng đắc (patilābha). Trong các đoạn như “ Với chứng đắc hoàn toàn (abhiamaya) [hiểu biết] về ngã mạn [58] người đó kết thúc đau khổ’ (A. 134; iii. 246; M. i. 12; xin đọc thêm Sn. 342) đây chính là đoạn trừ (pahāna). Trong các đoạn như ‘Ý nghĩa đau khổ, là ý nghĩa bị đàn áp, ý nghĩa xác định, ý nghĩa tra tấn, ý nghĩa thay đổi, lại chính là ý nghĩa chứng đắc (abhisamaya)’ (Ps. ii. 107) đó chính là thấu triệt (pativedha). Tuy nhiên ở đây ý nghĩa chính là thời gian.

45. Chính vì thế [với các từ] ekam samayam ([liên quan đến một cơ hội, dịp] ý nghĩa ở đây chính là: liên quan đến một trong số các dịp, cơ hội, được coi như là một năm, một mùa, tháng, nửa tháng, một ngày một đêm, buổi sáng, buổi trưa, buổi chiều, canh đầu, canh ngọ, canh cuối của đêm, giờ, v.v… hoặc giả điều này có nghĩa là thời gian thuyết pháp được gọi là ‘ một cơ hội’ đó chính là một trong nhiều lần Đức Phật được thị kiến với các Chư thiên và con người và được kể như là những cơ hội, như là cơ hội đầu thai trong bụng mẹ, cơ hội đản sanh, cơ hội đồng tâm, cơ hội diệt dục, cơ hội khổ hạnh. Cơ hội chiến thắng Ma Vương, cơ hội giác ngộ, cơ hội hiện tại lạc trú, cơ hội thuyết pháp, cơ hội viên tịch và vào cơ hội đó’ cũng được đề cập đến có liên quan đến bất kỳ một trong số các cơ hội sau đây:… Cơ hội phận sự của Đại Bi, từ [hai] cơ hội là phận sự của đại trí và phận sự của Đại Bi180. Cơ hội thực hành hạnh phúc cho người khác từ [hai] cơ hội là thực hành an lạc cho chính mình và thực hành an lạc cho người khác. Cơ hội thuyết pháp từ [hai] cơ hội của hai cách luân phiên trong khi một vị đang đi cùng với hành động phải làm181 và cơ hội thuyết giáo từ [hai] cơ hội là thuyết giáo và thực hành.

46. Đến đây có người đặt câu hỏi: Thế tại sao thuộc cách lại được dùng ở đây, ekam samayam (liên quan đến, vào dịp đó’) thay vì vị trí cách được thực hiện trong Abhidhamma, cụ thể là, ‘yasmim samaye kāmāvacaram’ (‘ nhân cơ hội tâm cõi dục giới [xuất hiện]…’: Dhs. 1) và trong các đoạn Kinh khác với đoạn Kinh này, cụ thể như, ‘yasmim samayebhikkave bhikkhu vivicc’ eva kamehi-‘ (‘Hỡi các vị tỳ khưu, vào dịp đó, một vị tỳ khưu, sau khi ly dục….’; (xin đọc A. ii. 214) và thay vì dùng phương tiện cách như được sử dụng trong Luật, cụ thể như, ‘Tena samayena Buddho Bhagava’ (‘ với điều này được coi như là cơ hội Đức Phật, Đấng Toàn Giác…’ (Vin, iii. 1) Ta có thể nói ý nghĩa hàm chứa ở đây có khác với điều có trong các đoạn này.’ vì điều đó, có nghĩa là, trong đoạn Vi Diệu Pháp và trong các đoạn Kinh khác với đoạn này [trước tiên, Định sở cách được sử dụng] truyền đạt ý nghĩa một chiếc hộp đựng đồ [59] và ý nghĩa sự mô tả tính chất cách tồn tại này so với cách tồn tại khác [60]. Giờ đây ‘hộp đựng’ là thời gian được coi như là [một cơ hội] và một khối lượng cũng được kể như là cơ hội [trở thành hộp đựng] các pháp bắt đầu với xúc được khẳng định ở đó [trong đoạn đầu tiên tác phẩm Dhammasangani]; và cũng vậy bản chất tồn tại của các tư tưởng đó được mô tả bằng bản chất tồn tại của từng [loại] sát na, biến cố, và căn nhân, được gọi là ‘cơ hội’ [61] của chúng. Chính vì thế vị trí cách được sử dụng ở đây nhằm chứng tỏ ý nghĩa đó. Rồi trong Luật Tông dụng cụ cách được sử dụng nhằm gợi ý nghĩa nguyên nhân và ý nghĩa lý do [cho hành vi đó]. Vì một điều rất khó đối với Sariputta và những người khác hiểu ra được cơ hội công bố một giới luật. Và như vậy, khi Đức Phật công bố thập giới ngài đã thực hiện như vậy vào một dịp đặc biệt, có nghĩa là vào một dịp thuận tiện đó là nguyên nhân và là lý do để cho ngài hành động như vậy, và ngài đã lưu lại ở chỗ này chỗ nọ và coi đó như là nguyên nhân để công bố thập giới. Chính vì thế thể công cụ được dùng ở đây để minh chứng ý nghĩa đó. Tuy nhiên, ở đây và nơi một số đoạn Kinh khác như đoạn này, ý nghĩa muốn hàm ý ở đây đó chính là việc cai quản trực tiếp. [62] Vì Đức Phật đã cư ngụ vào dịp đó với việc tuân thủ lòng từ tâm trực tiếp, khi ngài chú giải điều này hay bất kỳ điều gì khác trong Kinh. Chính vì thế ta nên hiểu rằng thuộc cách được sử dụng ở đây nhằm minh chứng ý nghĩa đó và đây [là một kệ thật thích hợp]:

cơ hội được diễn đạt ở nơi nào khác
ở cách công cụ và cách nơi chốn
công bố ý nghĩa là điều nhắm tới.
Nhưng ở đây lại dùng thuộc cách.

47. Đức Thế Tôn (bhagava): đây là một tước hiệu biểu thị lòng kính trọng và lòng sùng kính dành cho một địa vị cao nhất có được nơi chúng sanh nào đó, được nổi bật do có được những ân đức đặc biệt theo như người ta nói rằng:

‘Đức Thế Tôn’ là từ thích hợp .
Cũng là một từ đẹp đẽ nhất.
Đáng được kính trọng và sùng ái
Vì vậy ‘Đức Thế Tôn’ có tên gọi như thế

48. Ở đây tên có bốn đặc tính: biểu thị một giai đoạn trong cuộc sống, [63] biểu thị một dấu hiệu đặc biệt nào đó, biểu thị một dấu chỉ nào đó, và xuất hiện một cách tình cờ nhờ đặc tính cuối cùng này lại có nghĩa là ‘thất thường’.

Về điểm này, [một tên] biểu thị một giai đoạn trong cuộc sống’ là tên như thể ‘con bò một năm tuổi’ (vaccha) [64] bê đực non còn phải luyện’ (damma) ‘bò kéo xe’ (balivadda). Tên biểu thị một dấu đặc biệt là tên như thể. ‘người mang quyền trượng’ (bandi), ‘người cầm lọng’ (chatti), ‘người đội lông mão’ (sikhi) ‘con voi đầu đàn’ (hatthi- có nghĩa là voi). Tên biểu thị một dấu chỉ đặc biệt như thể, người chứng đắc “Tam Minh’ (tevijja). Người đắc “sáu thắng trí”. Cuối cùng là những dấu chỉ tình cờ nổi lên, như thể Sirivaddaka (người gia tố tráng lệ” hay Dhanavaddhaka (‘gia tố tài sản’) vì tên này không nhằm gì tới ý nghĩa của từ đâu.

49. ‘Đức Thế Tôn’ là một tên biểu thị một ấn chứng đặc biệt, [cụ thể là, một trong những ân đức đặc biệt: không phải do hoàng hậu Māhamāyā hay nhà vua Suddhodana ban tặng, hoặc do tám mươi ngàn người bà con hay do các vị Chư thiên xuất sắc như Sakka, Santusita v.v… ban tặng, theo như vị Trưởng Lão Sāriputta cho biết: [65] “Đức Thế Tôn” đây không phải là một tên do người mẹ đặt cho. Tên gọi ‘Đức Thế Tôn’ là cách mô tả thiết thực dành cho các vị Toàn Giác…là [cây] ‘Bồ đề’ (Nd. 1. 143: xin đọc Ch. 1 §18).

50. Giờ đây cũng nhằm giải thích những ân đức đặc biệt, nhờ đó hồng danh này là một ấn chứng đặc biệt các ngài đã tụng một kệ sau đây:

‘Bhagī bhajī bhajī vibhattavā iti
Akāsi bhaggan ti garū ti bhāgyavā.
Bhavantago so bhagavā ti vuccati’

‘Vị đáng kính có nhiều công đức,là người thường lui tới (bhagi), một người tham dự (bhagi), là người chứng đắc những gì đã được phân tích (vibhattava), người đã tạo ra từ bỏ (akasi bhaggam), ngài là người hạnh phúc may mắn (bhagyava).Ngài là người tự khéo tu tiến bằng nhiều cách.(subhavitattano).Ngài đã đi đến tận cùng đích con người (bhav-anto-go(: như vậy, Ngài được gọi là “Đấng thế Tôn” (bhagava).’

Ý nghĩa của hồng danh này nên được hiểu theo cách đã được nêu lên trong Kinh Niddesa (Nd. 1. 142) [66]

51.     Nhưng lại có cách khác định nghĩa về hồng danh này:

‘Bhāgyavā bhaggavā yutto bhagehi ca vibhattavā,
Bhāttavā vantagamano bhavesu bhagavā tato’

(‘ngài là người thật may mắn (bhagyava), ngài đắc thủ từ bỏ, (bhaggava) ngài liên kết với mọi công đức (yutto bhagehi).Và là người chiếm lãnh được những gì đã phân tích kỹ càng (vibhattava); Ngài thường xuyên lui tới (bhattava) và ngài đã từ bỏ, đi đến con người, (Vanta-Gamano-BHAvesu), và như thế Ngài là Đấng Thế Tôn (bhagava)’)

52. Về điểm này, bằng cách sử dụng những đặc tính cá biệt trong ngôn ngữ, cụ thể như, ‘Gia tăng các vần, thay đổi và đọc lướt các vần’ [67] hoặc sử dụng các đặc tính cá biệt bằng cách chèn (luật hiện tượng chêm âm) theo như tác phẩm ‘Pisodara, v.v… [68] phương pháp ngữ pháp, ta có thể hiểu ra được người có thể được gọi với tên là “Đấng Thế Tôn” (bhagava) khi người ta gọi ngài là người có phước (bhagyava) do ngài có phước đức (bhagya) để có thể đến được bờ bên kia đại dương bố thí Ba-la-mật, trì giới ba-la-mật, v.v… [69] có khả năng tạo ra [108] hạnh phúc trần tục và siêu thế.

53. [Tương tự như vậy] ngài cũng còn được gọi là “Đấng Thế Tôn” (bhagava) khi ngài có thể được gọi là người ‘đắc được và từ bỏ” (bhaggava) do bởi có được những cơn gió mạnh đã bị bãi bỏ. Vì ngài đã loại bỏ được cả hàng trăm ngàn vạn thứ lộn xộn, nóng sốt và phiền não được liệt vào loại tham dục, sân hận, si mê, và tác ý lệch lạc; như là người vô tàm và vô uý, như sân hận, và trả thù, như là khinh miệt và độc đoán, như ghen tị và keo kiệt, lừa đảo và gian lận, ngoan cố và ngạo mạn, tự phụ và kiêu hãnh, cẩu thả, và khát ái và vô minh; như tam căn bất thiện, các loại phẩm hạnh bất thiện , phiền não, các tuởng hư cấu, các tầm và tứ; liên quan đến bốn tính điên đảo, lậu hoặc, bộc lưu phược, phương cách bất thiện, ái dục, và các chấp thủ; liên quan đến năm tâm hoang vu, kiết sử, triền cái và si mê, liên quan đến sáu căn gây bất hòa, và ái sắc, liên quan đến bảy tuỳ miên, liên quan đến tám pháp thế gian. Chín pháp ái dục, liên quan đến mười bất thiện nghiệp đạo; sáu mươi hai loại tà kiến, một trăm lẻ tám cách hành động ái dục [70] hay năm loại Ma vương, có nghĩa là phiền não ma vương, pháp hành ma vương, tử thần ma vương, ngũ uẩn ma vương, chư thiên ma vương, và theo dòng văn phong này ta có thể nói:

Ngài đã loại bỏ được (bhagga) tham dục và sân hận.Và cả si mê nữa; ngài thoát khỏi mọi lậu hoặc; Mọi ác pháp được loại bỏ:“đức Thế Tôn’ có hồng danh của ngài thật chính đáng.’

54. Và do ngài có được những đặc tính, vận may được thể hiện tính ưu việt nơi thân của ngài. Làm nổi lên hàng trăm, hàng ngàn đặc tính công đức và nhờ việc từ bỏ các khuyết nhược điểm được thể hiện nơi tính ưu việt nơi pháp thân của ngài. Cũng giống như vậy, nhờ đặc tính thứ nhất được chứng tỏ cho thấy ngài được người đời kính trọng, và nhờ những đặc tính sau này của những ai trở nên giống ngài. Và nhờ đặc tính đầu tiên cho thấy lý do tại sao người đời có thể trông cậy [71] nơi ngài và những đặc tính sau chứng tỏ những ai đã xuất gia qui Phật có thể nương tựa nơi ngài và làm thế nào, khi những người đời đã trông cậy nơi ngài như vậy, họ trở nên vững vàng trong việc loại bỏ những đau khổ tinh thần lẫn thể chất và làm sao khi những người xuất gia Qui Phật được trợ giúp với tài thí và pháp thí của ngài nâng đỡ. Họ có thể tìm thấy những hạnh phúc cả trần tục lẫn siêu thế nữa .

55. Ngài cũng được gọi với hồng danh là ‘Đức Thế Tôn’ là bởi vì ngài đã liên kết với các Phước báu (bhagehi yuttatta) như các loại được kể dưới đây. Hiểu theo nghĩa ngài có đầy phước báu (bhaga assa santi). Giờ đây nơi thế giới bên ngoài Giáo Pháp từ “Đức Thế Tôn” (bhaga) được sử dụng với sáu loại ý nghĩa. Cụ thể như sau, siêu việt, lý tưởng, danh tiếng, huy hoàng, đáng ước ao và có thiên hướng. Ngài có tính siêu việt nơi chính tâm của ngài, hoặc nơi loại được liệt vào hiệp thế và bao gồm nơi đặc tính nhỏ nhặt, nhẹ nhàng’ v.v… [72] hoặc nhận thức hoàn tất được toàn bộ mọi khía cạnh; [109] và cũng giống vậy những pháp siêu thế và ngài có được danh tiếng cực kỳ thanh tịnh được lan truyền khắp cả tam giới, ngài đắc thủ được thông qua những ân đức đặc biệt đích thực và ngài có được đặc tính tráng lệ tỏ lộ ra nơi các chi, hoàn hảo nơi từng chi tiết. Có khả năng truyền cảm niềm trông cậy (trong sáng) nơi con mắt và tâm người khác đang hăm hở chiêm ngưỡng thể hình của người… và ngài đáng ước ao, nói cách khác việc tạo ra những gì ngài muốn, vì bất kỳ điều gì ngài muốn và cần đến nhằm đem lại lợi ích cho ngài hoặc cho người khác tức khắc được tạo ra cho ngài, và ngài còn có chánh tinh tấn được gọi là thiên hướng đó chính là lý do tại sao ngài chiếm được lòng kính trọng nơi toàn cõi thế gian này.

56. Ngài cũng còn được gọi là “Đức Thế Tôn” (bhagava) khi ngài được gọi là ‘người đắc thủ điều đã được phân tích’ (vibhattava) do khả năng ngài đã phân tích được toàn bộ các pháp thành ba loại [thiện, bất thiện và vô ký] đối với các pháp thiện…được phân thành các uẩn, các xứ, các giới, các chân đế, các quyền, y tương sinh, v.v…; hay còn có khổ thánh đế, lại được phân thành bốn ý nghĩa đó là áp bức, hữu vi biến đổi, gây phiền nhiễu. Và về Tập đế lại được phân chia làm bốn ý nghĩa đó là: tích lũy, nguyên nhân, hệ luỵ và trở ngại. Còn phân tích về diệt đế được phân thành bốn ý nghĩa đó là: giải thoát, viễn ly, vô vi, và bất tử. Còn về đạo đế lại được chia thành bốn ý nghĩa: lối thoát, căn nhân, tri kiến, và thành truởng. (xin đọc Ps. i. 19) được phân tích, được tỏ lộ ra, và chứng tỏ là điều mang ý nghĩa ở đây.

57. Ngài cũng được gọi ‘Đức Thế Tôn’ (bhagava) do ngài đã thường xuyên lui tới, thường xuyên tu tập, phát triển, ngay cả những pháp cao nhân hiệp thế và siêu thế như thiên trú phạm trú, và thánh trú [73] lại được phân tích thành: thân viễn ly, tâm viễn ly, và hạnh viễn ly khỏi hiện hữu [74] còn phân tích về trống rỗng vô nguyện, vô tướng, giải thoát và nhiều điều khác nữa.

58. Ngài cũng được gọi là ‘Đức Thế Tôn’ (bhagava) khi ngài được gọi là ‘người loại bỏ được các loại hiện hữu’ (vantagamano bhavesu) do ái dục cái gọi là ‘giải trình” (sự đi) (gamana) có ba loại hiện hữu (bhava) đã được ngài loại bỏ khỏi vanta. Và mẫu tự bha khỏi từ bhava và ga do từ gamana và va khỏi từ vanta với chữ đựơc kéo dài và biến thành từ bha-ga-va như đã được thực hiện nơi thế giới ngữ pháp bên ngoài Giáo pháp) với từ mekhala (‘cái đai’) vì MEhanassa KHAssa maLA (‘vòng hoa đeo ở phần bụng’) như ta thường nói. [75]

59. [110] Đến điểm này, với các từ “Tôi đã nghe được như vậy” ngài đã hé mở cho thấy cảm nghiệm trực tiếp về pháp thân của Đức Phật bằng cách chứng tỏ cho thấy điều đó theo như những gì ngài đã được nghe. Theo cách đó ngài đã an ủi những ai đang thất vọng vì không tận mắt chứng kiến Đức Phật [và bảo đảm cho họ] ‘Đây không phải là học thuyết của một đạo sư quá cố; đây chính là đạo sư [sống động] của chính bạn.’ Rồi bằng cách chứng tỏ với đoạn ‘vào’ nhân cơ hội ‘Đức Phật’ tuy nhiên điều đó cho thấy Đức Phật vào dịp đó không còn là người hiện thực nữa, ngài đã chỉ ra cho thấy việc tịch diệt chung cuộc của [Đức Phật]. Chính vì thế bằng cách [gợi lại ý tưởng] ‘ngay cả Đức Phật, đạo sư của Chân đế cao siêu này, là người có mười lực, có thân xác giống như nắm đá quý, cuối cùng cũng phải đạt đến tịch diệt chung cuộc, chính vì thế, lẽ nào có người nào đó lại nuôi hy vọng có được cuộc sống vĩnh hằng với thân xác này? Ngài đã cảm thấy động tâm nơi những kẻ say mê về tính vô nghĩa cuộc sống, và ngài đã khuấy lên nơi họ lòng nhiệt tình đối với pháp và nhờ cách nói “như vậy’ ngài đã chứng tỏ cho thấy tính ưu việt (vẻ tối thắng) của giáo lý ngài, bằng cách nói ‘ tôi đã nghe’, ngài chứng tỏ vẻ tối thắng của tình đệ tử bằng cách nói ‘ vào dịp đó’, là vẻ tối thắng của thời gian, và bằng cách nói ‘Đức Thế Tôn” là vẻ tối thắng của vị đạo sư vậy (Đức Phật) vậy.

60. Đang cư trú tại Sāvatthi (Sāvatthiyam viharati): Ở đây Sāvatthi là một thành phố [76] đã một thời là nơi cư trú của nhà tiên tri Sāvattha và vì thế mới đổi tên thành Sāvatthi bằng cách đổi giống cái thành giống đực cũng giống như Kākandī và Mākandi; chính vì các nhà từ nguyên học [đã nghiên cứu từng từ một] đã đưa ra như thế. Nhưng các vị đạo sư chú giải lại cho là ‘ bất kỳ điều gì ích lợi cho con người và thường hay sử dụng chính là ở đây (sabbam ettha atthi), chính vì thế mà thành phố được gọi là Sāvatthi và khi các đoàn du mục gặp nhau và câu hỏi được đưa ra “Ở đó có điều gì tốt diễn ra? Và căn cứ vào câu trả lời bất biến lúc nào cũng vậy “Có đủ mọi thứ ở đó” (sabbam atthi), thế nên thành phố đó có tên là Sāvatthi.

Giờ thì có đủ mọi thứ hàng hoá
họ luôn buôn bán trao đổi tại 
Sāvatthi ;
vì ở đó có đủ mọi thứ 
– sabbam atthi-
cũng có cả tên thành phố ở trong đó.
là thủ đô hội chợ của nhà vua Kosalans
làm loá tâm thần và sảng khoái con mắt
cũng như chẳng lúc nào tai không nghe thấy mười thứ âm thanh
và còn có đủ cả đồ ăn thức uống cho mọi người no nê

[111Cư dân thành phố phát triển đến tột độ
thành công, thịnh vượng, đồng thời tao nhã.
Một thành phố không gì sánh nổi ta có thể nhớ lại
Đó chính là Ālakamandā kinh thành các Chư thiên vậy

Tại chính Sāvatthi: vị trí cách ở đây được hiểu theo nghĩa là ‘vùng phụ cận”.

61. Đang cư trú (viharati): đây là một từ dùng ám chỉ hoàn toàn không có gì khác biệt hơn là một người sở hữu nơi ở này, nơi ở nọ (vihara) bao gồm tới bốn oai nghi, đi đứng nằm ngồi. Và ba nơi trú ngụ bao gồm nơi thiên trú, phạm trú và thánh trú. Nhưng ở đây nó ám chỉ chiếm được một hay nhiều dáng điệu trong số các oai nghi được chia thành đứng, đi, ngồi name, chính vì thế ta có thể hiểu được là Đức Phật đang cư trú như vậy (viharati – lưu trú) hoặc là khi ngài đang đứng hoặc đang đi, đang ngồi hoặc đang nằm. Vì do kết thúc một tư thế gây khó chịu (VI cchinditva) thì ngài lại thay thế bằng một oai nghi khác, ngài có thể mang theo (HARATI) chính bản ngã của mình, biến nó luôn tiến tới. Không để cho lụn bại đi; chính vì thế mà người ta nói “ngài đang cư trú (tại đó-abiding).

62. Trong khu rừng Jeta (Jetavane): người đánh bại (jināti) những kẻ thù địch của mình, như vậy ngài là kẻ chiến thắng (Jeta). Hay nói cách khác, khi những người là kẻ thù của ngài hay của đức vua đã bị đánh bại (jiti), như vậy người được sinh ra, (jata), như vậy ngài là kẻ chiến thắng. (Jeta). Hay nói cách khác, ngài được đặt tên như vậy ngoài ước ao rằng tên ngài phải trở thành người đem lại cho ngài những điềm lành. Như vậy ngài được gọi là kẻ chiến thắng (Jeta).

63. Đây chính là điều chúng ta nên, (vanayati, như vậy đây là một khu rừng (vana); nó tạo ra lòng quí mến nơi chúng sanh đặc tính tối thắng. Ý nghĩa ở đây là tạo ra yêu mến, nơi họ đối với chính người (xin đọc Netti. 81). Hay nói cách khác, nó sẽ (vanute), như vậy đây là một cánh rừng (vana); ý nghĩa ở đây là với tiếng kêu cúc cu và các súc sanh bay trên không đã bị nhiễm độc do sự thừa mứa khói nhang và hương kệm của nhiều loại hoa và với màn trướng [77] của cành lá cây, quả và tán lá xanh tươi đong đưa trong luồng gió nhẹ thổi, thật sự, cũng như trong quá khứ, đang vẫy mời toàn bộ chúng sanh “hãy đến thưởng thức tôi.”

64. ‘Vùng rừng Jeta’ chính là cánh rừng tại Jeta (Jetavanam=jetassa vanam – (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép) vì cánh rừng này do hoàng tử Jeta trồng, trông nom và canh giữ. Và chính hoàng tử là người chủ của cánh rừng, chính vì thế mà có tên gọi là cành rừng Jeta (cánh rừng của Jeta): trong cánh rừng của Jeta.

65.Công viên Anāthapinḍika (Anāthapinḍikassa ārāme): người chủ gia nhân này tên là Sudatta, như là tên gọi do cha mẹ đặt cho. Nhưng vì toàn bộ ước muốn của ông đều được ban cho ông và vì ông không keo kiệt và có tỳ vết nhơ và được phú cho những phẩm chất đặc biệt về lòng từ tâm và những phẩm chất còn lại. Ông thường xuyên bố thí của ăn (pinda) cho những người bất lực (anatha) chính vì thế mà ông có tên gọi là Anāthapinḍika (‘người nuôi ăn những người cần giúp đỡ’)

66. Tại đây các sanh vật được sung sướng, (được hạnh phúc) (āramanti) hay đặc biệt những người xuất gia Quy Phật đến đây để tìm sảng khoái, [tìm lợi ích] như vậy mà đây là một ‘công viên’ (ārāma- nơi tiêu khiển); ý nghĩa ở đây là vì sắc đẹp của hoa, quả và tán lá, v.v… [trong trường hợp thứ nhất] và vì vẻ tối thắng với năm yếu tố nơi nhà nghỉ của các vị tỳ khưu (xin đọc A. v. 15 trích ở ch. iii §8) không quá xa khỏi nơi tổ chức bố thí) cũng không quá gần, v.v… [trong trường hợp thứ hai] họ có thể đến từ bất cứ nơi nào có thể để thưởng ngoạn hạnh phúc trong công viên đó và cư trú trong đó mà không cảm thấy thất vọng. Hay nói cách khác, vì đăc tính ưu việt tối thắng nơi loại đã được khẳng định ở trên lại được đen lại (ānetvāa) và có thể thưởng ngoạn (rameti) trong đó hợp với những ai đã ra ngoài bất kỳ nơi đâu có thể, như thế đây là một ‘công viên’ (āarāama – nơi vui chơi)

67. Người chủ hộ Anāthapindika đã mua lại công viên từ tay hoàng tử Jeta bằng cách bỏ ra 18 Kotis (ngàn lượng vàng) để mua công viên đó và đã cho xây các nhà nghỉ trong công viên với một kinh phỉ khoảng độ 18 kotis (ngàn lượng vàng) nữa và đã cho sửa soạn ngày khánh thành trị giá hơn 18 Kotis nữa nâng con số tổng cộng chi phí lên tới 54 Kotis (khoảng độ 5,400.000) miếng vàng, sau đó ông ta đã cúng duờng cho Tăng già có Đức Phật lãnh đạo. Chính vì thế người ta gọi là “công viên Anāthapindika’ (xin đọc Vin. ii. 158). Trong công viên Anāthapindika đó.

68. Các từ ‘trong khu rừng Jeta’ dùng để tưởng nhớ đến người chủ thứ nhất trong khi đó các từ ‘công viên Anāthapindika’ dùng để tưởng nhớ đến người chủ thứ nhì. Nhưng đâu là mục tiêu tưởng nhớ đến họ đây? Ta có thể nói là [điều này được thực hiện] như là một dịch vụ; trước tiên như là một câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi ‘ kinh được công bố ở đâu” và thứ hai là một động viên cho những người khác, muốn lập công đức, [tương tự như vậy] để đem lại kết quả tốt cho chánh kiến. [78] Vì, trong khi xây cổng vào căn nhà, thì 18 kotis nhận được từ việc bán đất, và cây cối trong miếng đất đó cũng trị giá nhiều kotis nữa chính là chi phí của hoàng tử Jeta. Đang khi đó chi phí của ngài Anāthapindika lại lên tới 54 Kotis. Kết quả là, trong việc tưởng nhớ đến hai nhân vật này, Ngài Ananda cho thấy làm thế nào những người ước muốn lập công đức đã thực hiện như thế và nhờ đó mà ông đã động viên người khác cũng ước ao lập công đức [tương tự như thế] để đem lại hiệu quả cho chánh kiến. Chính vì thế mà ta nên hiểu mục tiêu của việc tưởng nhớ ở đây chính là để động viên những ai ước muốn lập công đức và tương tự như vậy mà đem lại hiệu quả cho chánh kiến vậy.

Ta có thể nêu thắc mắc: Nếu Đức Phật cư trú lại Savatthi trước tiên, rồi tại khu rừng Jeta, thì công viên Anāthapindika không thể được đề cập tới, và ngược lại nếu như ngài sống tại đó, thì Savatthi’ cũng không thể được đề cập đến. Vì ngài không thể đồng thời cư trú ở hai nơi [113] vào một lúc được. Điều này có thể được trả lời như sau: chẳng phải ta đã đề cập đến ở trên ‘vị trí cách ở đây nên được hiểu như là “vùng lân cận” (§ 60) sao? Kết quả là, chính vì các đoàn gia súc đang đi lang thang trong vùng lân cận sông Hằng mà Jumma, v.v… mà ta có thể nói chúng đang đi kiếm ăn trong sông Hằng, đi lang thang trong vùng Jumna.’ Chính vì thế ở đây cũng vậy. Có một nơi gọi là cánh rừng Jeta và cũng có một công viên Anāthapindika kế cận với vùng Savatthi. Khi có người cư trú tại đó ta có thể nói rằng người đó cư trú tại Savatthi, trong khu rừng Jeta và tại công viên Anāthapindika.” Vì từ ‘Savatthi’ được đề cập đến để ám chỉ vùng tổ chức cuộc bố thí, và các từ khác cũng được nhắc tới để chỉ một chỗ nghỉ ngơi xứng cho những người xuất gia Quy Phật.

69. Về điểm này, nhờ tưởng nhớ đến Savatthi, Ngài Ananda chỉ ra cho thấy lòng từ bi của Đức Phật đối với đám đông đạo hữu và do tưởng nhớ đến khu rừng Jeta, ngài chỉ ra cho thấy lòng từ tâm của ngài đối với những người xuất gia Qui Phật. Cũng giống như vậy, nhờ việc đầu tiên ngài chỉ ra cho thấy việc tránh không sử dụng hành khổ hạnh của Đức Phật và việc ngài chấp nhận những (bốn) nhu cầu cần thiết cho cuộc sống các vị tỳ khưu. Cụ thể là, chấp nhận dâng cúng y cà sa, đồ ăn bố thí. Nơi cư trú. Và thuốc chữa bệnh và nhờ việc tưởng nhớ đến địa danh thứ nhì ngài muốn chỉ rõ việc Đức Phật theo đuổi xá giải cho những đam mê dục lạc trong việc ngài loại bỏ những dục trần. Và việc đầu tiên ngài chỉ ra cho thấy Đức Phật quan tâm đến thuyết pháp Chánh Đế và nhờ việc thứ nhì và việc quyết tâm của ngài theo đuổi cuộc sống vô gia cư. Việc đầu tiên ngài tiếp cận thông qua lòng từ bi và nhờ việc thứ nhì ngài rút lui thông qua trí tuệ; nhờ việc đầu tiên ngài muốn chứng tỏ cho thấy lòng quyết tâm của Đức Phật muốn lo đến hạnh phúc và an lạc cho chúng sanh. Còn việc thứ hai cho thấy tình trạng nguyên vẹn trong việc ảnh hưởng đến hạnh phúc và an lạc cho chúng sanh; việc đầu tiên nơi cư trú tiện nghi là dấu chỉ việc không từ bỏ những an lạc như vậy là phù hợp với pháp. và nhờ việc thứ hai, [nơi cư trú tiện nghi] lại là dấu chỉ việc theo đuổi pháp cao nhân hơn; nhờ việc thứ nhất chứng tỏ việc ích lợi to lớn ngài đem lại cho con người, và việc thứ hai lại chứng tỏ lợi ích to lớn ngài đem lại cho các Chư thiên; và cuối cùng việc đầu tiên ngài chỉ cho thấy chính việc Đức Phật giáng trần trong thế gian này, và trưởng thành cũng nơi trần thế này và việc thứ hai cho thấy tính chất ngài không hề bị thế gian ảnh hưởng, v.v…

70. Rồi sau đó (atha) hiểu theo nghĩa liên tục, không gián đoạn. Kho (không được dịch) chỉ là một tiểu từ hiểu theo nghĩa chỉ định một chủ đề mới. [79] Nhờ đó ngài chỉ ra cho thấy đang khi Đức Phật cư trú tại Savatthi liên tục không gián đoạn, thì một vấn đề khác nẩy sanh. vấn đề gì vậy? ‘Một vị Chư thiên nào đó’ v.v…

71. Về điểm này, một vị (Chư thiên) nào đó (aññatara) là một bất định đại tự chỉ định, vì đặc tính Chư thiên đó không được xác định do tên tuổi hay chủng tộc. Chính vì thế mà người ta đề cập đến ‘một vị nào đó’, một vị Chư thiên (devata- giống cái) cũng là một Chư thiên (deva-giống đực) và một [danh tự thuộc giống cái] thì cũng thông dụng cho cả hai giống đực và giống cái. Tuy nhiên, ở đây[114] lại là một giống đực. Lại là con trai của Chư thiên; nhưng ngài lại được gọi là ‘vị thần’ là vì từ này được dùng chung cho cả hai phái. [80]

72. Vào hạ tuần canh đêm (abhikkantaya rattiya): ở đây từ abhikkanta hiểu theo nghĩa cạn kiệt, vào ngày tuần trăng thứ tư, [81] tốt, đẹp xinh xắn, hoà hợp, v.v… ở đây trong các đoạn như ‘đêm đang tiến gần đến kết thúc (abhikkanta), canh nhất đã kết thúc. Đoàn thể Tăng Già đang ngồi thiền. Thưa ngài Ngài, Cầu mong Đức Phật tụng lên giới luật cho các vị tỳ khưu’ (Vin. ii. 236; A. iv. 204) điều này sắp kết thúc. (khaya). Trong các đoạn như ‘ có những đêm vô cùng (bahikkanta) đặc biệt ngày mười bốn, ngày rằm, và ngày thứ tám sau rằm. (xin đọc M. i. 20) Nhưng trong các đoạn này lại ghi là abhiññātā thay cho từ (abhikkanta.)[82]Đây là ngày thứ tám sau tuần trăng rằm (pabbaniya). Trong các đoạn như ‘ đây là người nổi bật nhất (abhikkantatara) và cao cả hơn bốn nhân vật đó.’ (A. ii. 101) điều đó thật là tuyệt (sandara). Trong các đoạn “Kẻ nào lạy dưới chân ta ở đây chiếu sáng với thành công vang dội. Chính vì thế mà tình yêu cùng cực của ngài (abhikkanta) chiếu sáng trong những ngày tám sau rằm và lại chối chang đến vậy? (Vv. 49) đây là đặc tính đẹp trai mỹ miều. (abhirupa). Trong các đoạn. ‘Ôi cao thượng thay, Đức Phật Cồ Đàm, cao thượng thay, Đức Phật Cồ Đàm!’ Vin. iii. 6; M. i. 24) đây là điều hoàn toàn ăn khớp với. Ý nghĩa ở đây là cạn kiệt; chính vì thế vào cuối tuần canh trong đêm (đêm gần về sáng)’ có nghĩa là khi đêm gần kết thúc.

73. Đặc tính rực rỡ tột đỉnh của ngài. (abhikkantavanna): ở đây từ ‘tột đỉnh’ (abhikkanta) có nghĩa là đẹp trai. Nhưng từ vanna lại ám chỉ nước da, (mầu da), lời ca ngợi, nhóm bộ tộc (có nghĩa là đẳng cấp), lý do, hình dáng, chiều cao, thân hình dáng vẻ bên ngoài (có nghĩa là đối tượng nhãn quan) v.v… Về điểm này, trong các đoạn như ‘Ôi Đức Phật, nước da của ngài có mầu vàng óng (suvannavanna)’ (Sn. 548) đây chính là làn da. (chavi). Trong các đoạn như ‘Hỡi vị gia chủ, khi nào ngài dựng lên bài kệ khen ngợi Đức Phật Cồ Đàm’ (D. i. 91). Đây chính là nhóm sắc tộc (kulavagga). Trong các đoạn như “thông qua dấu hiệu [115] nào nhà ngươi có thể khẳng định người đó là quân cướp hương nhang?’ (S. i. 204) Đây là một lý do, trong các đoạn như ‘Sau khi đã tạo ra hình dáng (vanna) một cỗ tượng hoàng cung vĩ đại’ (S. i. 104), đây chính là hình dáng (Santhana). Trong các đoạn ‘ba kích cỡ (vanna) bát khất thực’. (Vin. iii. 243) đây chính là số đo lường. (pamana), trong các đoạn như “Màu sắc, khí, vị, vật thực; (Vis. Ch. xi. §§88/tr.. 364), đây chính là sắc xứ. (rupayatana). Ơ đây ta nên hiểu như là nước da (nước da) do đó đặc tính hết sức rực rỡ’ có nghĩa là ‘sắc đẹp nước da của người đó’.

74. Toàn bộ…(kevalakappam): giờ đây từ kevala có nhiều ý nghĩa khác nhau: không báo trước, hầu hết, không pha trộn, không có gì hơn, vững chắc, phân tách, v.v… Vì trong các đoạn ‘cuộc sống phạm trú hoàn toàn hoàn hảo và thanh tịnh…’(D. i. 62.) ý nghĩa ở đây là không báo trước. (annavasesata). Trong các đoạn như “Toàn bộ dân thành Anga và Magadha sẽ đến đem theo rất nhiều thực phẩm’ (Vin. i. 27) đây chính là một phần lớn (thực phẩm) (yebhuyyata) trong các đoạn như ‘ vẫn tồn tại nguồn gốc của toàn bộ các uẩn đau khổ’ (S. ii. 1) đây là điều không pha trộn lẫn. (avayamissata). trong các đoạn như ‘Chắc rằng chỉ duy nhất do niềm tin (kevala) mà vị trưởng lão này… ‘(A. iii., 376) đây là điều không có ngoại lệ (anatireka). Trong các đoạn như “ Người đồng hương của Ngài Anurudha tên là Bahika đã có lập trường hoàn toàn (kevalakappa) đối lại với phái ly giáo trong cộng đoàn Tăng Già.’ (A. ii. 239) đây là một điều chắc chắn (dalhatthata). Trong các đoạn như ‘kẻ nào đã đạt đến điều tuyệt đối (kevali), [83] sống bên ngoài cuộc sống, được gọi là một siêu nhân’ người siêu phàm (A. v. 16) đây là điều tách biệt. (visamyoga) Tuy nhiên, ở đây ý nghĩa lại có ý ám chỉ đặc tính không báo trước.

Rồi đến từ kappa cũng lại có nhiều ý nghĩa khác nhau như là bài tập luyện đức tin. Tính cách hợp pháp, thời gian, cách mô tả, cắt đứt, gián đoạn, chia sẻ, phân tách. [84]vùng phụ cận, v.v…Vì trong các đoạn như “ Điều đó phải được tin là (okappaniya) [đây là một lời khẳng định] của Đức Phật Cồ Đàm vì ngài là bậc A La Hán ,Chánh đẳng chánh giác.’ (M. i. 249) ý nghĩa ở đây là một cuộc luyện tập niềm tin (abhisaddahana). Trong các đoạn như ‘Hỡi các vị tỳ khưu, tôi cho phép các tỳ khưu được dùng hoa quả (trái cây) thể theo năm điều được luật cho phép.’ (vin. ii. 109) [119] đây là điều hợp pháp (vohara). Trong các đoạn như ‘Tôi thường xuyên (niccakâpp) trú ngụ trong đó (m. i. 249) đây lại là thời gian (kala). Trong các đoạn như ‘ Chính vì thế Ngài Kappa…’ (Sn. 1092) đây là cách mô tả. (paññatti) [có nghĩa là một tên riêng]. Trong các đoạn ‘ được trang hoàng, với tóc râu tỉa ngắn’ (kappati)’ (Ja. vi. 268) đây lại là việc cắt tỉa (chedana). Trong các đoạn như ‘Dài hai gang tay cho phép (kappa) được phép (kappiti)’ (Vin. ii, 294) đây là cách giải thích (vikappa). Trong các đoạn như ‘cũng có thời gian được nằm nghỉ một khoảng khắc.(kappa) (A. iv. 333) đây chỉ là một phần nhỏ.(lesa). Trong các đoạn như ‘khiến toàn bộ (kevalakappa) cảnh rừng tre cháy đỏ rực’ (S. i. 66) đây chỉ là một vùng phụ cận (samantabhava). Tuy nhiên ở đây ý nghĩa vùng lân cận được chủ ý nhắm tới. Do đó, ‘toàn bộ cánh rừng Jeta ‘ nên được coi như mang ý nghĩa như sau: ‘khu rừng Jeta cùng với vùng lân cận không được cảnh báo trước.’

75. Khiến cho…đỏ rực lên (obhasetva): luồng ánh sáng lan tràn khắp nơi giống như đêm trăng rằm và giống như mặt trời vậy; ý nghĩa ở đây là, ‘biến thành một biển lửa đỏ rực. Được thắp sáng toàn bộ.”

76. Tiến lại gần Đức Phật (yena bhagava ten’upasankami – nghĩa đen là: nhờ vào điều Đức Phật, nhờ điều đó mà có thể tiến lại gần (Đức Phật) được.’): dụng cụ cách ở đây được sử dụng [nhờ các từ yena…tena (nhờ điều đó… thông qua điều đó’)]lại có ý nghĩa của vị trí cách; do đó, ý nghĩa nên được hiểu ở đây là ‘ Nơi nào (yattha) Đức Phật cư trú, thì (tattha) ngài tiến lại gần.’ Ở đây ý nghĩa ở nguyên nhân cách cũng có thể được hiểu như sau: “ vì bất cứ lý do gì (yena karanesa) các Chư thiên và con người cũng muốn tiến lại gần Đức Phật, do chính lý do đó (ten’eva karanena) ngài đã đến lại gần [Đức Phật]’ và vì lý do gì mà người ta tiến lại với Đức Phật? Với ý định tìm ra cho được phân định rõ ràng nơi các ân đức đặc biệt. Giống như một cây cổ thụ luôn lúc nào cũng mang đầy hoa trái [mà đoàn chim có thể được tiến gần bất kỳ lúc nào.] với ý định tận dụng được toàn bộ hoa trái của cây đó. ‘tiến lại gần’ có nghĩa là ‘đi tới được’.

77. và (sau khi đã tiến lại gần được – upasankamitva): [85] điều này chỉ ra cho thấy giai đoạn kết thúc việc tới gần; hoặc giả ý nghĩa ở đây là ‘Sau khi đã tiến lại gần như vậy, bởi vậy, sau khi đã đi tới vùng lân cận Đức Phật đang trú ngụ được gọi là “một nơi gần hơn.”.

78. Sau khi đã kính lễ ngài (bhagavantam abhivadetva): sau khi đã kính lễ ngài, đã chào ngài. Tỏ lòng tôn kính Đức Phật.

79. Ở một bên. (ekam antam): đây là một phó từ ở thể trung tính; ý nghĩa ở đây là ‘ ở một vị trí, tại một sườn núi. Bằng không từ này phải được diễn tả ở bổ cách hiểu theo vị trí cách.

80. [117Ngài đã đứng (atthasi): điều này phủ định hành vi ngồi và những tư thế khác; ý nghĩa ở đây là ngài đang chọn tư thế đứng ngài đang đứng. Nhưng ngài đứng theo cách thức nào. Mà ta có thể hiểu được ngài đang đứng sang một bên.’?

[Ngài đang đứng] chẳng phải ở phía trước cũng không ở phía sau. Không quá gần mà cũng chẳng quá xa. Có một điều gì hơn thế nữa. chẳng phải đứng ở trên mà cũng không phải ở dưới. Ta có thể diễn tả: chẳng phải do gió thượng: Ai có thể chỉnh sửa lại được sai phạm này. Người ta gọi ngài, chỉ đứng về một phía mà thôi.

81. Nhưng tại sao ngài chỉ có đứng mà lại không ngồi? Chỉ do ước muốn là có thể nhanh chóng rời khỏi nơi đó. Vì khi các vị thần vì bất kỳ lý do gì lại xuất hiện trên thế giới con người. Họ thực hiện điều đó như thể một người có những thói quen trong sáng lại xuất hiện ở ngay hố xí. Thực chất, thế giới con người tự nhiên đã khiến họ phải ghê tởm cho dù có cách xa cả hàng trăm dậm do có mùi hôi thối. Và họ đâu có cảm thấy sảng khoái gì trong đó. Chính vì thế vị Chư thiên này đã kiềm chế không ngồi xuống để có thể thoát khỏi chỗ đó càng nhanh càng tốt. Như thể ngài đã thực hiện điều ngài phải làm. Và cũng vậy các vị Chư thiên không bị mệt mỏi tiềm tàng trong người trong tư thế đi, đứng. v.v… để có thể xua đuổi những con người đang ngồi đó; chính vì thế đây là lý do tại sao ngài không ngồi; và ngài cũng đã không ngồi là do muốn tỏ lòng tôn kính đối với các đệ tử vĩ đại vì họ cũng đang đứng chung quanh Đức Phật. Hơn thế nữa, ngài cũng không ngồi là do muốn tỏ lòng tôn kính chính Đức Phật Vì khi các vị Chư thiên muốn ngồi xuống thì tức khắc sẽ có một chiếc ghế dành cho các ngài xuất hiện và không bao giờ thiếu điều đó. Ngài đang đứng ở một bên mà không nghĩ chi đến tư thế ngồi làm chi.

82. Và đang đứng như thế (ekam antam thita kho sa devata – nghĩa đen là: đứng ở một phía như vậy, vị Chư thiên đó) ở đây có nghĩa là Chư thiên đó đang đứng về ở một phía vì những lý do theo cách này.

83. Vị Chư thiên nói với Đức Phật bằng những kệ như sau (Bhagavantam gathaya ajjhabhasi): ý nghĩa ở đây là ngài nói với Đức Phật bằng những lời kệ:

Chư thiên và con người đông vô số kể
đang tìm kiếm những điềm lành
mong điềm lành sẽ đem đến
Ôi đấng tối cao! hãy giảng dạy những điềm lành.

[Nguồn gốc]

84. (3) Về điểm này, như đã được đưa ra trong lộ trình như sau ‘như vậy chúng ta sẽ đưa ra một bài chú giải đa dạng về từ “như vậy” và một số từ khác nữa. Để đưa ra ý nghĩa, trước khi chúng ta nói về nguồn gốc kinh đó’ (§3) và đây là cơ hội để thuật lại nguồn gốc kinh đó. Chính vì thế, trước tiên sau khi chúng ta nói về nguồn gốc những câu hỏi về điềm lành chúng ta sẽ chú giải [118] về ý nghĩa những kệ trên như sau.

85. Nguồn gốc các điềm lành phát xuất từ đâu? Hình như một số đông những người Ấn Độ thường tụ tập nhau lại chỗ này chỗ kia ngay tại các cổng thành và trong các đại sảnh đường thành phố và được trả những đồng tiền vàng để được nghe những chuyện kể của những người thuộc các giáo phái ngoại lai khác nhau, tỷ như, người Rape thành Sita và những người khác thường kể lại, mỗi câu chuyện thường kết thúc trong bốn tháng. Trong qui trình kinh về các điềm lành này thường được bắt đầu như sau: ‘điềm lành là gì vậy? Điều gì được coi như là những điềm lành?’ Điều gì được nghe thấy nơi các điềm lành đó? điềm lành đó có ý nghĩa ra làm sao? Ai trong chúng ta có thể biết được điềm lành là gì nào? Thế rồi có người tự cho là đã nhận ra được điềm lành lên tiếng “ Tôi hiểu được điềm lành đó” điều tôi nhìn thấy là một điềm lành trên đời này. Vì hình thái nhìn thấy được nổi tiếng giống như một điềm lành tốt nhất tôi đã nhận ra.Thí dụ như: ở đây một người nào đó. thức dậy rất sớm vào buổi sáng, nhìn thấy một con chim biết nói [86] hay là một cây bilva non hay một phụ nữ mang thai hoặc một đứa bé tô điểm quần áo lộng lẫy hoặc một của bố thí đầy bát khất thực hay một con cá phèn tươi rói hay một con ngựa nòi hay một chiến xa với những con ngựa nòi kéo xe hay một con bò đực hay con bò sữa hay một con bò mầu nâu. Hay người đó còn nhìn thấy cảnh sắc được coi như là một điềm lành. Điều này được gọi là những điềm lành đã được nhận ra.” Có một số người chấp nhận cách lập luận của người này một số khác lại không. Những người đó không tranh luận với họ. Rồi một người khác lại nhận mình đã nghe thấy một điềm lành nói rằng: Thưa quý vị, con mắt nhìn thấy cả những điều trong sạch và những điều nhơ bẩn, kể cả những điều tốt đẹp và những điều xấu xa, điều dễ chịu cũng như những điều khó chịu. Nếu như điều nhìn thấy là điềm lành, rất có thể tất cả đều là điềm lành cả. Chính vì thế điều nghe thấy cũng là điềm lành nữa. [119] Trái lại điều nghe là điềm lành. Vì âm thanh cũng được cho là điềm lành tốt nhất được nghe thấy. Thí dụ như: ở đây có một người nào đó, thức dậy rất sớm, nghe thấy một tên “Vaddha” hay Vaddhamana’ hay Punna’ hoặc Phussa’ hay Sumana hay Siri’ hay Sirivaddha’ [được dóng lên] [87] hoặc giả người đó nghe thấy các từ như ‘hôm nay giao hội với một ngôi sao đẹp’ hay ‘ một thời điểm tốt’ hay ‘hôm nay là ngày đẹp’ hoặc giả ‘ một điềm lành’ hoặc giả người đó nghe thấy điều gì đó được coi như là một điềm lành. Đây là điều được gọi là điềm lành được nghe thấy.’ Có một số người cũng chấp nhận lời khẳng định của người này và một số lại không. Những người nào không chấp nhận liền tranh luận với họ. rồi lại có người khác cho là những gì cảm nhận được cũng là điềm lành nói rằng: Thưa quí vị, tai nghe thấy điều tốt cũng như điều xấu, nghe được điều dễ chịu cũng như điều khó chịu. Nếu như điều nghe thấy được coi như là điềm lành. Thì tất cả cũng được coi như là điềm lành mà thôi. chính vì thế điều ta cảm nhận được cũng là điềm lành nữa. Vì mùi vị, hương vị và điều tiếp xúc được coi như là điều lành được cảm nhận thấy. Thí dụ như: ở đây có một số người: thức dậy rất sớm vào buổi sáng, ngửi thấy một mùi hoa kệm phức như mùi hương sen. Hay nhai phải chiếc tăm xỉa răng hay đụng phải đất hay đụng phải mùa màng còn xanh. Hay đụng phải đống phân tươi hay một con rùa hoặc gỉ một rổ vừng mè hay hoa quả hoặc giả người đó trát tường với đất sét hoặc giả người đó mặc quần áo đẹp hay đội một khăn xếp, hoặc giả người đó ngửi thấy một vài mùi vị nếm thử một số hương vị, sờ mó được một vài vật dụng gì đó được coi như là một điềm lành. Người ta gọi điều này là điềm lành được cảm nghiệm thấy.” Có một số người chấp nhận đó là điềm lành. Và một số khác thì không. Về điểm này, kẻ nào cho là điều gì nhìn thấy là điềm lành không thể đồng ý với người cho là điều nghe được là điềm lành có thể nhận thức được. hoặc giả chẳng có ai đồng ý với nhau về cả hai cách nhận ra điềm lành. Như vậy, nếu ai chấp nhận lời tuyên bố của người cho là điều nhìn thấy là điềm lành thì bỏ đi nói rằng “chỉ có điều gì mắt nhìn thấy mới là điềm lành mà thôi.’ trong khi đó ai chấp nhận lời khẳng định của người cho là chỉ có điều nghe thấy mới được coi là điềm lành. Và ai cho là điều cảm nhận được mới là điềm lành cũng bỏ đi và nói y hệt như vậy “chỉ có điều nghe được mới là điềm lành.” Hay chỉ điều gì cảm nhận được mới là điềm lành” ‘ (Nd. 2 ad Sn. 789)

86. Vì vậy việc đề cập đến điềm lành đã trở thành một hiện tượng thời sự diễn ra khắp nơi trên toàn thể nước Ấn Độ. Và ở khắp Ấn Độ chỗ nào ta cũng thấy những người đàn ông tụ tập thành bè phái [120] để nghiên cứu điềm lành: Vậy “điềm lành là gì vậy?” Vị thần canh giữ con người nghe thấy câu chuyện và cũng nghiên cứu về điềm lành nữa. Rồi chư thiên địa cầu là bạn hữu của con người, khi những vị này nghe câu chuyện đó từ bạn bè, những vị chư thiên này cũng nghiên cứu về điềm lành. Rồi cũng có các vị Chư thiên trên hư không là bạn hữu của con người….và các vị Chư thiên nơi cõi Tứ đại Thiên Vương v.v… và cứ như vậy câu chuyện điềm lành được lan truyền đến những nơi xa xôi… Rồi có các vị Chư thiên cõi sắc cứu cánh (Akanniṭṭha) là bạn hữu của chư thiên cõi Thiện Hiện (Sudassi) nơi cõi các vị Phạm Thiên. Khi họ nghe thấy loài người bàn tán về điềm lành, các vị Chư thiên cõi sắc cứu cánh (Akanittha) cũng tụ tập lại để nghiên cứu điềm lành. Cứ như vậy việc nghiên cứu điềm lành lan rộng ra khắp mười ngàn sa bà thế giới [88] và sau khi đã lan rộng ra khắp nơi như vậy, mọi người tiếp tục định nghĩa về điềm lành ‘ Điềm lành là như vậy!’ điềm lành phải như vậy!’ Đã mười hai năm trôi qua và vẫn chưa đưa ra được một định nghĩa thống nhất. Ngoại trừ các vị đệ tử bậc thánh [của Đức Phật] toàn bộ con người và các vị Chư thiên và các vị Phạm Thiên được chia ra thành ba phe: những người hậu thuẫn cho điều nhìn thấy, người hậu thuẫn cho điều nghe được và cuối cùng là những người hậu thuẫn cho điềm lành cảm nhận thấy. Chẳng có nhóm nào đi đến kết luận chung cuộc. ‘Chỉ có điều này là điềm lành” ăn khớp thực sự với sự thật này và điều diễn ra là ‘có sự rối loạn về điềm lành xuất hiện’ đã nổi lên trên thế gian này.

87. Giờ đây ta thấy xuất hiện năm loại náo động: náo động niên kỷ, náo động Chuyển Luân Vương, náo động Giác Ngộ, náo động điềm lành, và náo động tĩnh mịch.

88. Về điểm này, các Chư thiên thuộc cõi giác quan với đầu cạo trọc và tóc rối cùng với bộ mặt thảm não, lấy tay lau vội nước mắt, mặc áo nhuộm và váy hết sức lộn xộn, đi đi lại lại khắp nơi có con người trú ngụ, và lên tiếng thông báo: “ Vào cuối trăm ngàn năm sẽ xuất hiện một thời gian vĩnh hằng. Trái đất này sẽ bị tiêu diệt. Ngay cả các đại dương cũng sẽ khô cạn hết nước. Trái đất vĩ đại này và ngọn núi Sineru, chúa tể núi non trên trái đất này sẽ bị tiêu huỷ [121] và vị huỷ diệt hoàn toàn. Việc tàn phá thế gian này sẽ lan rộng cho tới cõi Phạm Thiên. Hãy thực thi từ tâm, bi tâm, hỷ tâm, xả tâm. thưa quí vị kính mến, hãy chăm sóc mẹ mình, hãy chăm sóc cha mình, hãy kính trọng các già làng trong bộ tộc của mình, hãy tỉnh táo và đứng xao lãng bổn phận!” đây là náo động thiên kỷ sẽ diễn ra.

89. Các vị Chư thiên thuộc cõi dục giới cũng rảo khắp nơi đến những chỗ có nhiều người lui tới, và thông báo: “ Vào cuối một trăm năm Chuyển Luân Vương sẽ xuất hiện [89] trên thế gian này.’ đây là điềm về náo động Chuyển Luân Vương.

90. Các vị Chư thiên nơi ngũ tịnh cư [90] cũng ăn mặc chỉnh tề, đeo theo vàng vòng, đầu đội khăn xếp và bộ mặt lộ vẻ hạnh phúc và sung sướng. Họ đi qua lại những vùng có nhiều người tụ tập và thông báo: “Vào lúc kết thúc thiên niên Vị Toàn Giác sẽ xuất hiện trên thế gian này. Đây là náo động về Đấng Toàn Giác.

91. Các vị Chư thiên nơi cõi Tịnh Cư cũng vậy, đọc được suy nghĩ của các Chư thiên lẫn con người. Họ rảo tới rảo lui những nơi có đông con người tụ tập và thông báo như sau: “Chỉ còn mười hai năm nữa một Đấng Toàn Giác sẽ xuất hiện và giải thích những điềm lành. Đây là náo động về các Điềm Lành.

92. Các vị Chư thiên thuộc tịnh cư cũng rảo tới rảo lui những nơi có nhiều người tụ tập và thông báo: ‘ Còn bảy năm nữa sẽ xuất hiện một vị tỳ khưu, ngài đến gặp Đức Phật và hỏi ngài về cách tu tập tĩnh tịch (xin đọc Sn. 698 tt.)’ điều này được gọi là náo động đạiTĩnh Tịch.

93. Trong số năm loại náo động, thì náo động điềm lành nổi lên trong thế gian này khiến cho con người và Chư thiên đã chia thành ba phe có những người ủng hộ điều nhìn thấy, coi đó là điềm lành và những gì còn lại. Rồi sau khi nhắc lại việc suy xét nơi các Chư thiên và con người mà không tìm ra được định nghĩa điềm lành, cuối cùng mười hai năm cũng đã kết thúc, các vị Chư thiên hiện đang cư ngụ tại cõi Tam Thập Tam Thiên gặp nhau và tụ họp lại, họ tham khảo ý kiến lẫn nhau như sau: “Thưa quí ngài, giống như người chủ căn hộ là bạn cùng chung sống trong căn hộ đó. ông trưởng làng [122] là bạn cũng cư trú trong ngôi làng đó và nhà vua là bạn cùng chung sống với hết mọi người trong nước. Về Vấn đề này Thiên Vương Sakka, vua các Chư thiên cũng vậy thôi.’ Do vậy họ đến gặp Sakka và sau khi kính lễ Sakka, thiên vương các Chư thiên, người có gương mặt chói lọi hào quang với y phục và các biểu tuợng thích hợp, bao quanh một đoàn tuỳ tùng với vô số nữ Chư thiên xinh đẹp. Ngài ngồi trên ngai cẩm thạch mầu đỏ ngay dưới gốc cây Paricchattaka, họ đứng sang một bên và lên tiếng hỏi ngài.: ‘Thưa ngài, chắc ngài có biết đang có một điềm lành nổi lên. Một số người cho là điều nhìn thấy được là điềm lành, có người lại cho là điều nghe thấy được, và số khác lại cho rằng: đó là điều cảm nhận thấy được. Cả chúng tôi và một số người khác nữa không làm sao có thể đi đến kết luận điều nào là đúng. Thật là điều tốt lành biết bao nếu như ngài có thể đưa ra được lời phán quyết cuối cùng.’ Đến đây cho dù thiên vuơng các vị Chư thiên với hiểu biết cao siêu bẩm sinh, ấy vậy mà ngài còn hỏi thêm: “ Lời đồn về điềm lành này xuất phát từ đâu vậy? Họ trả lời lại: Thưa ngài chúng tôi nghe thấy điều đó xuất phát từ các vị Chư thiên thuộc cõi Tứ Đại Thiên Vuơng’. Rồi các vị Tứ Đại Thiên Vuơng trả lời ‘ họ nghe từ nơi các vị Chư thiên không Gian.’ Và các vị Chư thiên không gian cãi lại:’ Thưa ngài từ các vị thần linh địa cầu và các vị thần linh địa cầu lại nói ‘từ thế giới loài người ạ.’ các Chư thiên hộ mệnh cũng lên tiếng nói rằng:‘ Điềm lành xuất phát từ thế giới con người”. Rồi vị thiên vương các Chư thiên lên tiếng hỏi, ‘ Đấng Toàn Giác hiện đang cư trú tại đâu? Họ đáp lại ‘nơi cõi con người., thưa ngài.’ Đã có ai hỏi vị Toàn Giác này chưa?’ – Chưa có ai hỏi, thưa ngài’ – thế thì, thưa Quí Hoàng Thượng, các ngài đã quên mất lửa rồi sao, hãy thắp lên một ngọn lửa để soi sáng cho những người để đi tìm kiếm đấng Toàn Giác xem sao. Đức Phật là đạo sư điềm lành đó và hãy nghĩ xem ta sẽ đến hỏi ngài điều gì? Được rồi, thưa quí ngài, chúng ta hãy đến hỏi Đức Phật xem sao; rồi chắc chắn chúng ta sẽ có được một câu trả lời thỏa đáng’. Rồi ngài hỏi một người con của một vị Chư thiên: “Nhà ngươi đã hỏi Đức Phật về điều đó chưa?”.

94. [123] Chính vì thế, thiên tử trang điểm vàng vòng cẩn thận thích hợp với cơ hội đó, trở nên chói lọi giống như tia chớp bao quanh là một nhóm các vị Chư thiên. Ngài đến một ngôi chùa to trong cánh rừng Jeta và sau khi đã kính lễ Đức Phật ngài đứng sang một bên, rồi ngài đặt một câu hỏi về điềm lành, và ngài thốt ra bằng một kệ ngôn như sau: Thiên tử và con người nhiều vô kể…”

[Đoạn Kệ số 1]

[Bahū devā manussā ca mangalāni acintayum
ākankamānā sotthānam: Brūhi mangalam uttamam.]

Nhiều thiên tử và con người
 hoài công nghĩ đến điềm lành
 họ ước mong và chờ đợi
 nếp sống an toàn hạnh phúc
 ngài chú giải cho chúng tôi
 điềm lành tối thượng trong đời.

[(a) Chú giải về các Từ điềm lành]

95. Giờ đây ở đây ta bắt đầu chú giải về ý nghĩa các từ và ý nghĩa cả các kệ ngôn.

Có nhiều vô số kể. (Bahūlà một con số ở chỉ định cách và bất định cách: chính vì thế ý nghĩa ở đây là: nhiều trăm, nhiều ngàn người. Họ đang đùa dỡn vui chơi (dibbanti), như vậy họ có thể họ là các vị Chư thiên (deva);[91] ý nghĩa ở đây là: họ đùa dỡn với năm thành phần dục lạc.[92] Hay họ toả sáng với chính hào quang của họ. Hơn thế nữa, đối với từ deva chư thiên, có ba ý nghĩa như sau: theo quy ước, theo đầu thai, và theo thanh tịnh tu tập được. Các vị vua, hoàng hậu và các hoàng tử đựơc gọi là “các Chư thiên theo quy ước (tục lệ),[93] các vị Chư thiên thuộc cõi Tứ đại thiên vuơng hay các Chư thiên thuộc cõi cao hơn được gọi “Chư thiên do tái sanh” và các vị A-la-hán được gọi là Chư thiên do tu tập mà ra.;’ (Vbh. 422). Trong số này các vị Chư thiên do tái sanh được ám chỉ ở đây. [Con người (manussa – nhân loại). Họ là con cháu của manu (manuno apaccā), như vậy họ là nhân loại ; mặc dù các vị trưởng lão có nói ‘Họ là những con người (manussa) vì do đặc tính nổi bật về trí tuệ. (mana-ussanatta)’[94] con người lại chia thành bốn loại: do họ thuộc về bốn đại châu lục to lớn đó là đại lục Ấn độ (Jambudipa) ở phương nam, nam thiên bộ châu, đại lục Aparagoyana (ở về hướng tây), tây ngưu hoá châu, đại lục Uttarakuru [ở về phương Bắc], bắc cưu lưu châu và đại lục Pubbavideha [ở về phương Đông], đông thắng thần châu. Ở đây ta ám chỉ đến những con người thuộc đại lục Ấn độ (Jambudipa).

96. Các chúng sanh rơi vào hoàn cảnh sung sướng nhờ những phương cách này (mam galanti imehi satta) như vậy đây được gọi là các điềm lành (mangala) [95] ý nghĩa ở đây là họ đạt đến thành công và lãi. Suy nghĩ đến: acintayum- cintessum (một hình thức ngôn ngữ đại từ bất định ngôi thứ ba số nhiều).

97. Nhờ đó, họ mong ước, sẽ đem lại cho mình (ākankhamānā): [là điều họ hằng mong muốn, ước ao. Chờ đợi. An toàn (sotthānam) đây là một cuộc sống an toàn (sotthibhāva); ý nghĩa ở đây là: [Hy vọng được bảo đảm tồn tại (atthita). Ơ đây và vào lúc này cũng như trong cuộc sống mai hậu, về toàn bộ những tư tưởng như vậy được coi như là có thể tin tưởng được (sobhananam). Đáng khen ngợi và đầy tốt lành.’

98. Xin ngài hãy nói cho biết,: hãy dạy bảo, tuyên bố và tiết lộ cho biết, [124] hãy chú giải, giải thích. Về điềm lành đó. (mangalam.): lý do dẫn đến thành công. Lý do dẫn đến thịnh vượng. Lý do đạt đến tối thắng , tối thượng (uttamam): có phẩm chất đặc biệt, cao thượng, đem hạnh phúc và lợi lạc đến cho toàn thể chúng sanh trên thế gian này.

Đây là cách chú giải từng từ một về kệ này.

[(b) chú giải về ý nghĩa đoạn kệ]

99. Giờ đây là ý nghĩa đoạn kệ được giải thích ngắn gọn như sau:

Ngoài ước muốn nghe biết về điềm lành tối thượng. Các Chư thiên thuộc về muời ngàn cõi sa bà thế giới đã họp lại với nhau trên cõi đời này và mỗi người đã tạo cho chính mình một bản ngã tinh tế đến nỗi cả mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, sáu mươi, bảy mươi, ngay cả tám mươi tuổi vẫn có thể đứng lại với nhau trên một lãnh vực không lớn hơn là đầu một sợi tóc và như vậy họ đứng quanh bảo toạ được sửa soạn cho Đức Phật ngự, toả sáng lộng hãy hơn và rực rỡ hơn toàn bộ các vị chư thiên, các Ma vương và các đại phạm thiên; chính vì thế khi thiên tử nhìn thấy cảnh tượng này và với tâm của mình chàng nhận biết ngay cả những suy nghĩ trong thâm tâm toàn bộ chúng sanh nơi toàn cõi Ấn Độ cũng không thể đi đến kết luận trong dịp này để có thể từ một người nào đó trong số họ cho dù có cả ngàn Chư thiên cũng như chúng sanh con người. Ngài liền thốt lên những lời sau đây:“ Biết bao nhiêu Chư thiên cũng như chúng sanh đều suy nghĩ đến điềm lành, nhờ đó họ hy vọng, mong ước và chờ đợi điềm lành tối thượng này sẽ đem lại cho họ một cuộc sống an toàn – mọi người đều mong mỏi mình được an toàn -: Thế rồi, xin hãy nói cho biết các điềm lành tối thượng, tôi yêu cầu với sự đồng ý của các vị Chư thiên và vì muốn giúp đỡ cho chúng sanh, Ôi Đức Phật từ bi, hãy nói cho chúng tôi do lòng thương xót của ngài, điềm lành tối thượng đó có ý nghĩa gì đối với tất cả chúng tôi hầu đem lại hạnh phúc và an lạc cho chúng sanh.

100. Khi Đức Phật nghe thấy những lời của thiên tử, Ngài đã thốt lên đoạn kệ sau đây ‘Không kết thân với người ngu xuẩn…’

[Đoạn Kệ số 2]

[Asevanā ca bālānam, panḍitānañ ca sevanā
Pūjā ca pūjaneyyānam: etam mangalam uttamam]

Không thân cận kẻ ngu
Nhưng gần gũi bậc Trí
Đảnh lễ người đáng lễ,
Là điềm lành tối thượng

[(a) Chú giải ý nghĩa các từ]

101. Về điểm này, không thân cận, giao kết (asevanā) tức là không thường xuyên lui tới, không tỏ vẻ kính trọng. Với kẻ ngu xuẩn (bālānam): cho dù họ có mạnh khoẻ, họ hít kệ (balanti ananti), [96] như vậy họ là những người ngu xuẩn (bāla); ý nghĩa ở đây là họ sống chỉ dựa vào hơi kệ ra hít vào, thay vì với cuộc sống có hiểu biết trí tuệ. (xin đọc Sn. 182). Với hạng người ngu si đần độn như vậy.

102. Là gần gũi với những người trí thức (panḍitānam), họ tiến bước trên đường của mình (pandanti) [97] như vậy họ là những người hiền trí (pandita); ý nghĩa ở đây là: họ đi với dáng đi hiểu biết, dáng đi lợi ích ngay tại nơi đây và lúc này và cả nơi cuộc sống mai hậu nữa. [125] Gần gũi với những hạng người khôn ngoan như vậy. Giao lưu với (sevana):năng đi lại, kính trọng họ, kết bạn với họ, kết thân với họ.

103. Đảnh lễ (pūjā): tôn kệ sùng bái, kính trọng, kính lễ tỏ lòng tôn kính. Người đáng tôn kính (pūjaneyyānam): những người nào đáng được kính trọng đảnh lễ.

104. Đây là điềm lành tối thượng (etam mangalam uttanam): ngài nói ‘ đây là một điềm lành tối thượng’ ám chỉ chung tất cả những gì ngài vừa mới đề cập tới, cụ thể là, không đi lại, giao lưu với kẻ ngu si, mà giao lưu với người khôn ngoan, tôn kính những người nào đáng kính lễ; ý muốn nói ở đây là: ‘Chính vì nhà ngươi đã hỏi “Điềm lành tối thượng là gì vậy?” Trước tiên hãy tuân thủ những điều đó đi, đây chính là điềm lành tối thượng.’ Đây là cách chú giải đoạn kệ này vậy.

[(b) Chú giải về ý nghĩa đoạn kệ]

105. Phần chú giải ý nghĩa đoạn kệ nên được hiểu như sau:

Đức Phật đã thốt lên đoạn kệ này sau khi đã nghe thấy những lời thiên tử hỏi như thế. Về điểm này, có bốn cách nói: [98] vừa nói vừa hỏi, chỉ nói không hỏi, nói với một chuỗi ý nghĩa và nói mà không kèm theo một chuỗi ý nghĩa nào cả.

106. Về điểm này, trong các đoạn như ‘ Ôi Đức Phật với hiểu biết dồi dào, làm thế nào đệ tử có thể hành động tốt đây? Tôi hỏi’ (Sn.378) và trong các đoạn như: “ Thưa ngài tốt lành, làm sao có thể vượt được bộc lưu đây thưa ngài?” (S. i. 1). Ngài nói ra điều đó được hỏi như vậy chính là ‘cách nói để hỏi điều gì đó’ (pucchitakatthā). Trong các đoạn như “ Điều người khác coi là hạnh phúc thì các vị thánh Nhân lại coi đó như là đau khổ vậy.’ (Sn. 762) có người nào đó, trước đó lại không thấy hỏi han và gây cảm hứng cho chính chiều hướng của mình, chính là ‘cách nói không nhằm để hỏi’ (apucchita-kathā). Do các lời của Đức Phật. ‘Hỡi các vị tỳ khưu, ta truyền dạy pháp có nguồn gốc hẳn hoi’(A. I 276; Kv. 561) Toàn bộ lời dạy của các vị toàn giác đều là cách nói với một chuỗi ý nghĩa.’ (sānusandhi-katthā). Trong Giáo Pháp không có ‘cách nói nào không kèm theo một chuỗi ý nghĩa cả.’ (ananusandhi-katthā).

Chính vì thế xuất phát từ bốn cách nói trên: ‘đây là cách nói để đặt câu hỏi’ vì cách này đã được Đức Phật nói lên khi thiên tử đã hỏi ngài. Và trong trường hợp cách nói để đặt câu hỏi, vì khi một người tài giỏi tỏ ra khéo léo để hỏi đường đi và khéo léo nhận ra điều gì đó không phải là đường lối. Chính là trước tiên hỏi lối đi, rồi sau đó nói ra điều gì phải tránh, người đó sẽ nói ra những gì nên tuân thủ làm theo. [nói rằng] ‘ Có một ngã ba đường ở chỗ đó, bỏ bên trái rồi quẹo sang bên phải là đến.’ (S. iii. 108), chính vì thế, liên quan đến điều nên và không nên được giao lưu với, điều nên được giao lưu có thể là: sau khi đã nói ra điều không được giao lưu với. [126] Và Đức Phật giống như một người hết sức rành đường đi nước bước, theo như người đã nói: ‘Con người thông thạo đường đi nước bước”; hỡi Tissa, đây chính là cách ám chỉ Đức Như lai, là bậc A La Hán và chánh đẳng giác.’ (S. iii. 108) Vì ngài rất thành thạo cõi đời này, rất thành thạo cõi đời sau, thành thạo cả vấn đề sanh tử, thành thạo cả vấn đề không phải sanh tử, thành thạo cả cõi Ma Vương, thành thạo cả những nơi không thuộc cõi Ma Vương nữa’ (xin đọc M.i. 227) Chính vì thế, trước tiên nói về điều không nên giao lưu lui tới với ngài nói, ‘Không gần gũi giao lưu lui tới với người ngu si, chỉ nên gần gũi giao lưu với hạng người khôn ngoan’, vì bắt đầu với, không nên lui tới với kẻ ngu si, giống như lối đi cần được loại bỏ và tiếp theo là giao lưu với người khôn ngoan, nên kính trọng đảnh lễ, giống như đường lối cần theo đuổi.

107. [Nếu có kẻ nào hỏi], ‘Nhưng tại sao trước tiên Đức Phật lại đề cập đến việc không giao lưu với kẻ ngu đần và lại giao lưu với hạng người khôn ngoan khi ngài nói về điềm lành? – Ta có thể khẳng định như sau: “Chính do giao lưu với kẻ ngu si, cả các Chư thiên lẫn con người đưa đến quan điểm về điềm lành và khẳng định điềm lành phải là điều gì ta nhìn thấy được v.v…’ (§90), và điều đó không phải là điềm lành. Chính vì thế trước tiên Đức Phật đã đề cập đến việc không giao lưu với kẻ ngu nhưng phải giao lưu với kẻ khôn ngoan. Như vậy ngài kết án việc liên kết với những ai không phải là bạn hữu tốt. Họ làm điều bất thiện cả ở trên đời này lẫn đời sau, và yêu cầu liên kết với bạn tốt, bảo đảm cho điều tốt lành cả cõi đời này và cõi đời sau nữa.

108. Về điềm này, kẻ ngu si là bất kỳ chúng sanh nào theo đuổi những bất thiện nghiệp đạo bắt đầu với sát sanh và họ có thể nhận ra bằng ba phương cách, như đã được trình bày trong Kinh như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, kẻ ngu si có ba đặc điểm’ (A. i. 102) Hơn thế nữa, có sáu vị ngoại đạo sư phản đối bắt đầu với Purana Kassapa (xin đọc D. sutta 2) rồi đến Devadatta [và đoàn đệ tử của ông ta] cụ thể có, Kokalia, Katamoraka-Tissa. Khandadeviyaputta và Samuddadatta (Vin. ii. 196,v.v…) và cũng còn có cả Ciñcamānavikā (Ja. iv. 187), v.v… và trong quá trình thời gian trôi qua lại có em trai của Dighavida, và [127] một số người khác, những chúng sanh như vậy, nên được coi như là những kẻ ngu si. Họ giống như đám than hồng đang âm ỉ: với hành vi kém hiểu biết họ tự phá hoại chính mình và cả những kẻ nào nghe theo lời họ và chính vì thế em trai của Dighavida đã phải nằm sấp khi rơi xuống đại địa ngục, phải gặt hái những hành vi xấu xa của mình trong suốt bốn vị Phật tổ với một thân hình dài khoảng 60 dậm. và chính vì thế có năm trăm bộ tộc cũng đã hùa theo quan điểm của hắn, cũng đã phải tái sanh làm đệ tử của hắn và phải gặt hái hành vi bất thiện của hắn trong Đại Địa ngục. Và [Đức Phật đã phải thốt lên như sau: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, giống như lửa bắt đầu bốc cháy thiêu rụi chuồng bò thì sét dỉ hay đống rác cỏ khô cũng bị thiêu rụi, ngay cả các phòng ở trên với các bức tường trét đất xét cả bên trong lẫn bên ngoài được gia cố với cây xà và có cửa sổ đóng kín. Cũng như vậy, bất kỳ sự sợ hãi nào nổi lên, tất cả đều nổi lên do kẻ ngu si gây ra, chớ không phải do người khôn ngoan. Bất kỳ nỗi hiểm nguy nào nổi lên…bất kỳ những tai ương nào nổi lên, toàn bộ những thứ đó là do kẻ ngu si gây ra, chứ hoàn toàn không do kẻ khôn ngoan gây ra bao giờ. Đang khi kẻ ngu si chỉ đem lại sợ hãi, người khôn ngoan sẽ không làm như vậy. Đang khi kẻ khờ dại mang đến tai hoạ, người khôn ngoan thì không.’ (A. i. 101); M. iii,. 61) Hơn thế nữa, kẻ ngu si giống như cá ươn và kẻ nào giao lưu với người ngu si giống như chiếc giỏ lá đựng cá ươn trong đó. Với thứ cá ươn gói lại, nhưng kẻ khôn ngoan chỉ còn biết vứt bỏ ra ngoài và tỏ vẻ khó chịu. Và có bài kệ rằng:

Khi có người giao lưu với người ngu,
Giống lấy cỏ kusa dùng để gói cá ươn.
Cả lá cỏ cũng trở nên ươn thối rữa.:
‘Đó là hậu quả việc giao lưu với người ngu. (Ja. 
vi. 236)

Và khi nhận được ơn huệ do Thiên Vương Sakka các vị Chư thiên ban cho. Akittipandita nói:

Xin đừng cho tôi nhìn thấy hay nghe ngóng kẻ ngu,
Cũng đừng cư trú với người ngu.
Chẳng nên cộng tác với kẻ ngu
Không trao đổi lời nói với người ngu
Rồi bạn phải làm gì với kẻ ngu si đó
“Hỡi Kassapa hãy cho ta biết lý do
tại sao nhà ngươi lại ưa thích đến thế
không bao giờ rời khỏi ánh mắt nhà ngươi?
hắn chỉ lối, làm tổn hại
thiếu trách nhiệm lại còn khuyên răn
chỉ ưa thích đánh giá sai lạc,
huống chi nói điều chính xác
cũng chỉ là hạng bất kham
giới luật kẻ ngu chẳng hề hay biết;
đừng giao lưu với kẻ ngu là điều tối thượng.’ (Ja. iv. 240)

109. [128] Khi Đức Phật dạy việc không giao lưu với kẻ ngu là điềm lành, như vậy ngài kết án việc giao lưu với người ngu si dưới mọi hình thức, giờ ngài lại nói thêm: việc giao lưu với người khôn là điềm lành, và ngài khen ngợi việc giao lưu với người khôn ngoan.

110. Về điềm này, người khôn ngoan là bất kỳ chúng sanh nào đang theo đuổi thập thiện nghiệp đạo, bắt đầu với việc kiêng không sát sanh và ta có thể nhận ra họ ở cả ba góc độ, như lời Đức Phật đã nói trong Kinh như sau: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, người khôn ngoan để lộ ra trong ba đặc điểm’ (A. i. 102). Hơn thế nữa, các vị toàn giác, các vị độc giác, tám mươi vị đại đệ tử và một số các đệ tử khác của đức Phật như thể Sunetta, Maha Govinda, Vidhura, Sarabhanga, Mahosadha, Sutasoma, nhà vua Nimi, hoàng tử Ayoghara và Akittipandita, [99] là những người nên coi là những bậc hiền trí. Họ có khả năng loại trừ hết mọi sợ hãi, mọi rủi ro và mọi tai hoạ cho những ai lắng nghe lời họ và coi đó như là cách bảo vệ trong lúc biến loạn, như ngọn đèn trong bóng tối, như đồ ăn thức uống trong cơn đói khát v.v… vì quả thực có vô số và không thể đếm hết được các vị Chư thiên và con người. Sau khi đã giao tiếp với Đức Phật và đã chứng đắc tịch diệt hết các lậu hoặc, hay được thiết lập vững chắc nơi cõi phạm thiên hay được thiết lập vững chắc nơi cõi Chư thiên dục giới hay được tái sanh nơi nhàn cảnh trên cõi đời này [nơi kiếp con người] . Có tám mươi ngàn thị tộc được tái sanh nơi thiên đàng sau khi đã đặt niềm tin nơi Trưởng Lão Sariputta và hầu hạ ngài với những nhu cầu thiết yếu [dành cho cuộc sống của tỳ khưu]; và cũng giống như vậy toàn bộ các đại đệ tử nổi tiếng khác như, Māha Kassapa. v.v… Một số đệ tử của trưởng lão Sunetta cũng đã tái xuất hiện nơi cõi Phạm Thiên, số khác lại tái sanh nơi cõi hạ giới đi kèm với các Chư thiên Tha Hoá Tự Tại (Paranimmitavasavatti).(là những người đang sử dụng quyền hành nơi mọi chúng sanh) …. Một số lại đi kèm với các gia chủ bộ tộc xuất hiện nơi Đại Sảnh đường (xin đọc A. iv. 104) Và điều này đã được nhắc đến như sau: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, sợ hãi xuất hiện chẳng do người khôn ngoan đâu, hiểm họa xuất hiện cũng chẳng phải do lỗi ở họ và tai họa diễn ra cũng chẳng do lỗi của kẻ khôn ngoan bao giờ.’ (A. i. 101; M. iii. 61). Hơn thế nữa, người khôn ngoan giống như hương kệm ngào ngạt của những đóa hoa tagara, và kẻ nào giao lưu với người khôn ngoan cũng nên giống như chiếc lá dùng để gói hoa tagara vậy. Và thật sự việc tu tập và tán thành những kẻ khôn ngoan là điều thích hợp biết là nhường nào. Và về điểm này lại có kệ rằng:

‘[129Giờ đây như có kẻ cột vào mình
một đoá hoa Tangara ngào ngạt ngát hương
Cành lá cây cũng kệm ngát mùi hương:
[100]
giao lưu với kẻ khôn cũng giống vậy (Ja. vi. 236)

Và khi nhận được ơn hệ do Thiên Vương Sakka các vị Chư thiên ban cho. Akittipandita nói:

Ôi Cầu mong tôi được giao lưu và lắng nghe người khôn ngoan. Cầu mong tôi được cư trú nơi người khôn ngoan cư trú.

Cầu mong tôi chọn thực hiện những gì người khôn ngoan thực hiện. Ngay cả trong trao đổi bằng lời nói với người khôn ngoan.

– Hỡi Kassapa hãy nói cho tôi biết
Lý do gì ngài ưa thích đến như vậy.
Và tại sao ngài không theo kẻ khôn ngoan?

– Họ chắc chắn dẫn ta đến thành quả tốt.
Luôn khuyên răn đầy tinh thần trách nhiệm.
Họ luôn chọn phán quyết đúng đắn nhất,
Và nếu phải mở miệng, họ chỉ nói những lời chính xác.
Họ tỏ lộ tính dễ dãi, giới luật là những gì họ am hiểu.
thực sự giao lưu với kẻ khôn ngoan tốt đẹp biết nhường nào. (Ja. 
iv. 241)

 111. Khi Đức Phật đã dạy rằng việc giao lưu với người khôn ngoan là một điềm lành, như vậy ngài đã khen ngợi việc giao lưu với người khôn ngoan dưới mọi hình thức. Giờ đây ngài lại nói thêm. Việc đảnh lễ những người xứng đảnh lễ cũng là một điềm lành, và ngài khen ngợi hành vi kính trọng những ai, thông qua việc không giao lưu với người ngu si nhưng lại giao lưu với người khôn ngoan, đồng thời tiếp cận với những người xứng đảnh lễ.

112. Về Điểm này, các vị Toàn Giác, Các Đấng Thế Tôn, lại là những người đáng kính trọng (pujaneyya) – phải được kính trọng) vì họ là những người thoát khỏi hết mọi điều xấu xa. Và chứng đắc hết mọi ân đức. Tiếp theo sau là các vị Độc Giác và các vị thánh đệ tử; vì nhờ việc tôn kính họ cho dù chỉ có một chút ít thôi, cũng dẫn đến hạnh phúc và lợi ích dài lâu. Những ví dụ điển hình ở đây là trường hợp Sumana, là người kệ làm vòng hoa, Mallika, v.v… [101] về điểm này ta chỉ đưa ra một ví dụ điển hình mà thôi.

Một ngày kia, hình như vào buổi sáng nọ, khi Đức Phật đã chỉnh lại y, và lấy bát khất thực và khoác y ngoài rồi ra đi đến điểm khất thực là thành Rajagaha. Người kệ làm vòng hoa Sumana cũng đang trên đường đến gặp nhà vua Magadha để dâng hoa cho ngài. Người kệ làm vòng hoa nhận ra Đức Phật cũng đang trên đường khất thực, liền cảm thấy niềm tin và đặt hết niềm tin vào ngài khi nhìn ngắm thấy hào quang phát ra từ Đức Phật, lúc đó ngài đang trên đường đến cổng thành.[130] khi ông nhìn thấy ngài, ông có suy nghĩ, ‘nhà vua có thể trả cho ta cả trăm hay cả ngàn đồng tiền vàng để mua những vòng hoa này, nhưng đó chỉ là những hạnh phúc trần tục mà thôi. Mặt khác đảnh lễ thực hiện cho Đức Phật thì vô giá. Kết quả của hành vi này cũng không thể đo lường được và đem lại cho ta hạnh phúc và hạnh phúc lâu dài đến chừng nào. Chính vì vậy mà tôi sẽ đảnh lễ Đức Phật với những vòng hoa này’ và với tấm lòng tin tưởng người kệ làm vòng hoa đã lấy một nắm hoa và ném về phía Đức Phật đang đi. Những chiếc hoa đó bay trên không và lơ lửng dừng lại trên đầu Đức Phật dưới dạng một màn trướng hoa. Nhìn thấy phép nhiệm mầu tuyệt vời như vậy ông ta càng ngày càng trở nên tin tưởng nhiều hơn trong lòng. Và rồi ông ta lại tung thêm một nắm hoa nữa và những chiếc hoa đó lại di chuyển như lần trước và làm thành một bức trướng hoa . Theo cách như vậy ông ta đã tung tám nắm hoa giống như thế. Những chiếc hoa đó cũng di chuyển như những lần trước và họp thành một chiếc kiệu, [102] và thượng Đức Phật lên chiếc kiệu đó, một đoàn người đông đảo qui tụ lại chứng kiến người kệ vòng hoa và Đức Phật điểm một nụ cười tươi tắn. Trưởng Lão Ananda nghĩ trong đầu, “Đức Phật chưa bao giờ mỉn cười mà không có nguyên nhân hay điều kiện gì.’ và rồi trưởng lão đến gần Đức Phật và hỏi xem nguyên nhân là gì. Đức Phật nói, ‘Này Ananda, thông qua sức mạnh của việc đảnh lễ này. Người kệ làm vòng hoa muốn, sau khi chuyển luân hồi một trăm ngàn đại kiếp giữa các Chư thiên và con người, cuối cùng ông ta trở thành một độc giác có tên gọi là Sumanissara’ và sau khi ngài đã kết đoạn lời ngài đã ứng khẩu đoạn kệ sau đây nhằm mục đích ghi nhớ pháp này như sau:

Ôi tốt lành biết bao hành vi đó,
Sau khi thực hiện mà không hối tiếc;
Để gặt hái được điều người đáng gặt hái
Trở nên vui sướng và hả hê trong lòng. (sumana)’
(Dh. 68)

Khi Đức Phật kết thúc đoạn kệ trên, có tới tám mươi tư ngàn người đạt đến chứng pháp giác ngộ.

Đó là lý do tại sao ta nên hiểu rằng việc kính lễ đó, cho dù là nhỏ mọn cũng đều đem đến hạnh phúc và lợi ích lâu dài. Và nếu như việc đảnh lễ đó chỉ được thực hiện với của cải vật chất mà thôi, chính vì thế cần nói thêm điều gì về việc thực hành đảnh lễ? Do đó, khi một người thị tộc thực hiện đảnh lễ Đức Phật bằng cách Quy Y Đức Phật chấp nhận những điều học và nắm giữ luật bát quan trai (Upasatha) [103] và thông qua những phẩm chất đặc biệt chính họ bắt đầu với phẩm chất bốn thanh tịnh ai có thể thẩm định được công việc đảnh lễ của họ? Vì người ta nói rằng: “ Hãy kính lễ Đức Phật với tấm lòng thành cao nhất’, theo như lời ngài đã nói “Hỡi Ananda, bất kỳ vị tỳ khưu hay tỳ khưu ni hay cả cận sự nam hoặc cận sự nữ nào sống thực hiện đúng theo chánh pháp và thực hiện một cách thích hợp. Cư xử hợp chánh pháp, thông qua việc kính lễ này lại tỏ lòng tôn kính và [131] kính trọng Đức Phật và kính trọng ngài với lòng thành cao nhất’ (D. ii. 138) và việc đem lại hạnh phúc và lợi ích bằng cách đảnh lễ vị Độc giác và các đệ tử của các vị toàn giác nên được hiểu theo cùng một cách như vậy. Hơn thế nữa, trong trường hợp một cận sự nam, ta cũng nên hiểu rằng các anh chị lớn trong gia đình cũng phải được các em kính trọng. Con cái cũng phải kính lễ cha mẹ mình, người vợ cũng phải kính lễ chồng và cha mẹ chồng của mình nữa. Vì trong trường hợp của họ, việc kính lễ này chính là một điềm lành. Vì những pháp thiện của họ được gọi là lòng kính lễ và vì đây là lý do làm tăng thêm tuổi thọ cho họ và nhiều điều khác nữa. Về điểm này, người ta nói rằng: “Những kẻ nào yêu mến mẹ mình, yêu mến cha mình, yêu mến các nhà sư, yêu mến các vị Chư thiên [104] và tỏ lòng tôn kính các vị trưởng lão trong thị tộc, tiến hành thực thi hiệu quả đối với pháp thiện này, vì việc đem hiệu quả cho những pháp thiện này sẽ giúp họ sống trường thọ hơn và có được diện mạo sáng sủa (xin đọc D. iii. 74)

113. (4) Giờ đây vì đã được khẳng định trong lộ trình ‘việc định nghĩa điềm lành như chúng ta tiến hành, cuối cùng chúng ta thấy lý do tại sao lại như vậy’ (§3) điều cần đề cập thêm là như sau. Thực chất, có ba điềm lành được đề cập đến trong đoạn kệ này, cụ thể là, không giao lưu với người ngu si, nên giao lưu với người khôn ngoan, và kính lễ người đáng kính lễ. Về điểm này, việc không giao lưu với người ngu si nên được hiểu như là một điềm lành vì đó là nguyên nhân đem lại hạnh phúc và lợi ích cho ta cả trên trần gian này và cả đời sau bằng cách bảo đảm cho người ta khỏi sợ hãi, đó là điều kiện do việc giao lưu với kẻ ngu đem lại. Rồi việc giao lưu với người khôn ngoan và kính lễ những người đáng đảnh lễ cũng nên được hiểu là những điềm lành, vì chúng là nguyên nhân dẫn đến tịch diệt (níp bàn) và dẫn đến nhàn cảnh. [105] Theo như cách được khẳng định ở phần giải thích về đặc tính vĩ đại do kết quả công việc đó đem lại. Nhưng điều tiếp theo sau đây chúng ta sẽ định nghĩa trong từng trường hợp điềm lành và giải thích điềm lành là gì mà không liên hệ đến lộ trình chú giải.

Phần chú giải về ý nghĩa đoạn kệ này ‘không giao lưu với kẻ ngu si’ kết thúc tại đây.

[Đoạn Kệ thứ 3]

[Paṭirūpadesavāso ca pubbe ca katapuññatā
Attasammāpanidhi ca: etam mangalam uttamam]

Ở trú xứ thích hợp
Công đức trước đã làm
Chân chánh hướng tự tâm
Là điềm lành tối thượng

– 114. Giờ đây cho dù người ta đã yêu cầu Đức Phật chỉ có một yêu cầu đơn giản là ‘Xin ngài hãy nói cho biết, về điềm lành tối thượng’. Lại nữa, giống như một kẻ bố thí quảng đại, [132], cho dù ngài đã khẳng định có ba điềm lành được đề cập đến trong một đoạn kệ duy nhất. Ngài bắt đầu nói về nhiều điềm lành khác trong các đoạn kệ bắt đầu với “cư trú ở những nơi thích hợp” (ở trú xứ thích hợp) ngài thực hiện điều này là do ước muốn các Chư thiên nghe Đức Phật nói nhiều hơn thế nữa. Bởi vì còn nhiều điềm lành khác nữa và chính Đức Phật cũng ước muốn thực thi nơi nhiều chúng sanh khác nhau nhiều điềm lành thích hợp nhất cho họ ở bất kỳ nơi nào họ hiện hữu.

[(a). Chú giải ý nghĩa các từ]

115. “Về điểm này, trong đoạn kệ thứ ba bắt đầu với từ Thích hợp (paṭirūpa) có nghĩa là thuận lợi, những trú xứ (desa): như làng mạc, quận lỵ, thành phố, quốc gia; và thực chất, bất kỳ địa danh nào có chúng sanh cư trú. Trú ngụ (vāso) đang sinh sống trong đó.

116. Trong quá khứ (pubbe): trước đó, ở các kiếp trước. Đã…thực hiện những việc công đức (katapuññatā): đã tích lũy được các hành vi thiện.

117. Tự mình (atta) điều nhận thức gọi là tự mình, hay là toàn bộ bản thân [106]Chánh hướng…dìu dắt (sammāpanidhi): định hướng đúng đắn (panidahana), cho bản thân.; việc thôi thúc, [107] địa điểm, trú xứ là ý muốn nói đến ở đây.

Điều còn lại đã được giải thích. Đây là cách chú giải theo từ ngữ.

[(b) Chú giải theo ý nghĩa.]

118. Việc chú giải ý nghĩa nên được hiểu như sau:

Điều được gọi là Cư trú nơi trú quán thích hợp (paṭirūpadesavāso) chính là cư ngụ ở nơi làm trú xứ của bốn hội chúng [108] là nơi làm cơ sở để thực hiện những việc công đức bắt đầu với việc bố thí được thực hiện tại đó. (xin đọc e.g. D. iii 218), và là nơi Giáo Pháp của Đức Phật với chín yếu tố (xin đọc e.g. M. I 133) là điều được biểu hiện rõ nét nhất; cư trú tại đó được gọi là điềm lành vì đó là điều kiện cho các chúng sanh thực hiện việc công đức. Một ví dụ điển hình ở đây là câu chuyện người ngư dân du nhập vào Đảo quốc Celon (Sīhaladīpa) v.v… .

119. Một phương pháp khác: một nơi (desa) là nơi Đức Phật chứng đắc giác ngộ cũng gọi là ‘Trú xứ thích hợp’ và cũng giống như vậy địa điểm Chuyển Pháp Luân đang lăn chuyển, và địa điểm khác nữa là ngay gốc cây Soài Ganda là nơi Phép Lạ song thông [109] diễn ra, được chứng tỏ ngay giữa Tăng Già vào khoảng mười hai dậm, phá vỡ những lý thuyết của toàn bộ các giáo phái ngoại đạo, là địa điểm các vị Chư thiên giáng trần hay bất kỳ địa điểm nào Đức Phật đã cư trú như Sāvatthi, Rājagaha, v.v…trú ngụ tại đó được gọi là điềm lành vì đó là điều kiện cho mọi chúng sanh chứng đắc sáu pháp vô thuợng. (xin đọc D. iii. 250)

120. Một phương pháp khác: “Ở về hướng đông: có một thị trấn gọi là Kajangala. [110] Về phía xa hơn lại có một thị trấn gọi là Mahāsālā; xa hơn chút nữa là những quốc gia xa xôi hẻo lánh; về phía gần hơn là trung điểm. Về hướng đông nam: có con sông gọi là sông Salalavati; xa hơn một chút có các quốc gia xa xôi hẻo lánh; về phía gần là phần trung điểm. Về hướng nam: [133] có một thị trấn tên là Setakannika; xa hơn một chút có các quốc gia xa xôi hẻo lánh. Về phía gần hơn là trung điểm. Về hướng tây: một ngôi làng thuộc đẳng cấp Chư thiên gọi là Thūna; xa hơn một chút là các quốc gia lân bang hẻo lánh, về phía gần hơn là trung tâm điểm. Về hướng bắc: có một chỏm đá gọi là Usīraddhaja, xa hơn một chút có các quốc gia hẻo lánh; về phía gần hơn là trung tâm điểm.’ (Vin. i. 197). Phần đất trung tâm (majjimadesa) này có chiều dài tới ba trăm dậm và chiều rộng hơn hai trăm năm mươi dậm và có qui vuông hơn chín trăm dặm. Đây được coi như là một ‘trú xứ thích hợp.’ Tại nơi đây các Vương Quốc Chuyển Luân Vương đang thi thố vương quyền và cai trị khắp toàn cõi bốn châu lục và có hơn hai ngàn đảo nhỏ nổi lên và tại nơi đây sau khi đã hoàn tất mọi Ba-la-mật [111] trong suốt một A tăng kỳ. Và một trăm ngàn đại kiếp các vị đại đệ tử như, Sārīputta, Moggallāna và các vị khác đã xuất hiện tại đây. Và cũng tại nay, khi đã hoàn tất ba la mật khoảng hai a tăng kỳ và một trăm ngàn đại kiếp phật độc giác xuất hiện. Và cũng tại đây sau khi đã hoàn tất Ba-la-mật vào khoảng bốn, tám và mười sáu A tăng kỳ và trăm ngàn đại kiếp xuất hiện các Đấng Toàn Giác. Về điểm này, theo lời khuyên của một vương quốc chuyển luân vương. Và tự thiết lập nơi năm chúng sanh giới đức và trên đường đi đến thiên đàng. Theo như lời khuyên của đức phật Độc giác, theo như lời khuyên của Đấng Toàn Giác hoặc lời khuyên của một trong số các đệ tử của ngài, họ đã trở thành điểm đến thiên đàng và chứng đắc tịch diệt níp bàn. Chính vì lý đó những người sống tại đó được gọi là một điềm lành vì đây chính là điều kiện để chiếm được những loại tối thắng này.

121. Thực tế có tiền kiếp tích luỹ được các hành vi thiện phụ thuộc vào việc kính lễ các vị Toàn Giác, Độc giác và những người đoạn tận lậu hoặc được gọi là công đức đã thực hiện được ở kiếp trước (pubbe katapuññatā). Đó cũng là một điềm lành nữa. Tại sao vậy? Vì sau khi tận mắt chứng kiến Đức Phật toàn giác hay một vị Độc giác nhãn tiền. Hay sau khi nghe một đoạn kệ bốn câu duới sự hiện diện của Đức Phật hay một đệ tử của ngài. Người đó cuối cùng có thể đạt đến Bậc A-la-hán. Và khi một chúng sanh đã tu tập như vậy để cho căn điều thiện nổi bật nơi chúng sanh (xin đọc e.g. M. I 47) và nhờ cùng một căn những điều thiện nổi lên trong chúng sanh đó, với thiền quán như vậy chúng sanh có thế chứng đắc tịch diệt các vết nhơ. Như trong trường hợp Nhà Vua Māha Kappina và hoàng hậu nhiếp chính của ngài (xin đọc Vis. ch. xii. §82/ tr. 393; AA, ad. A. i. 25) Chính vì thế người ta nói rằng: những việc công đức đã thực hiện được ở kiếp trước cũng là một điềm lành vậy.

122. [134Chân chánh hướng tự tâm (attasammāpanidhi) được khẳng định như sau: “ Trong trường hợp này một người nào đó không có giới hạnh lại quyết tâm thực hiện giới đức. Đó chính là vô tin thiết tự thiết lập nơi phẩm chất tối thắng niềm tin. Đó chính là tình trạng keo kiệt thiết lập nơi tối thắng từ tâm. Điều này được gọi là chân chánh hướng tại tâm.’ (xin đọc A. iv. 364). Đó cũng là điềm lành. Tại sao vậy? Vì đây là nguyên nhân chứng đắc nhiều lợi ích cả ở đây vào lúc này lẫn ở đời sau. Vì do loại bỏ được những rủi ro nguy hiểm.

123. Chính vì thế trong đoạn kệ này cũng có ba điềm lành được khẳng định với việc trú xứ nơi cư trú thích hợp. Việc thực hiện việc công đức nơi tiền kiếp. Và chân chánh hướng tại tâm và làm cách nào chúng trở thành những điềm lành đã được khẳng định ở từng trường hợp.

Việc chú giải về ý nghĩa đoạn kệ này, cụ thể là việc ở nơi trú xứ thích hợp’ kết thúc tại đây.

[Đoạn Kệ thứ 4]

[Bāhusaccañ ca sippañ ca vinayo ca susikkhito
Subhāsitā ca yā vācā: etam mangalam uttanam]

Học nhiều, nghề nghiệp giỏi
Khéo huấn luyện học tập,
Nói những lời khéo nói
Là điềm lành tối thượng

[(a) Chú giải ý nghĩa các từ]

124. Giờ đây liên quan đến ‘kiến thức uyên thâm’: ở đây kiến thức uyên thâm (bahusaccam.) [có nghĩa là hiện trạng được nghe nhiều học nhiều (bahussutabhava). Nghề nghiệp giỏi (sippam.) là bất kỳ tài khéo chân tay (hay thủ công nào).

125….Việc rèn luyện tu tập (vinayo): rèn luyện thân, khẩu và ý. Khéo huấn luyện học tập (susikkhito): rèn luyện một cách thích hợp.

126. Khéo nói (subhasita): nói năng một cách thích hợp. Bất kỳ (ya): là một bất định đại từ chỉ định. lời nói (vaca): lời nói thốt ra, tuyên bố, lời công bố.

Điều còn lại đã được khẳng định trước. Đây là cách bình giải các từ.

[(b) Cách bình giải ý nghĩa]

127. Việc chú giải ý nghĩa nên được hiểu như sau: Kiến thức phong phú. (học nhiều) (bahusaccam) được giải thích như:‘Nhớ lại giáo pháp của Đạo sư (Đức Phật) theo cách bắt đầu như sau: ‘nhớ lại điều gì đã nghe (học hỏi) và củng cố điều đã nghe được (học được)’ (M. i. 216) và ở đây người nào nghe (học hỏi) nhiều điều – những bản Kinh. (sutta), những bài Ưng Tụng (geyya) Bài ký thuyết (veyyakarana) …’ (xin đọc thêm (A. ii. 23). Điều đó cũng được gọi là điềm lành. Vì lý đó để loại bỏ những điều bất thiện và đắc thủ những điều thiện và cũng là nguyên nhân để thực hiện dần dần ý nghĩa (mục tiêu) tuyệt đối. Và chính Đức Phật cũng đã nói về điều này, ‘Hỡi các vị tỳ khưu, một người thánh đệ tử có kiến thức sâu rộng và bậc thánh sẽ từ bỏ những điều bất thiện và tu tập điều thiện. Người đó loại bỏ những gì đáng khiển trách và giữ lại những gì đáng khen. Người đó tự giữ mình trong sạch.’ (A. iv. 110) và người còn nói thêm, ‘Người đó trạch pháp những pháp nhớ được. Khi trạch pháp ý nghĩa những pháp nhớ được, người đó nhập thiền những pháp đó, với lòng ham thích những ý tưởng đó, lòng nhiệt tình nổi lên. Nơi kẻ nào có nhiệt tình nổi lên người đó sẽ tích cực uớc muốn. Nhờ ước muốn, người đó sẽ đưa ra những phán đoán chính xác; và khi đã có những phán đoán chính xác người đó sẽ kiềm chế, khi đã thực hiện kiềm chế người đó phát hiện ra chân đế tuyệt đối. [135] Người đó chiêm ngưỡng chân đế bằng thấu triệt do trí tuệ đem lại.’ (M. ii. 173) Hơn thế nữa, bất kỳ ‘kiến thức sâu rộng’ nào liên quan đến cuộc sống gia đình cũng nên được coi như là điềm lành, vì những điều đó đều dẫn đến hạnh phức và lợi ích ở cả hai cõi (hiện tại và mai hậu)

128. Liên quan đến giỏi nghề nghiệp (sippam). Có nghề nghiệp trong cuộc sống gia đình, và nghề nghiệp khi xuất gia qui Phật. Về điềm này, nghề nghiệp trong cuộc sống gia đình gồm những việc như nghề kệ bạc, nghề kim hoàn, những việc làm này không có là bất thiện xét dưới góc độ đạo đức, vì không gây tổn thương đến các chúng sanh khác, nghề nghiệp này cũng là điềm lành vì nó dẫn đến hạnh phúc trên trần gian này, nghề nghiệp trong cuộc sống xuất gia qui Phật bao gồm việc phục vụ các nhu cầu cần thiết cho các nhà sư: như kính lễ, may vá y cà sa. v.v… nghề này được trình bày chi tiết [112] đây kia bằng cách bắt đầu như sau ‘Ở đây, hỡi các vị tỳ khưu, một vị tỳ khưu có khả năng ở bất kỳ công việc nhỏ mọn hay lớn lao giúp cho bạn bè mình trong cuộc sống phạm hạnh’ (xin đọc D. iii 267). Các nghề này cũng được coi như là điềm lành vì nó đem lại hạnh phúc và hạnh phúc trên cõi đời này cũng như ở cõi đời sau cho chính mình cũng như cho người khác.

129. Liên quan đến việc tu luyện học tập (vinayo). Trước tiên việc nắm giữ giới luật trong cuộc sống gia đình. Đó là kiêng không sai phạm mười bất thiện nghiệp đạo. Khi điều đó được tu luyện tốt (susikkhito) không có bất kỳ sai phạm nào do những lậu hoặc và bằng cách phân định những ân đức đặc biệt có nơi những giới hạnh. Việc tu luyện đó cũng là điềm lành vì nó đem lại hạnh phúc và hạnh phúc nơi cả hai cõi đời này và đời sau. Rồi cũng còn có việc tu luyện nơi cuộc sống xuất gia . Không có sai phạm gì đến bảy loại sai phạm, [113] đây chính là môt cách khéo huấn luyện học tập như đã khẳng định ở trên, việc tu luyện nơi cuộc sống xuất gia cũng chính là phẩm hạnh đạo đức bao gồm tứ thanh tịnh giới (Vis. Ch. i. §42/tr. 15) khi việc đó được tu luyện cẩn thận nhờ đó ta thiết lập được và chứng đắc cho mình bậc A-la-hán. Ta nên hiểu việc tu tập đó như là một điềm lành vì đó là nguyên nhân chứng đắc cả hạnh phúc trần tục lẫn hạnh phúc siêu thế.

130. Bất kỳ lời nói nào được khéo nói. (subhāsitā yā vācā) nên được hiểu là lời nói không bao gồm những khiếm khuyết hay dối trá. [lời nói lỗ mãng, lời nói ác tâm và lời nói nhảm nhí] theo như lời Đức Phật đã nói, ‘ Hỡi các vị tỳ khưu, khi lời nói có bốn yếu tố khéo nói’ (Sn. tr. 78) hoặc gỉa đơn giản không phải là những lời nhảm nhí được khéo nói theo như lời Đức Phật đã nói:

‘Giờ đây người trí chỉ nói: đầu tiên, những lời khéo nói. Thứ hai, chỉ nói về Chân đế, không nói gì khác. Thứ ba, chỉ nói những lời dễ thương, không nói điều khiếm nhã. Thứ tư, chỉ nói những lời chân thực, không nói điều sai quấy.

[136] Điều vừa nêu cũng nên hiểu là một điềm lành vì giúp đem lại hạnh phúc và lợi ích cả ở đời này lẫn đời sau. Giờ đây tính khéo nói [thường] bao gồm ‘việc tu tập’ giới luật’ tuy nhiên vì điều này được đề cập tách biệt nơi đoạn kệ này] thế nên việc tu luyện giới luật không gồm lại ở đây. Tuy nhiên, tại sao lại có những phiền toái như vậy? Điều ta nên hiểu ở đây chính là ‘lời khéo nói’ là những từ được dùng trong việc chú giải pháp cho người khác. Vì lý do đó, giống như nơi cư trú xứ thích hợp’ được gọi là một điềm lành vì nó là điều kiện để cho chúng sanh chứng đắc hạnh phúc và lợi ích cả trên đời này lẫn ở đời sau và cũng đạt đến tịch diệt (níp bàn) và đây là điều Đức Phật thường nói tới:

Lời nói đức Phật dùng để diễn đạt.
Ôi an toàn hầu chứng đắc tịch diệt.
Rồi dẫn đến kết thúc đau khổ
Đủ mọi điều, đây ắt hẳn phải an toàn. (
Sn. 454)

131. Chính vì thế trong đoạn kệ này có đề cập đến bốn điềm lành nói tới học nhiều, nghề nghiệp khéo léo, rồi tu tập thanh tịnh và những lời khéo nói. Chính vì thế những đề nêu trên được gọi là những điềm lành và đã được làm rõ với từng ví dụ điển hình cụ thể.

Việc chú giải đoạn kệ, ‘học hiều’ đến đây là kết thúc.

[Đoạn Kệ thứ 5]

[Mātāpitu-upatthānam puttadārassa sangaho
Anākulā ca kammantā: etam mangalam uttamam]

Hiếu dưỡng mẹ và cha
Nuôi nấng vợ và con
Làm nghề không rắc rối
Là điềm lành tối thượng.

[(a) Chú giải các từ]

132. Giờ đến việc ‘hiếu dưỡng cha và mẹ’, ở đây mātāpitu=mātā ca pitā ca (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép). Hiếu dưỡng (upaṭṭhahana- một pháp ngữ biến thể.)

133. [Trợ cấp cho vợ và các con: puttadārassa= puttānañ ca dārānañ ca (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép). Hỗ trợ (sangaho) là một hành vi trợ giúp (sangahana- một pháp ngữ biến thể).

134. Không đem lại rắc rối (anākulā): anākulā=na ākulā (một cách phủ định khác) các lãnh vực nghề nghiệp (công vịêc) (kammantā) chỉ đơn giản là công việc mà thôi. (kamma- hành vi).

Những gì còn lại đã được khẳng định ở trên. đây là cách chú giải các từ.

[(b) Chú giải ý nghĩa]

135. Chú giải về ý nghĩa nên được hiểu như sau đây:

Người mẹ (mātā) là người bà con và cũng như vậy đối với người cha (pitā). Hiếu dưỡng (upaṭṭhānam) là cung cấp trợ giúp cần thiết bằng cách chu cấp cho cha mẹ bốn nhu cầu thiết yếu cho cuộc sống cũng như với việc rửa chân, sức dầu, lau mình và tắm cho cha mẹ. Về điểm này, người mẹ và người cha giúp ích rất nhiều cho con cái. Ước ao hạnh phúc cho chúng và thông cảm với chúng. Chính vì thế khi họ thấy những đứa nhỏ đang chơi ở ngoài chạy vào trong nhà mình mẩy đầy bụi bậm, cha mẹ liền tỏ tình thương bằng cách lau sạch bụi bẩn cho chúng, vuốt ve đầu tóc chúng cả hàng trăm năm nay (xin đọc A.i 62) Và rồi vì họ đóng vai người giáo dục và người cung cấp và người huấn luyện về trần gian này, họ đóng vai trò một đấng Phạm Thiên và đựơc coi ngang bằng với các vị tiên sư trong quá khứ, [137] hiếu dưỡng cung cấp cho mẹ và cha đem lại sự ca ngợi trong cuộc sống này và đem lại lợi ích trên thiên đàng sau khi chết. Chính vì thế việc này được gọi là điềm lành và chính Đức Phật đã nói về điều này như sau:

Cha mẹ ta có thể gọi là
Đấng Phạm Thiên và vị tiên sư
Họ xứng nhận hy sinh nơi con cái.
Vì thông cảm với hậu duệ của mình.
Chính vì thế người khôn ngoan kính lễ
Và tôn kệ cha mẹ [bằng thực hiện trợ giúp]
Với bất kể nhu cầu nào ăn uống
Với áo mặc và cả giường chiếu để nằm.
Họ chăm sóc tắm rửa và sức dầu cha mẹ.
Lại nữa còn rửa chân tay cho cha mẹ.
chính hành vi hiếu lễ đó đối với
Người cha và người mẹ như vậy
Người trí khen ngợi họ ngay tại nơi đây.
Và khi chết họ hoá sanh hạnh phúc thiên đàng. (Iti. 
110)

Một phương pháp khác nữa: Hiếu dưỡng lại gồm năm loại, cụ thể là, nuôi dưỡng, thực hiện nhiệm vụ, duy trì truyền thống bộ tộc, v.v…và những điều đó nên được hiểu như là một điềm lành vì đó là nguyên nhân đem lại năm loại hạnh phúc ngay bây giờ ở tại nơi đây và lúc này bắt đầu với sự bảo vệ khỏi điều xấu xa. Và đây là điều Đức Phật nói: ‘Hỡi con trai chủ gia nhân, người cha và người mẹ, tựa như hướng đông, người con trai có thể hiếu dưỡng họ theo năm cách như sau: “ Tôi đã nhận được từ nơi cha mẹ chất bổ dưỡng, tôi sẽ nâng đỡ cha mẹ tôi, tôi sẽ thay cha mẹ thực hiện những nhiệm vụ cho các ngài. Tôi sẽ duy trì truyền thống bộ tộc của họ, tôi sẽ giữ gìn của thừa kế các ngài để lại và thêm vào đó tôi sẽ thực hiện bố thí liên tục cho cha mẹ tôi khi họ đã qua đời và hoàn tất cuộc sống trên đời này.’ Theo như huớng đông, khi người con trai hiếu dưỡng người Mẹ và người Cha theo năm cách trên, tức khắc người cha và người mẹ trở thành đồng cảm với con trai của họ, cũng theo năm cách: họ bảo vệ cậu con trai khỏi điều xấu xa, động viên con trai làm điều thiện, giúp con trai học một nghề nghiệp. Họ giúp con trai giao lưu với một người vợ thích hợp và khi tới thời điểm thích hợp họ trao lại cho con trai tài sản của gia đình.’ (D. iii. 189). Hơn thế nữa, người nào hiếu dưỡng cha mẹ bằng cách làm nổi lên niềm tin nơi Tam Bảo [138] [tạo niềm tin nơi Đức Phật, nơi Giáo Pháp và nơi Tăng già -] bằng cách giúp họ thực thi giới đức, hay tiến tới trên con đường xuất gia, họ là những người tốt nhất đã dưỡng hiếu cha mẹ. Giờ đây việc hiếu dưỡng của người con cho cha mẹ của mình sẽ được họ giúp đỡ lại và đó là một điềm lành vì đó là nền tảng để được biết bao nhiêu lợi ích cả trên đời này lẫn trong cuộc sống mai hậu.

136. [Giúp đỡ cho] vợ và con (puttadārassa): ở đây cả con trai (putto) và con gái (dhītā) được cha mẹ sanh ra được gọi là “con cái” (putta); ‘vợ” là bất kỳ một trong số 20 loại vợ. Puttadāram=puttā ca dārā (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép). Đối với vợ và con cái như vậy. Hỗ trợ (sangaho) chính là hành vi ban phát giúp đỡ bằng cách yêu thương ấp ủ, v.v…; và điều đó nên được hiểu như là một điềm lành vì điều đó là nguyên nhân tạo ra hạnh phúc và lợi ích ngay tại nơi đây và vào lúc này bao gồm việc làm thiết thực, v.v… và chính Đức Phật đã nói về điều này như sau, ‘vợ và con cái cũng có thể hiểu theo huớng tây’ (D. iii.189) và ‘vợ con’ được đề cập đến ở đây cũng gồm tóm trong từ ‘những người hầu nữ” trong các đoạn sau đây: ‘con trai của người gia chủ, người vợ, theo huớng tây cũng được giúp đỡ trở lại do người chồng theo năm cách: yêu thương ấp ủ, không tỏ ra khinh miệt, không phản bội, từ bỏ uy quyền, và bằng cách trao tặng quà, nữ trang. Khi một người vợ, theo huớng tây, được người chồng trợ giúp đỡ theo năm cách thức đó, thì thông cảm với người chồng của mình, cũng bằng năm cách đó, người vợ sẽ tỏ ra nghiêm chỉnh trong công việc làm, trợ giúp thiết thực cho người tôi đòi, nàng không phản bội chồng mình, nàng giữ gìn cẩn thận những gì đã kiếm được và nàng tỏ ra thành thạo và chăm chỉ trong công việc của mình. (D. iii. 190)

137. Vẫn còn một phương pháp khác nữa: trợ giúp có nghĩa là một hành vi trợ cấp với của bố thí, bằng lời nói dễ thương, và bằng hành vi thiện. Đó là những điều hợp pháp; thí dụ như, bố thí tiền tiêu sài trong những ngày giới bát quan trai (Upasatha), cho phép đi tham dự những tổ chức lễ hội trong những ngày lễ hội. bảo đảm những điềm lành trong ngày điềm lành và cho những lời khuyên và huấn dụ về mục đích sống ngay tại nơi đây và lúc này và cả trong cuộc sống mai hậu nữa. [139] Điều đó cũng nên được hiểu như là một điềm lành vì đó là nguyên nhân đem lại hạnh phúc trong cuộc sống mai hậu do vì những điều đó đều ăn khớp với Giáo Pháp và vì đó là nguyên nhân để kính lễ Chư thiên, theo như thiên vương Sakka và các vị Chư thiên đã nói:

‘Những người chủ gia nhân thực thi công đức.
những cận sự nam có giới hạnh tuyệt vời
là những kẻ đã trợ giúp vợ mình hợp pháp:
Hỡi Mātali, tôi hoàn toàn kính lễ họ vô cùng. (S. i. 234)

138. Các lãnh vực việc làm (kammanta) được nhắc đến là không đem đến xung khắc (anākulā) là các lãnh vực công việc như nông nghiệp (cầy cấy). Chăn nuôi gia súc, thương mại buôn bán, v.v… do cách [xúc tiến của họ], như đúng giờ giấc, hành vi chỉnh tề. Tính cách chuyên cần chăm chỉ, tối thắng bằng nghị lực (như dậy sớm) và giải thoát khỏi những hành vi xấu, được thoát khỏi bất kỳ điều bất thiện nào như, tính chậm trễ, hành vi thiếu nghiêm chỉnh, sức trì trệ, hành vi muộn màng, những hành vi này được gọi là điềm lành. Vì khi thực hiện như vậy hoặc do đặc tính khôn khéo của chính chúng ta hay đặc tính đó của vợ con hoặc những nông nô hay đầy tớ của mình, những đặc tính đó là những nguyên nhân đem lại giầu sang ngay trên đời này tại nơi đây và vào lúc này. Và Đức Phật đã đề cập đến điều này như sau.

Kẻ nào nghiêm chỉnh trong hành vi của mình, và có trách nhiệm. Họ dậy sớm thức khuya, sẽ gia tăng tài sản của mình. (Sn. 187)

Và kẻ nào có thói quen ngủ ngày,
Và kẻ nào thường thức giấc ban đêm.
Và thường xuyên say sưa nhậu nhẹt
Đều không thích đáng cai quản gia đình mình.
Họ cho là: quá lạnh, quá nóng và quá trễ nải!
Và những cơ hội sẽ qua đi
Những người học nghề sẽ tránh né lao động.
Nhưng kẻ nào chỉ tập trung chú ý vào những điều nhỏ nhặt,
Khi trời lạnh buốt hay oi bức, họ đều thực hiện công việc mình
Họ chẳng bao giờ thất bại trong việc mưu tìm hạnh phúc.
(D.iii 185,Gthag 231-2)

Và còn nữa

Chính vì thế khi ta cứu vãn tài sản của mình.
Tranh đua, cạnh tranh như đường ong mật.
Tài sản của họ ngày càng được tích luỹ
Giống hệt như một tổ kiến dần được xây lớn hơn. (D. iii. 188)

v.v…

139. [140] Chính vì thế trong đoạn kệ này đã đề cập tới bốn điềm lành. Với việc hiếu dưỡng cho mẹ và cho người cha, hỗ trợ người vợ và con cái, và trong các lãnh vực việc làm không gây nhiều phiền toái. Nhưng lại có tới năm điềm lành nếu ta đề cập đến vợ và con cái riêng rẽ. Và chỉ có ba điềm lành nếu chỉ đề cập đến cha mẹ một cách chung chung. Tại sao ta gọi những điều này là điềm lành đã được khẳng định ở trên bằng mỗi ví dụ cụ thể.

Phần chú giải ý nghĩa đoạn kệ này ‘liên quan đến việc hiếu dưỡng cho Mẹ và cho cha ‘kết thúc tại đây

[Đoạn Kệ thứ 6]

[Dānañ ca dhammacariyā ca nātakānañ ca sangaho
Anavajjāni kammāni: etam mangalam uttamam]

Bố thí, hành đúng pháp
Chăm sóc các bà con
Làm nghiệp không lỗi lầm
Là điềm lành tối thượng

[Phần chú giải các từ]

140. Giờ đây ta chú giải ‘việc bố thí’: bằng các hành vi này chúng thực hiện bố thí. (dīyate), như vậy đây chính là một cuộc bố thí (dāna); điều này có nghĩa là những gì ta có được chuyển giao sang cho người khác. Thực hành theo Giáo Pháp hay tư cách cư xử không đi trệch đường hướng Giáo Pháp. Chính là hành đúng pháp (dhammacariyā)

141. Chúng ta biết những hạng người này (ñāyanto); như vậy họ là người bà con của chúng ta (ñātakā).

142. Không thể bắt bẻ vào đâu được (anavijja) đây chính là điều không thể coi là ngoại lệ được (na avijja); không bị chê trách vào đâu được, không bị phê phán. Là ý nghĩa muốn nói ở đây.

Điều còn lại được hiểu như đã khẳng định ở trên. Đây chính là việc chú giải các từ.

[(b) Chú giải về ý nghĩa]

143. Cách chú giải về ý nghĩa nên được hiểu như sau:

Bố Thí (dānā) là một từ ám chỉ việc cố ý, diễn ra trước nhờ tính mãn nguyện, bao gồm việc cho đi xuất phát từ lòng ưu ái đối với một trong số mười đối tượng bố thí bắt đầu với việc bố thí thực phẩm. (A. iv. 239) hoặc giả đây là đặc tính không tham lam liên đới với sự cố ý đó; vì loại trừ tham lam mà đối tượng này chuyển giao vật bố thí cho người khác. Chính vì thế người ta nói về điều đó như sau: ‘Nhờ điều này chúng ta cho đi, như vậy đây là việc bố thí’ (§140). Việc bố thí được coi như là một điềm lành vì đây là nguyên nhân chứng đắc những kết quả đặc biệt cả trên cõi đời này ở tại nơi đây vào lúc này và trong cuộc sống mai hậu nữa. Bao gồm đặc tính yêu dấu đối với nhiều người v.v… và ở đây ta có thể nhớ lại những đoạn Kinh liên can đến điều này như sau: ‘Siha, một người bố thí, được rất nhiều người yêu mến, và nhiều người cũng yêu mến ngài nữa.’ (A. iii. 39).

144. Một phương pháp khác: bố thí lại gồm hai loại, cụ thể là, bố thí những của cải vật chất và bố thí Giáo pháp (xin đọc A. i. 91). Về Điểm này, bố thí của cải vật chất chúng ta đã đề cập đến ở trên; nhưng bố thí Giáo pháp chính là việc giảng thuyết. Chỉ nhằm mục đích đem lại hạnh phúc cho chúng sanh. Về Giáo Pháp đã được Đức Phật công bố và điều đó đem lại niềm (hạnh phúc) vui sướng khôn lường có được do chấm dứt đau khổ cả ở trên đời này lẫn đời sau. [141] Về hai loại bố thí thì cách bố thí này tuyệt hảo nhất. Theo như lời Đức Phật đã nói:

Bố Thí Giáo Pháp vượt thắng mọi của bố thí khác.
Hương vị Giáo Pháp vượt thắng mọi hương vị khác.
Niềm vui do giáo pháp đem lại vượt thắng mọi niềm vui khác.
Kết thúc tham dục vượt thắng hết mọi đau khổ.’
(Dh. I 354)

Về điểm này, ta chỉ cần khẳng định làm sao bố thí của cải vật chất có thể là một điềm lành. Nhưng việc bố thí Giáo pháp cũng được gọi là điềm lành nữa. Vì đây là nền tảng cho những ân đức đặc biệt như vậy. Như việc cảm nghiệm được ý nghĩa (mục tiêu)’ chính vì thế Đức Phật nói như sau: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, cần xứng với một vị tỳ khưu diễn giảng pháp đến từng chi tiết cho chúng sanh với người đã được nghe (học hỏi được) và chế ngự được pháp đó. Cho nên ngài đã cảm nghiệm được ý nghĩa và cảm nghiệm được những pháp nơi pháp đó’ (A. iii. 21) [114] v.v…

145. Hành đúng theo Giáo Pháp (dhammacariya) chính là phẩm hạnh bao gồm trong mười thiện nghiệp đạo, theo như lời Đức Phật đã nói rằng:’ Hỡi các vị chủ gia nhân, có tới ba loại thân thiện hạnh theo với Giáo Pháp, và phẩm chất tốt. (M. I 287) v.v… hành đúng theo Giáo Pháp đó nên được hiểu như là một điềm lành vì đó là nguyên nhân dẫn đến tái sanh nơi thiên đàng; về điều này chính Đức Phật đã nói: ‘Hỡi các chủ gia nhân, chính vì lý do ăn khớp với Giáo pháp. Nhờ chúng sanh có được phẩm hạnh tốt vào lúc thân hoại này sau khi chết, họ đã xuất hiện nơi nhàn cảnh và trên thiên đàng vậy. (M. i. 285).

146. Họ hàng (nātakā) là những người có quan hệ họ hàng đến bảy đời tính ngược lại về phía bên mẹ và phía bên cha. Việc Hỗ Trợ (sangaho) được cung cấp cho họ theo các phương tiện ta có được, với của ăn thức uống, quần áo mặc, ngô khoai, v.v… khi người bị ảnh hưởng mạnh mẽ do mất mát tài sản hay chết chóc do bệnh hoạn cũng được gọi là điềm lành vì điều đó là nguyên nhân để chứng đắc tịch diệt tại nơi đây và vào lúc này bao gồm lời khen ngợi. v.v… và đối với những gì xuất hiện trong cuộc đời mai hậu bao gồm cả việc được sanh nhàn cảnh, v.v…

147. Những hành vi không gây lỗi lầm (anākulā ca kammantā) là những hành vi bao gồm việc đem lại hiệu quả cho các yếu tố giới bát quan trai (Uposatha), thực hiện những dịch vụ xã hội, trồng vườn, trồng rừng, làm cầu. v.v…vì những hành vi này được gọi là điềm lành vì chúng là nguyên nhân đắc thủ nhiều loại hạnh phúc và lợi ích.

[142] Ở đây các Kinh như kinh sau đây được nhớ lại: ‘Rất có thể, hỡi Visākhā, ở đây có một số người phụ nữ hoặc nam giới, sau khi đã thọ trì (upavasitvā) ngày trai giới với tám giới. Sau khi chết, được liên kết với các vị chư thiên nơi cõi Tứ đại thiên vương . (A. i. 213)

148. Chính vì vậy đoạn kệ này đề cập đến bốn điềm lành được khẳng định chung với việc bố thí. Hành đúng Giáo Pháp, hỗ trợ người anh em, họ hàng và các hành vi không chê trách vào đâu được. Chúng được khẳng định là những điềm lành ra sao ta đã làm rõ nơi từng ví dụ điển hình nêu trên.

Phần chú giải về ý nghĩa đoạn kệ ‘về việc bố thí’ kết thúc tại đây.

[Đoạn Kệ thứ 7]

[Ārati virati pāpā majjapānā ca samyamo
appamādo ca dhammesu: etam mangalam uttamam]

Chấm dứt từ bỏ ác.
Chế ngự đam mê rượu
Trọng Pháp, không phóng dật
Là điềm lành tối thượng.

[(a) chú giải về ý nghĩa các từ]

149. Giờ đây liên quan đến ‘Việc chùn bước, lùi lại, việc kiềm chế’; [115] việc chùn bước, co rụt lại, (ārati) là hành động co rúm lại (āramana). Việc kiêng tránh (virati) cũng là hành vi kiêng chế ngự; hoặc giả; các chúng sanh kiềm chế bằng hành vi đó. Như vậy đây là việc kiêng khem (cữ). Từ bỏ điều ác (pāpā), kiêng cữ khỏi những điều bất thiện.

150. Khiến trở thành u mê (majja) hiểu theo nghĩa tạo ra những điều gây nghiện, đam mê rượu chè. Thức uống khiến ta trở thành u mê (nghĩa đen: thứ chất uống khiến ta trở nên đần độn (gây nghiện): majjapānam= majjassa pāanam ((thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép) kiêng không sử dụng thức uống gây nghiện. Chế ngự (samyamo): là hành vi thu thúc. (samyamana).

151.Siêng năng (appamādo): là hành vi không lười biếng (appamajjana) Trọng Pháp (dhammesu): nơi những gì là điều thiện.

Điều còn lại đã được khẳng định như ở trên. Đây là cách chú giải các từ.

[(b) Chú giải về ý nghĩa]

152. Phần chú giải về ý nghĩa nên được hiểu như sau:

Co rụt lại (ārati) chỉ là tâm không hoan hỷ (anabhirati) nơi một người nhận ra được mối nguy hiểm nơi điều bất thiện về mặt đạo đức. Việc kiêng cữ (virati) hành động của người đó kiềm chế (viramana) thân nghiệp và khẩu nghiệp nơi hai môn hành động. Hành vi kiêng tránh này có ba đặc tính, cụ thể là, kiềm chế được coi như là thói quen, [116] kiềm chế được coi như là thọ trì (đem lại hiệu quả) và cuối cùng là kiềm chế được coi như là việc đoạn tận. Về điểm này, bất kỳ việc kiêng cữ nơi cách thành viên của một bộ tộc có liên quan đến chính việc chào đời, hay liên quan đến thiện nam tử hay nòi giống so với một điều theo truyền thống mà được kiêng cữ khỏi [suy tư.] thật không đem lại lợi ích gì cho tôi nếu như tôi phạm tội sát sanh, phạm tội lấy của người khác.’ v.v… ta gọi là kiêng cữ theo tục lệ.’ Khi diễn ra như là thọ trì (có ảnh hưởng tới) điều học, ta gọi đó là kiêng cữ theo thọ trì.’ Tiếp theo điều đó diễn ra nơi một thiện nam tử lại không tự cho mình sát sanh, và điều còn lại. điều đó tương đương với thánh Đạo chính là ‘kiêng cữ theo cách cắt đứt” tiếp theo sau điều diễn ra nơi một thánh đệ tử là năm điều lo sợ và nguy hiểm (xin đọc A, iii 204-6) đã dẫn đệ tử đó suy sụp. Điều ác xét về mặt đạo đức (pāpa) chính là phiền não nghiệp được gọi là ‘bốn điều bất thiện’ và điều đó được chú giải chi tiết như sau: ‘Người con trai của gia chủ, sát sanh là phiền não nghiệp [và cũng vậy] lấy của người khác nữa, tà dâm, và nói dối. (D. iii. 181), và được đúc kết thành đoạn kệ như sau:

[143] Sát sanh và lấy của cải
không dành cho mình, nói láo,
chạy theo vợ người khác
chẳng có người trí
lại ca ngợi hành vi đó
.

Thoát khỏi loại ác pháp đó và toàn bộ những điều từ bỏ và kiêng tránh này được gọi là điềm lành vì đó là nguyên nhân chứng đắc nhiều loại khác nhau gồm trong việc loại bỏ sợ hãi và điều rủi ro ở đây và vào lúc này và trong cuộc sống mai hậu nữa, v.v… và những đoạn Kinh đó nên được nhắc đến ở đây như thế này: ‘Hỡi con trai người gia chủ, khi một thánh đệ tử kiêng cữ không sát sanh…’(A. iii. 205)

153. Từ việc chế không sử dụng những chất say. (majjapānā ca samyamo): đây là điều ám chỉ việc kiêng cữ dễ duôi (uống) do rượu vang, rượu mạnh, và chất say. Đã được mô tả trong chương (Ch. ii. §15). Điều chế ngự chất say được gọi là điềm lành vì kẻ nào dùng những chất say đó không biết được ý nghĩa và giáo pháp; kẻ đó thường đối sử tồi tệ với mẹ mình và cha mình và cả các vị Toàn Giác và các vị Độc giác nữa và cả các đệ tử Như lai nữa. Ở đây và vào lúc này người bị khiển trách, trong kiếp tái sanh và vào khổ cảnh trong đời sống mai hậu. Nhưng khi người kiêng cữ không sử dụng chất say đó liền có khả năng miễn giảm do những tật xấu đó gây ra và chứng đắc tối thắng nơi những ân đức đặc biệt, ngược lại với những tật xấu đó. Chính vì thế ta nên hiểu tại sao điều đó lại được gọi là điềm lành.

154. Siêng năng (appamādo) nơi những ý tưởng thiện (dhammesu) nên được hiểu như là một thói quen không bao giờ thiếu chăm chú đến các ý tưởng thiện. Theo ý nghĩa chính là điều ngược lại với tính biếng nhác. Được khẳng định như sau: “khi có bất cẩn, thiếu chăm chú, lơi là, do dự. [117] thiếu nhiệt tình, thiếu quan tâm, thiếu cân nhắc, thiếu chăm sóc, thiếu tu tập, thiếu quyết đoán, thiếu gắn kết, biếng nhác….. (Vbh, 350). Tính siêng năng được gọi điềm lành vì đó là nguyên nhân nhằm chứng đắc những loại điều thiện đa dạng và vì đây là nguyên nhân giúp đắc thủ bất tử. [144] và thông điệp của vị đạo sư nên được nhắc nhớ ở đây trong các đoạn như sau ‘Khi một vị tỳ khưu chăm chú siêng năng nhiệt tình và tự kiềm chế… mình ‘ (M. I 350) và con đường dẫn đến bất tử chính là đức tính siêng năng vậy.

155. Vì vậy trong đoạn kệ này đề cập đến ba điềm lành được khẳng định với việc kiêng cữ khỏi điều xấu xa, kiêng cữ không dùng những thức uống gây đần độn và chuyên cần trong pháp. Làm sao chúng được coi như là điềm lành đã được làm rõ ở từng ví dụ điển hình.

Việc chú giải về ý nghĩa đoạn kệ ‘co rụt lại, và kiêng cữ ‘kết thúc tại đây.

[Đoạn Kệ thứ 8]

[Gāravo ca nivāto ca santuṭṭhāa ca kataññutā
Kālena dhammasavanam:etam mangalam uttamam]

Kính lễ và hạ mình
Biết đủ và biết ơn
Đúng thời, nghe Chánh Pháp
Là điềm lành tối thượng

[(a) Chú giải các từ]

156. Giờ đây liên quan đến ‘Rồi Kính Lễ’: kính lễ (Gāravo) là sự kính cẩn (garubhāva). Thái độ khiêm tốn (nivāto) chính là tự hạ mình (nīcavattana).

157. Hài lòng (santuṭṭhī) chính là thái độ mãn nguyện (santosa). Hiện trạng biết rõ điều gì đã được thực hiện (katassa jānanatā) đó là tấm lòng biết ơn (kataññutā).

158. Khi đến đúng thời điểm (kālena): khi đến thời điểm. Khi thời cơ đến. Nghe Chánh Pháp: Dhammasavanam= dhammassa savanam (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép).

Điều còn lại đã được khẳng định ở trên. Đây là cách chú giải các từ.

[(b) Cách chú giải ý nghĩa]

159. Cách chú giải ý nghĩa nên được hiểu như sau:

Kính lễ (Gāravo) là bày tỏ lòng kính cẩn (garubhāva). Tỏ lòng kính cẩn (garukarana), lòng kính cẩn (gāravatā). Sống hoà hợp với các vị Toàn Giác, các vị Độc giác, các đệ tử của đấng toàn giác. các đạo sư, các thầy dạy, người mẹ, người cha, anh trai và chị gái, v.v… họ là những phương cách thích đáng để cho mình tỏ lòng kính cẩn và với khía cạnh đó được gọi là điềm lành vì điều đó là nguyên nhân giúp ta đến được định mệnh hạnh phúc, v.v… theo như Đức Phật đã nói.’ Kẻ nào kính lễ người khác thì cũng được kính lễ, kẻ nào kính trọng người khác, thì cũng được kính trọng trở lại. Kẻ nào tôn trọng người khác thì cũng được kính trọng vậy. Nếu chấp nhận những hành vi như vậy và đem ra thực hiện để đem lại hiệu quả, kẻ đó sẽ được tái sanh vào ngày tịch diệt thân xác sau khi chết, nơi cõi giới tái sanh hạnh phúc, nơi thiên đàng bất diệt. Nếu vào ngày tịch diệt thân xác xẩy ra sau khi chết… thay vì tái xuất hiện…nơi thiên đàng hạnh phúc, kẻ đó phải tái sanh nơi cõi người ta, lúc đó lại được tái sanh nơi bộ tộc cao quí nhất. Ơ bất luận chỗ ngào người đó tái sanh. (M. iii. 205) và theo như lời Đức Phật đã nói: ‘Hỡi các vị tỳ khưu, có bảy ý tưởng được xuất hiện để ngăn cản con người ta khỏi thối đoạ: bảy điều đó là gì vậy? Đó là Kính lễ đạo sư…’ (xin đọc A. iv. 27-31) v.v…

160. Thái độ Khiêm tốn (nivāto) chính là tự hạ mình xuống. Khiêm tốn trong phong cách, kẻ nào có được thái độ đó sẽ loại bỏ được tính kiêu mạn, loại bỏ được tính kiêu căng, và trở nên giống như miếng giẻ lau chân, giống như con bò đực có cặp sừng bị cắt bỏ, giống như con rắn có răng nọc bị nhổ mất và người đó trở thành dịu dàng, hoà nhã dễ dàng đối thoại với. Đó chính là ‘phong cách khiêm tốn.’ [145] điều này được gọi là điềm lành vì đó là nguyên nhân chứng đắc những phẩm chất danh vọng đặc biệt, v.v… và Đức Phật có nói rằng:

Người nào tỏ ra khiêm tốn và không ngoan cố
Như vậy sẽ có được danh kệm tiếng tốt. (Ja. 
vi. 286)

161. Biết đủ (santuṭṭhī) chính là mãn nguyện với (bốn) điều kiện thiết yếu cho dù có như thế nào đi chăng nữa. Bốn điều kiện thiết yếu này gồm 12 loại khác nhau. Có ba loại liên quan đến y cà sa), cụ thể là, mãn nguyện với những gì mình có. Mãn nguyện với chính sức lực mình có được và mãn nguyện với những gì phù hợp với chính mình; cũng tương tự như vậy trong trường hợp liên quan đến đồ ăn được bố thí [chỗ ở, và thuốc chữa bệnh].

162. Đây là cách chú giải về phương cách phân chia những nhu cầu thiết yếu đó. Ở đây một vị tỳ khưu nhận được y phục và cho dù y cà sa đó có tốt hay không vị tỳ khưu cũng chỉ sử dụng thứ đó mà thôi, không ước ao được lãnh thứ y cà sa khác và tỳ khưu đó không sử dụng bất kỳ thứ y phục nào khác hơn cho dù nếu tỳ khưu đó nhận được thứ khác: đây là thái độ mà biết đủ với những gì có được’ liên quan đến y phục. Về mặt khác, tỳ khưu có thể bị ảnh hưởng đến sức khoẻ nếu như tỳ khưu bận y cà sa nặng nề đó và y phục đó khiến cho ngài phải mỏi mệt, và ngài vẫn cứ biết đủ với thứ y phục đó và sẵn sàng đổi cho vị tỳ khưu khác để có được bộ y phục nhẹ nhàng hơn nếu như vị tỳ khưu kia sẵn sàng làm như vậy (có nghĩa là không bị ngăn cản do quy định của Tăng Già) và để sử dụng chỉ y phục đó: đây chính là ‘thái độ biết đủ theo sức lực của mình’ trong trường hợp liên quan đến y phục. Một vị tỳ khưu khác có thể được hưởng những nhu cầu thiết yếu cao hơn, và nếu như có được một bộ y phục rất đắt tiền như thể một bộ y cà sa bằng vải mịn, rồi nghĩ rằng ‘Điều này chỉ thích hợp cho các vị Trưởng Lão là những người đã theo đuổi cuộc sống thoát ly đã lâu năm’. Hoặc giả chỉ thích hợp với các vị có kiến thức uyên bác. Vị tỳ khưu liền hiến cho các vị đó về phần mình thì lựa thứ bỏ đi nơi đống y phục cũ hay chọn bất kỳ loại y phục nào khác. Chọn lấy những y phục bị vá và bận những thứ đó một cách biết đủ: đây chính là thái độ mãn nguyện với những gì thích hợp cho chính mình liên quan đến y phục. Còn nữa ở đây một vị tỳ khưu nhận được của ăn bố thí và cho dù thực phẩm có thuộc loại tồi tàn hay cao cấp, tỳ khưu này chỉ sử dụng thứ thực phẩm đã nhận mà thôi và không ước ao được thứ khác, ngài không sử dụng bất kỳ thực phẩm nào khác cho dù ngài có nhận được thứ đó đi chăng nữa. Đây là thái độ biết đủ của ngài với những gì đã nhận được’ liên quan đến thực phẩm được bố thí cho ngài. Về mặt khác, ngài có thể bị ảnh hưởng (bệnh tật) do sử dụng thứ thực phẩm tồi tàn đó, đến nỗi nếu như sử dụng thứ thực phẩm đó có thể dẫn đến bệnh tật nghiêm trọng hay sẽ bị tật nguyền nào đó và rồi ngài rất hài lòng nếu được đổi cho vị tỳ khưu khác đang sống chung với ngài trong đoàn thể Tăng Già và nhận lấy bơ, mật ong, hay sữa.v.v… từ tay vị này và để có thể thực hiện nhiệm vụ của mình với pháp sa môn. Đây là ‘thái độ biết đủ phù hợp với sức lực của mình’ [146] trong trường hợp liên quan đến thực phẩm bố thí. Một vì tỳ khưu khác có thể nhận được thực phẩm bố thí cao cấp hơn và [có suy nghỉ rằng] ‘của ăn bố thí này chỉ thích hợp cho các vị trưởng lão là những người đã theo đuổi cuộc sống phạm hạnh đã lâu năm và các bạn hữu khác trong cuộc sống tu trì. nhưng không thể nhận được thứ thực phẩm bố thí cao cấp hơn phần của mình.’ và vì vậy tỳ khưu này liền nhường phần của mình cho họ, và sau đó liền ra đi khất thực nhận thực phẩm khác cho chính mình. Ngài sử dụng số thực phẩm bố thí hỗn tạp đó một cách mãn nguyện: đây chính là thái độ biết đủ với những gì thích hợp với mình’ trong trường hợp liên quan đến thực phẩm được bố thí. Lại nữa ở đây khi vị tỳ khưu nhận được chỗ ở và hài lòng với chỉ chỗ ở được dành riêng cho mình. Và nếu như ngài nhận được một chỗ khá hơn thì ngài sẽ không sử dụng chỗ đó: đây chính là thái độ biết đủ với những gì nhận được’ trong trường hợp liên quan đến chỗ ở. Mặt khác, ngài có thể bị ảnh hưởng [bị bệnh] nếu như sống trong một nơi ở tồi tàn ngài có thể bị phiền toái nhiều do đặc tính gay gắt v.v… và rồi ngài rất hài lòng trao đổi chỗ ở đó cho một thành viên nào trong cộng đoàn Tăng Già và đến sống ở một nơi thoáng đãng hơn, mát mẻ hơn chỗ vị tỳ khưu kia đã nhận được để có thể dễ dàng chu tất những nhiệm vụ của một vị tỳ khưu: đây là thái độ biết đủ với tự sức lực của chính mình.’ có liên quan đến nơi cư trú. Một vị tỳkheo khác, rất có thể không chấp nhận chỗ ở tốt hơn. Ngay cả khi chỗ ở đó được hiến cho ngài và nghĩ rằng: Một chỗ ở tốt có thể khiến cho ta trở thành dễ duôi, biếng nhác; hay rơi vào trạng thái hôn trầm, và thuỵ miên có thể diễn ra cho bất kỳ ai cư ngụ trong đó. Và rồi những pháp tham dục có thể nổi lên trở lại sau khi đã bị giấc ngủ chinh phục ở nơi đó.’; ngài sẽ từ bỏ nơi cư trú đó và sống ở bất kỳ nơi nào. Như thể ở ngoài trời, dưới một gốc cây, trong một căn chòi lá. Mà rất biết đủ được sống như vậy: đây là thái độ biết đủ với điều thích hợp với mình,’ có liên quan đến nơi cư trú. Lại nữa trong trường hợp một vị tỳ khưu có được vú lá thông thường, hay vú lá vàng óng làm thuốc trị bệnh và ngài được sử dụng thứ đó: ngài chỉ sử dụng thứ đó mà không ước ao nhận được sửa trâu, mật, mật đường, v.v… do những người khác có được và cũng không sử dụng những thứ đó cho dù ngài có nhận được đi chăng nữa.: đây là thái độ biết đủ có liên quan đến những gì ngài nhận được’ trong trường hợp đây là nhu cầu thiết yếu về dược phẩm chữa bệnh. Mặt khác, ngài có thể nhận được mật đường, khi ngài lại cần dùng đến dầu, và rồi ngài vẫn hài lòng để đưa cho một vị tỳ khưu khác sử dụng đáng sống chung trong đoàn thể Tăng Già. Và sau khi đã chế được một loại dược phẩm chữa bệnh làm từ dầu [nhận được] có trong tay ngài lại sẵn sàng chữa trị bệnh cho các vị sư khác. Để ngài có thể thực hiện nhiệm vụ nghiền ngẫm giáo pháp của một vị sư: đây là thái độ biết đủ hợp với sức lực của chính mình’ liên quan đến nhu cầu thiết yếu về dược phẩm chữa bệnh. Lại có vị tỳ khưu khác. [147] khi nhận được nước đái bò trộn lẫn với vú lá [118] lại được để vào bát khất thực của ngài, và ‘bốn loại kẹo’ [119] để vào một bát khất thực khác. rồi người ta hỏi ‘Ngài, xin hãy nhận thứ nào ngài muốn’ và rồi nếu như bất kỳ loại nào trong hai thứ đó đều có thể chữa bệnh cho ngài được, nghĩ rằng chính Đức Phật lại khen ngợi nước tiểu bò trộn với lá vú v.v… và Đức Phật đã nói: ‘những ai chọn cuộc sống xuất gia quy Phật về thuốc chữa bện chỉ lệ thuộc vào nước tiểu bò trộn lẫn với vú lá: hãy thử và sử dụng thứ đó trong suốt cuộc sống còn lại của ngươi.’ (Vin. i. 58) vị tỳ khưu này sẽ từ chối nhận thứ dược phẩm được chế bằng bốn thứ ‘kẹo khoái vị” và sử dụng thứ dược phẩm làm bằng nước tiểu bò trộn lẫn với vú lá. Và ngài cảm thấy vô cùng biết đủ: đây là thái độ biết đủ với điều thích hợp cho mình” trong trường hợp liên quan đến nhu cầu thiết yếu về thuốc chữa bệnh.

163. Giờ đây toàn bộ thái độ biết đủ được phân tách ra như vậy được gọi là ‘biết đủ’ ta nên hiểu điều này như là một điềm lành, vì thái độ đó sẽ là nguyên nhân chứng đắc việc loại bỏ các ác pháp như thể ước muốn thái quá, ước muốn điều quá to tát đa tham và tính chất xấu xa xét về mặt đạo đức của ước muốn đó (ác dục). (xin đọc MA. ii. 138), vì đây là nguyên nhân phải tái sanh nơi nhàn cảnh là điều phụ thuộc thánh đạo và cũng chính là nguyên nhân đem lại hiện trạng ‘Tứ hướng’ và chính Đức Phật đã nói điều này:

‘không có phản kháng nơi tứ hướng cuộc đời.
Vị đó biết đủ với bất kỳ điều gì dành cho ngài. (Sn. 42) v.v…

164. Biết ơn (kataññutā) là trạng thái hiểu biết (jānantā), nhờ hồi tưởng lại nhiều lần về sự giúp đỡ trợ giúp. Cho dù ít hay nhiều, cho dù do bất kỳ ai thực hiện cũng đựơc. Hơn thế nữa, “lòng biết ơn’ cũng có thể được hiểu như là việc hồi tưởng đến các hành vi công đức, cũng đã trợ giúp rất nhiều cho các chúng sanh vì các hành vi này trợ giúp cho họ thoát khỏi đau khổ nơi địa ngục, v.v… do đó ‘lòng biết ơn’ có thể được hiểu như là việc nhớ lại sự trợ giúp của các hành vi đó, điều đó cũng được gọi là điềm lành. Vì đó là nguyên nhân nhằm chứng đắc nhiều loại tước hiệu bắt đầu với đặc tính khen ngợi do các chân nhân. Và Đức Phật đã nói: ‘ Hỡi các vị tỳ khưu, có hai hạng người hiếm thấy trên thế gian này, hai hạng người đó là ai vậy? Là hạng người biết ơn và hạng người trả ơn.’(A. i. 87).

165. Nghe Chánh Pháp đúng giờ giấc .(kālena dhammasavanam.): đây chính là nghe Giáo pháp vào một cơ hội khi tâm câu hành với phóng dật hay những dục tầm, hay sân ác, hoặc tính độc ác chế ngự chúng ta.[làm được như vậy] ở vào các dịp đó để có thể loại bỏ những pháp đó và một số người khác có thế nói ‘lắng nghe Giáo pháp đúng lúc.’tức là lắng nghe pháp liên tục trong năm ngày. Theo như lời Đức Phật nói ‘[148] ‘Nhưng trong suốt năm ngày chúng ta ngồi lại với nhau để bàn về Giáo pháp’ (M. i. 207); Vin. i. 352). Hơn thế nữa ‘Lắng nghe Giáo pháp đúng lúc, đúng thời điểm’ cũng có thể được hiểu như là lắng nghe Giáo pháp vào thời điểm ta tiếp cận với bạn hữu tốt để có thể nghe được những pháp loại bỏ những nghi ngờ của chính chúng ta. Theo như lời Đức Phật đã nói ‘ Đôi khi chúng ta cũng tiếp cận họ và hỏi han và đặt vấn đề với các bạn bè.’ (D. iii. 285) v.v… Việc lắng nghe Giáo pháp đó vào đúng lúc nên được hiểu như là một điềm lành vì đây là nguyên nhân giúp ta đắc thủ nhiều danh hiệu bắt đầu với loại bỏ những pháp cái, đắc thủ bốn mối lợi. và tận diệt được các lậu hoặc, như Đức Phật đã nói ‘ Hỡi các vị tỳ khưu, vào những dịp người thánh đệ tử lắng nghe pháp, chú tâm lắng nghe, chăm chú và toàn tâm phản ứng lại vào dịp đó trong lòng họ chẳng còn bị năm pháp cái vấn vương nữa.’ (S. v. 95) và còn điều này nữa, ‘Hỡi chư vị tỳ khưu, khi những Giáo pháp đó đã lọt vào tai…lại được thấu triệt kỹ càng, ta có thể kỳ vọng có được bốn điều lợi ích to lớn.’ (A. ii. 185) và còn điều này nữa, ‘Hỡi các vị tỳ khưu, có bốn pháp, một khi được tụ tập kỹ càng, đang khi xẩy ra như vậy, thì cuối cùng lại đem đến cho ta tận diệt hết mọi lậu hoặc.. bốn điều đó là gì? Chính là pháp được lắng nghe đúng thời…’ (A. ii. 140) v.v…

166. Chínhvì thế trong đoạn kệ này có năm điềm lành liên quan đến Kính Lễ, thái độ khiêm tốn, thái độ biết đủ, lòng biết ơn và lắng nghe giáo pháp đúng lúc. Tại sao năm điều đó được coi là những điềm lành ta đã giải thích và làm rõ trong từng trường hợp cụ thể rồi.

Việc chú giải về ý nghĩa đoạn kệ này ‘tỏ lòng kính lễ ‘ được kết thúc tại đây.

[Đoạn Kệ thứ 9]

[Khanti ca sovacassatā samanānañ ca dassanam
Kālena dhammasākacchā: etam mangalam uttamam]

Nhẫn nhục, lời hoà nhã,
Yết kiến các Sa-môn
Đúng thời, đàm luận pháp
Là điềm lành tối thượng

[(a) chú giải về các từ]

167. Giờ đây liên quan đến ‘tính nhẫn nại’: nhẫn nại hay nhẫn nhục (Khanti) là một hành vi kiên nhẫn (khamana). khiêm tốn khi được sửa (lỗi) (sovacassatā):[120] vì lời sửa lỗi của [người nào đó] đúng là một cách nói dễ nghe (chấp nhận, như vậy kể như lời nói của người đó dễ dàng được chấp nhận (suvaco); hành vi của người nào mang đặc tính dễ dàng chấp nhận (suvacassa kammam) cũng dễ dàng được đề cập đến. (sovacassabhavo) lại mang đặc tính dễ dàng nói ra (sovacassata= tức là tính khiêm tốn khi bị sửa lỗi’)

168. Là Các Vị Sa-môn (samana) bởi vì họ đã an tịnh các lậu hoặc (kilesanam samitatta). Nhìn thấy (dassanam): nhìn ngắm chăm chú. Đàm luận về pháp: dhammasakaccha = dhammassa sakaccha (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép)

 Những gì còn lại đã được khẳng định ở trên.Đây là cách chú giải về các từ.

[(b) Chú giải về ý nghĩa]

169. Việc chú giải về ý nghĩa nên được hiểu như sau:

[149Tính nhẫn nại (khanti) là kiên nhẫn hiểu theo nghĩa chịu đựng. [121] Nếu vị tỳ khưu nào chứng đắc được đặc tính này, khi người đời lạm dụng ngài với mười kiểu lạm dụng lăng mạ [122] hoặc đe doạ ngài với cực hình, v.v… ngài hành xử như không nghe biết, cũng như không nhìn thấy gì hết và ngài tỏ vẻ bình thản giống như ngài Khantivadi (vị đạo sư nhẫn nhục), theo như lời Đức Phật đã nói:

‘Ngày xưa có một vị Sa-môn
một người nhẫn nhục vô cùng mẫu mực;
ngài tỏ ra nhẫn nhục ngay cả khi
nhà vua Kasi ra lệnh giết hại ngài.’ (Ja. 
iii. 43)

Hoặc giả ngài tỏ ra lưu tâm một cách đáng kính nể khiến cho đau đớn không tồi tệ thêm, giống như . Ngài Punna, theo như lời Đức Phật kể lại ‘thưa Ngài, nếu như dân chúng vùng Sanāgaranta sỉ nhục hay dọa nạt tôi, tôi sẽ nghĩ rằng: ‘Người dân Sanāparanta này quả đáng khen thật, thực sự đáng khen nữa, vì họ đã chưa đấm thẳng vào mặt tôi là may.’ (M. iii. 268) v.v… những ai có tính nhẫn nại sẽ được các vị Tiên tri khen ngợi. Theo như nhà tiên tri Sarabhanga đã nói:

Kẻ nào giết chết sân hận, chẳng buồn sầu nữa bao giờ.
Cả tiên tri phải khen ngợi việc loại bỏ tính khinh miệt.
Hãy nhẫn nại [với những lời] nói ra cách thô bỉ;
Người bình thản sẽ nói: Nhẫn nhục là tối thượng.
(Ja. 
v. 141)

Và ngài cũng đã được Chư thiên ca ngợi, như có lời nói rằng:

‘Chính khi ta được phú cho sức mạnh phi thuờng
Là lúc phải chứng tỏ độ lượng với kẻ yếu đuối
Họ cho là: nhẫn nại chứng tỏ tính tối thượng.
Nếu yếu đuối, ta phải luôn tỏ ra nhẫn nại. (S. 
v. 222) [123]

Rồi họ các vị Toàn Giác cũng ngỏ lời khen ngợi ngài nữa, theo như lời thiên vương đế thích, vua các vị Chư thiên đã lên tiếng nói như sau:

‘Kẻ nào thoát sân hận sẽ chịu đựng được
những lăng nhục và ngay cả tra tấn nữa.
với kiên trì ta tăng thêm sức mạnh
và mạnh mẽ ta bày binh bố trận.
Quả thật tôi tôn ngài: Bậc Chư thiên.”
 (Sn. 
623; Dh. 399).

[150] Giờ đây ta nên hiểu nhẫn nại là một điềm lành vì đó là nguyên nhân chứng đắc những ân đức đặc biệt được nói đến ngay trên cõi đời này và cả nơi cõi đời sau nữa.

170. Khiêm tốn lúc bị khiển trách (sovacassata) là trạng thái tạo ra lời được phát ra (vacanakaranata) ‘tốt lắm’ do người bị sửa lỗi thốt lên cách hợp lý[nhằm mục đích sửa trị người khác] do người đó thực hiện như vậy mà không tỏ vẻ bao dung lẩn tránh hay im lặng hay nghĩ đến những điều tốt hay xấu …. Ta gọi thái độ đó là một điềm lành vì nó là nguyên nhân chứng đắc lời khuyên của người khác, và nhận được lời chỉ bảo trong cuộc sống phạm hạnh. Và cũng là nguyên nhân giúp ta loại bỏ tật xấu và tu tập các giới đức.

171. Yết kiến các vị Sa-môn (samanānañ ca dassanam) chính tiếp kiến, đến gặp, giúp đỡ, tưởng nhớ đến và lắng nghe các vị đã xuất gia Quy Phật, an tịnh đến các phiền não. Các vị này đã tu tập giới, tâm và tuệ [124] và các vị đó cũng đã kiềm chế và đạt đến an tịnh tuyệt đối. Toàn bộ những hành vi đó ta gọi là ‘tiếp kiến’ với Giáo Pháp lý sơ đẳng nhất.95 Ta nên được hiểu điều đó nhà là một điềm lành. Tại sao vậy? Vì những điều đó đem lại lợi ích lớn lao cho ta và chính Đức Phật cũng đã đề cập đến vấn đề này: ‘

 Hỡi các vị tỳ khưu. Ta có thể nói, tiếp kiến các vị tỳ khưu đó thật vô cùng ích lợi’(Iti. 107) v.v… kết quả là, ngay sau khi một người bộ tộc ước ao đem lại hạnh phúc đến cho người khác đã đến yết kiến các vị tỳ khưu ngay tại cửa nhà của các ngài và phục dịch các ngài theo khả năng của mình, với những gì thích hợp để bố thí cho các ngài, nếu người đó có bất kỳ điều gì khả dĩ có thể tận dụng được để bố thí cho các ngài; nếu không có gì để bố thí cả, người đó chỉ cần kính lễ các ngài bằng cách phục lạy, [125] nếu ngay cả điều đó cũng không thể thực hiện được, người đó có thể giơ hai tay lên trời; nếu ngay cả điều đó cũng không thực hiện được, người đó chỉ cần nhìn vị tỳ khưu đó với tấm lòng tin cẩn và khoé mắt tin yêu. Rồi do công đức bắt nguồn từ việc ‘yết kiến’ đó người đó có thể trải qua biết bao nhiêu niên đại không phải chịu bất kỳ bệnh tật buồn rầu [126] xúc động… mắt người đó sẽ sáng lên với năm mầu giống như những tấm kính cửa sổ pha lê di chuyển trong phạm cung được xây cất bằng ngọc bích quí hóa và người đó sẽ được hưởng đủ mọi vẻ tối thắng hàng trăm hàng ngàn thiên niên đại giữa các Chư thiên và con người. Và thật sự ta không mấy ngạc nhiên: một con người có hiểu biết sâu rộng nên tìm kiếm và thực hiện những hành vi công đức gồm việc ‘yết kiến’ cách thích đáng các Vị Sa-môn và nhận ra việc ‘yết kiến’ các vị sa môn thực sự gặt hái được biết bao nhiêu điều tối thắng chín mùi, vì ngay cả những ‘súc sanh’ chỉ cần có niềm tin tối thiểu, như lời Đức Phật đã nói rằng: các hành vi công đức của chúng cũng đem lại biết bao nhiêu điều tối thắng như sau:

 [151] ‘con cú mắt tròn xoe, đậu hồi lâu
trên ngon cây vedisaka kia-
Ôi hạnh phúc cú ta được hưởng
chứng kiến Đức phật dậy đúng lúc!
Tâm trí tin vào đức Phật
Và Tăng Già tuyển chọn.
Cả một trăm ngàn đại kiếp
Không lâm vào hoàn túng thiếu bần cùng.
Ai tái sanh từ cõi trời cao.
Sẵn công đức dẫn đường chỉ lối;
Trên bốn cõi trần gian sẽ gọi
Kẻ hân hoan kiến thức vô song.’

172. Và rồi cuộc đàm đạo Giáo pháp đúng thời điểm (kālena dhammasākacchā): ngay vào lúc loạng choạng tối [127]cho đến khi bình minh ló rạng, có hai vị tỳ khưu tinh thông Kinh, đang thảo luận với nhau về Giáo Pháp, cũng có hai chuyên gia Giới luật, hay hai vị tinh thông Vi Diệu Pháp hoặc hai chuyên viên chú giải Kinh, chuyên thuyết pháp Kinh Bản Sinh hoặc thỉnh thoảng họ đàm luận với nhau nhằm xua tan mọi nhận thức dễ duôi, phóng dật hoặc những điều nghi ngờ bủa vây tứ phía: Đây chính là ‘thảo luận Giáo pháp đúng lúc.’ Công việc này là một điềm lành vì là nguyên nhân tạo ra những ân đức đặc biệt là những tước hiệu đặc thù [128] trong Kinh, v.v…

173. Như vậy trong đoạn kệ này ta thấy có bốn điềm lành được khẳng định liên quan đến tính kiên nhẫn, khiêm tốn khi được sửa lỗi, yết kiến các vị Sa-môn và đàm luận Giáo pháp đúng thời điểm thuận tiện. Làm thế nào những điểm nêu trên được coi là điềm lành đã được làm rõ ở trên nơi mỗi trường hợp cụ thể.

Phần chú giải ý nghĩa đoạn kệ về ‘nhẫn nhục’ kết thúc ở đây.

[Đoạn Kệ thứ 10]

[Tapo ca brahmacariyañ ca ariyasaccāña ‘”dassanam
Nibbānācchikiriyā ca: etam mangalam uttamam]

Khắc khổ và phạm hạnh
Thấy được lý thánh đế.
Giác ngộ quả “Niết bàn.’
Là điềm lành tối thượng

[(a) Chú giải về ý nghĩa các từ.]

174. Liên quan đến ‘nhiệt tâm’: thiêu rụi (tapati) những pháp ác về mặt đạo đức. Chính là ‘khắc khổ’ (tapo). Phạm hạnh (tapati) hay cuộc sống có phẩm chất đức hạnh, hoặc là phẩm hạnh thuộc giới phạm thiên. (brahmānam cariyam – (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép khác), điều muốn nói ở đây chính là cuộc sống tốt đẹp nhất.

175. Chứng kiến Thánh Đế được gọi là Bậc thành. (ariyasaccāna’dassanam= ariyasaccānam dassamam. (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép), nhưng điều đó không trang nhã.

176. Chỉ còn sót lại cánh rừng (Nikkhantam VANNto), như vậy đây chính là tịch diệt (níp bàn) (nibbāna);[129] hành vi nhận thức rõ (sacchikarana) chính là cách nhận thức rõ ràng, cách thể hiện được. (cacchikiriya). Nhận thức rõ tịnh diệt:nibbānasacchikiriyā= nibbāssa sacchikiriyā (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép)

Điều còn lại đã được khẳng định rõ ở trên. Đây là cách chú giải các từ.

[(b) Cách chú giải ý nghĩa]

177. Việc chú giải ý nghĩa nên được hiểu như sau:

Nhiệt tâm (tapo) hoặc khả năng kiềm chế (xin đọc trong Vis. Ch. I §42/ tr. 15 tt) vì điều đó thiêu rụi hết (tapati) tham, ưu., v.v.. [152] hoặc đó chính là tinh tấn, vì nó thiêu rụi hết nhàn rỗi; người có nhiệt tâm, ta gọi là người nhiệt tình (ātāpī). Đây chính là một điềm lành vì đó là nguyên nhân loại bỏ tham ác, v.v… và nhờ chứng đắc thiền Jhana, v.v…

178. Cuộc sống phạm hạnh (brahmacariyam.) là điều biểu hiện việc kiêng không giao cấu. Vì mục tiêu pháp của vị Sa-môn,(nói cách khác, đó là chánh định (concentration) vì Giáo Pháp và vì chánh đạo. Vì trong các đoạn như: loại bỏ những gì không phải cuộc sống phạm hạnh và vị ấy trở thành người sống phạm hạnh. ‘ (M. i. 179) Đó chính là kiêng cữ không giao cấu. (methunavirati) ta gọi điều đó là (phạm hạnh). Trong các đoạn, ‘Hỡi chư huynh, phạm hạnh có phải sống dưới sự chỉ dạy của đức Thế Tôn chăng?’ (M. I 147) Đó chính là Giáo pháp của Sa-môn (samanadhamma). Trong các đoạn như, ‘Hỡi Ma Vương, ta sẽ không đạt đến vô dư níp bàn cho đến khi phạm hạnh của ta trở nên phát đạt, phát triển và lan rộng ra nhiều người khác.’ (D. ii. 106) Đó chính là Giáo Pháp (sāsana). Trong các đoạn như ‘ Hỡi các vị tỳ khưu, Bát Chánh Đạo này chính là phạm hạnh, có nghĩa là, chánh kiến…’ (xin đọc S. v. 8 và đặc biệt 26) Đây chính là đạo (magga). Toàn bộ điều này đều tỏ ra thích hợp ở đây, ngoại trừ loại cuối cùng được đề cập đến ở đây vì điều đó được gồm chung thấy đuợc các thánh đế gọi là Chánh.’ Điều này nên được hiểu như chân đế là một điềm lành vì đó là nguyên nhân chứng đắc tịch diệt liên tiếp cao hơn. [chứng đắc bằng bốn thánh đạo và bốn thánh quả, nơi các vị Nhập Lưu và những gì còn lại].

179. Thấy Chân Đế được gọi là bậc thánh (ariyasaccāna’dassanam) chính là pháp nhãn đặc biệt đối với chánh đạo. Nhờ đó ta chứng đắc bốn Chân Đế như đã đề cập đến trong Chương Nam tử Hỏi Đạo. (Ch. iv. §§22-3) đây là một điềm lành vì đó là nguyên nhân vượt thắng đau khổ thuộc vòng luân hồi.

180. Thực chứng tịch diệt (nibbanasacchikiriyā): ở đây chính là thánh qủa A-la-hán đã được tịch diệt nhắm đến; vì điều đó được gọi là ‘tịch diệt,’ việc khắc phục ái dục được gọi là ‘việc trói buộc’ (vāna) như là việc trói buộc do năm định mệnh [130]đem lại. Chính vì thế việc chứng đắc [Được coi như là thánh đạo] hay việc quán xét pháp [Được coi là thánh quả] ta có thể thực sự gọi điều đó là ‘ Thực chứng ‘ (xin đọc Vis. Ch. xxii) tuy nhiên vì loại thực chứng được đề cập đến ở trên [như thánh Đạo] đã được thiết lập ngay trong giai đoạn trước’ đó là thấy chân đế được gọi là bậc thánh’ ta không muốn đề cập đến ở đây trong giai đoạn này. Chính vì thế [153]thực chứng tịch diệt cụ thể là, quán xét lại thánh Quả nơi thánh Đạo nên được hiểu như là điềm lành vì đó là nguyên nhân đạt đến hiện tại lạc trú . v.v…

181. Chính vì thế trong đoạn kệ này có bốn điềm lành được khẳng định chung với ‘nhiệt tình’ sống phạm hạnh, thấy các pháp thánh đế và thực chứng tịch diệt. Làm thế nào bốn điểm này được gọi là điềm lành đã được làm rõ nơi từng trường hợp cụ thể nêu trên.

Phần chú giải về ý nghĩa đoạn kệ ‘lòng nhiệt tâm’ này kết thúc tại đây.

[Đoạn Kệ thứ 11]

[Phuṭṭhassa lokadhammehi cittam yassa na kampati
Asokam virajam khemam: etam mangalam uttamam]

Khi xúc chạm việc đời
Tâm không động, không sầu
Không uế nhiễm an ổn
Là điềm lành tối tượng

[(a) Phần chú giải về các từI]

182. Giờ đây liên quan đến, ‘Cho dù xúc chạm đến những pháp thế gian, ‘Bị lôi cuốn (phutthassa – nghĩa đen ‘xúc chạm đến’) có nghĩa là tiếp xúc (phusitassa), khuấy động lên, đạt đến. [131] Những pháp thế gian (lokadhamma) là những pháp về thế gian (loke dhamma – (thay thế hai âm ngắn thành một từ ghép) những pháp như vậy chẳng bao giờ đảo ngược được bao lâu thế gian này vẫn tiếp tục diễn ra. Là ý nghĩa muốn ám chỉ ở đây.

183. Tâm (citta) chính là ý (mano), tâm địa (manassa). Của người đó (yassa- nghĩa đen là ‘của hắn’ phù hợp với Phutthassa ở trên, cả hai đều ở thuộc cách):một vị tỳ khưu mới gia nhập, vị trung niên, hay vị trưởng lão [132]Chẳng bao giờ…dao động (na kampati): chẳng bao giờ bị lung lạc hay giao động.

184.Vô sầu (asokam): không bị phiền muộn (nissoka), bị mũi tên sầu muộn đâm thấu. Vô tỳ vết (virŠajam): các vết nhơ biến mất (vigataraja) các tỳ vết đã được tẩy sạch (viddhastaraja). Được an toàn (khemam): thoát khỏi sợ hãi, thoát khỏi doạ nạt.

Điều còn lại đã được khẳng định ở trên. Đây là phần chú giải ý nghĩa các từ.

[(b) Phần Chú giải về ý nghĩa]

185. Phần chú giải về ý nghĩa nên được hiểu như sau:

Cho dù có bị các pháp thế gian lôi cuốn, tâm của ta sẽ không bao giờ dao động (phutthassa lokadhammehi cittam yassa ma kampati):khi người đó bị lôi cuốn (tiếp xúc) khiến phải phiền muộn, do tám pháp thế gian, cụ thể là: lợi nhuận, thua lỗ (tiếng kệm và tiếng xấu), khiển trách và khen ngợi, hạnh phúc và đau khổ (D. iii. 260) và tâm hay trí tuệ của người đó không dao động, không lay chuyển không lảo đảo lung lay. Thế rồi tâm đó nên được hiểu như là một điềm lành vì nó đem đến cho ta hiện trạng không giao động siêu nhiên và như vậy nhận thức của các vị đó không bị lay chuyển khi bị khuấy động lên. Chỉ có tâm của vị A-la-hán, trong đó mọi lậu hoặc đã bị tận diệt (cạn kiệt) và có lời nói về điều này như sau:

‘Giống như tảng đá vững chắc
không lay chuyển trước gió mạnh
cũng vậy, không có bất kỳ cảnh sắc
cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị, hay ảnh xúc nào
cho dù phức tạp đến cỡ nào
pháp ghét hay ưa chuộng như vậy
lay lạc những gì giống thế
tâm đó vẫn đứng vững
khi nhập định về cố hữu đó. (A. 
iii. 379)

186. [154] Chỉ có tâm người nào đã tận diệt được toàn lậu hoặc mới được gọi là Vô sầu (asokam). Đó là đặc tính không buồn phiền vì không còn dính dáng đến những gì đã khẳng định theo cách thức bắt đầu như sau, ‘Ưu phiền, sầu não, buồn sầu, ưu phiền nội tâm, phiền muộn tâm hồn, đang huỷ hoại cõi lòng chúng sanh.’ (Vbh. 100). Một số người cho đây chính là tịch diệt (nibbāna), nhưng điều đó không có sự phối hợp ăn ý (ý nghĩa) với những gì trong dòng văn trước đó mà chỉ là tâm của kẻ nào đã tận diệt được hết các lậu hoặc. Đó là ‘ vô sầu’ chính vì thế ta mới có trạng thái vô tỳ vết.(virajam) và được an toàn (khemam), vì đây chính đặc tính ‘vô tỳ vết’ không vương vấn bất kỳ vết nhơ tham dục, sân hận và si mê (delusion) nào, và ‘được an toàn’ chính là vì thoát khỏi tứ phược buộc (D. iii. 230). Do đó ta nên hiểu đây là một điềm lành, vì cho dù có ba đặc tính như đã được chứng minh thông qua ba từ bắt đầu với từ ‘nỗi buồn phiền’.] Nhưng khi nghiên cứu ngay vào lúc diễn ra dưới bất kỳ hình thức nào, đó chính là nguyên nhân đem lại khả năng bình ổn và hiện trạng tuyệt diệu nhất trên thế gian này, v.v… và đây cũng là nguyên nhân đem lại tính chất thích hợp để thực hiện bố thí (dâng cúng) v.v… (xin đọc e.g. M. I 37) [133]

187. Chính vì thế trong đoạn kệ này có đến bốn điềm lành được khẳng định về những đặc tính tâm vững vàng, tâm vô phiền não, tâm vô tỳ vết và tâm an toàn tuyệt đối. Có liên quan đến tám pháp thế gian. Tại sao ta lại coi bốn tâm này là những điềm lành, điều này ta đã làm rõ ở trên khi đề cập đến từng ví dụ điển hình.

Phần chú giải về ý nghĩa của đoạn kệ này có tên là “cho dù các pháp thế gian lôi cuốn, tâm của người đó….[sẽ không bao giờ giao động] kết thúc tại đây.

[Đoạn Kệ thứ 12]

[Etādisāni katvāna sabbattha-m-aparājitā
Sabbattha sotthim gachanti:tam tesam mangalam uttamam]

Làm sự việc như vậy
Không chỗ nào thất bại
Khắp nơi được an toàn
Là điềm lành tối thượng

188. Sau khi đã khẳng định ba mươi tám điềm lành với mười đoạn kệ bắt đầu với ‘Không giao lưu với kẻ ngu’ (kệ thứ hai) giờ đây ngài lại thốt lên đoạn kệ cuối cùng ‘Vì làm sự việc như vậy” để tôn vinh các điềm lành chính ngài đã đề cập đến. Đây là phần diễn gải về ý nghĩa đoạn kệ như sau:

189. Giống như vậy (etādisāni): Giống những việc như vậy (etāni disāni) cụ thể như sau, “không giao lưu với kẻ ngu si’ v.v… về những loại bậc đạo sư đã khẳng định.’ Vì làm việc như vậy (katvāna): t katvāna cũng có cùng ý nghĩa giống từ katvāna hay katvā (một hình thức danh động từ khác)và có ý nghĩa giống nhau.

190. Những người không bị đánh bại ở bất kỳ nơi đâu (sabbattha-m-aparājitā):[155] ý nghĩa ở đây là không hề bị đánh bạicho dù ngay cả trong số do bốn kẻ thù được liệt vào số các ngũ uẩn Ma Vương, phiền não ma vương, pháp hành ma vương, kể cả chư thiên Ma vương nữa, và ngược lại họ đã biến cả bốn kẻ thù đó trở thành những kẻ chiến bại. Mẫu tự ở đây [từ ghép sabbattha-m-aparājitā) nên coi như là lồng ghép vào chỉ nhằm mục đích liên kết các từ lại với nhau mà thôi.

191. Và đi đến bất kỳ nơi nào cũng được an toàn. (sabba gacchanti): cho dù trên trần gian này hay nơi các cõi nào khác, cho dù trong dáng đứng, đi, v.v… họ đều đi trong an toàn tuyệt đối bởi họ đã trở nên bất chiến bại đối với bốn Ma Vương sau khi họ đã thực hiện giống như các điềm lành. Ý nghĩa ở đây muốn đề cập: họ bước đi trong an toàn, không bị uy hiếp, không bị phiền hà, được an toàn, là không khiếp sợ, vì được thoát khỏi mọi lậu hoặc, thoát khỏi mọi bực dọc, bồn chồn lo lắng, có thể nổi lên do giao lưu với kẻ ngu si đần độn, và những gì còn lại. Ta nên hiểu yếu tố âm mũi (nasal) được chèn vào chỉ nhằm mục đích tăng thêm thể kệ cho đoạn kệ này mà thôi. [134]

192. Đó chính là điềm lành tối thượng (tam tesam mangalam uttamam): với dòng chữ này Đức Phật muốn kết luận giáo lý (Kinh) của mình. Bằng cách nào vậy? “Hỡi thiên tử, hãy coi điều này như sau: Bất luận kẻ nào thực hiện như vậy (etādisāni karonti). Rồi cho dù họ đi đến bất kỳ nơi đâu thì cũng được an toàn. (sabbattha sotthim gacchanti), điều đó có nghĩa là (tam) – cụ thể là ba mươi tám điềm lành bắt đầu với không giao lưu với kẻ ngu si, v.v… chính vì đó là những điềm lành của họ. Cụ thể, của những kẻ nào đã thực hiện giống như các điềm lành đó [mách bảo.]. Tối thượng, (uttamam),những điềm tốt nhất, tuyệt vời nhất. ‘ Giờ đây khi Đức Phật kết thúc giáo lý này có tới hàng trăm hàng nghìn Chư thiên đạt đến bậc A-la-hán, và con số những người đạt đến chánh quả Nhập Lưu, chánh quả Nhất Lai, và chánh quả Bất Lai cũng nhiều vô số kể.

193. Thế rồi vào ngày hôm sau, Đức Phật đã đàm đạo với Ananda như sau: ‘Hỡi Ananda, đêm qua có một vị Chư thiên đã tiến đến gặp Như lai và đặt một câu hỏi về các điềm lành. Như lai đã kể lại cho vị đó ba mươi tám điềm lành. Hãy học Kinh về các điềm lành này, hãy để cho các vị tỳ khưu tụng Kinh Điềm Lành này hàng ngày, Ananda đã chấp nhận Kinh Điềm Lành và truyền cho các vị tỳ khưu tụng hàng ngày. Điều này đã được các đạo sư truyền lại liên tục không gián đoạn, như chúng ta đã có được cho đến ngày hôm nay. Chính vì thế ta nên hiểu điều này như là lý do tại sao cuộc đời sống phạm hạnh đã trở nên phát triển, tăng trưởng và lan truyền rộng rãi nơi nhiều người, [156] như đã được các vị Chư thiên và chúng sanh gieo rắc và giải thích một cách thích đáng. (xin đọc D. ii. 106).

[Kết Luận]

194. Đến đây làm thế nào ta có thể giải thích toàn bộ [các điềm lành này] ngay từ lúc bắt đầu, mục tiêu thực hiện điều này nhằm giúp cách tu tập và dễ dàng am hiểu những kiến thức liên quan đến những điềm lành này.

Để cho các chúng sanh, muốn chứng đắc hạnh phúc ngay trên trần gian này và ngay cả ở cõi mai hậu có được hạnh phúc siêu thế nữa. Sau khi đã loại bỏ việc giao lưu với kẻ ngu si và tiếp cận để cậy nhờ những người khôn ngoan, họ có thể biết kính lễ những ai đáng phải kính lễ. – khi họ được động viên, bằng cách sống ở những nơi cư trú thích hợp và nhờ những việc công đức đã thực hiện được ở kiếp trước. Trong việc thực hiện những điều thiện. – một khi được hướng dẫn theo cách (bản ngã) mỗi người trong số họ đều chiếm được bản ngã của mình đáng được những người có kiến thức sâu rộng khen ngợi. Với nghề nghiệp vững vàng và nắm giữ giới luật kỹ càng. – cho đến khi nào người đó chưa xuất gia Quy Phật, khi đó họ vẫn chưa khử trừ được mối nợ cũ [đối với người khác] nhờ hiếu dưỡng người cha và người mẹ, lại ký giao kèo với món nợ khác [đối với chính họ] bằng cách trợ giúp vợ và con cái, và họ dành được thắng lợi nơi của cải, ngũ cốc nhờ vào công việc không gây đối chọi lỗi lầm và rồi bằng cách chăm chú thực hiện bố thí, bằng cách coi điều cốt lõi của giầu sang thông qua bố thí và cốt lõi của cuộc sống nhờ có phẩm hạnh sống theo pháp. Họ chăm lo hạnh phúc cho chính người thân của mình bằng cách hỗ trợ những người bà con và chăm sóc hạnh phúc cho những người khác, bằng các hành vi đặc biệt. Cho đến khi thông qua kiên cữ họ tránh các điều ác hại đến người khác và thông qua kiêng cữ không sử dụng những chất say, gây thiệt hại cho chính mình, họ làm tăng thêm phần thiện bằng cách không dễ duôi trong pháp. – Và sau khi đã từ bỏ cuộc sống đời thường bằng cách tăng thêm những điều thiện và quyết định xuất gia quy Phật, rồi sau khi đã tu tập được những tối thắng nơi bổn phận tu trì của mình bằng cách kính lễ và tỏ thái độ khiêm tốn với Đức Phật với các đệ tử ngài, với những người thầy dạy, với đạo sư, v.v… và hoàn toàn biết đủ loại bỏ hết tính tham lam đối với những nhu cầu cần thiết. Họ tự thiết lập nơi bậc người chân nhân bằng cách tỏ lòng biết ơn, và rồi sau khi đã từ bỏ được tính uể oải nơi tâm thông qua lắng nghe pháp và vượt qua được mọi âu lo phiền não thông qua kiên trì nhẫn nại chịu đựng. Họ tìm thấy những người trợ giúp cho chính mình thông qua tính khiêm tốn trong việc nhận những lời sửa lỗi và như vậy bằng cách tiếp cận với các sa-môn để học cách tiến hành tu tập và loại bỏ thông qua tranh luận, bàn luận về pháp hoài nghi về pháp đang được hoài nghi, cuối cùng đạt được giới thanh tịnh nghĩa là nhiệt tâm thu thúc các căn quyền, căn thanh tịnh nghĩa là các loại phạm hạnh và tu tập bốn thanh lọc [135] tiếp ngay sau những điều đó –[157] Rồi thông qua cách tu luyện này tri kiến thanh tịnh được nhắc đến bằng các từ thấy các thánh đế.’ Cuối cùng họ thực chứng quả A-la-hán được gọi là ‘tịch diệt.’ hay Níp Bàn. Đến lúc này tâm của họ sẽ không còn bị dao động do chứng đắc tám pháp thế gian vững chắc hơn cả núi Tu di (Sineru) trước gió mưa; những tâm này gồm, không ưu phiền, vô tỳ vết và được an toàn, rồi những ai được an toàn sẽ không bị đánh bại ở bất kỳ tình thế nào và tiến tới trong an toàn ở khắp mọi nơi. Chính vì thế Đức Phật đã dạy:

Vì thực hiện sự việc như vậy.
Họ chẳng bị đánh bại ở bất kỳ nơi đâu.
Được an toàn cho dù di khắp muôn nơi.
Đó là điềm lành tối thượng

Việc chú giải về Kinh điềm Lành trong tập chú giải tác phẩm Tiểu tụng kết thúc tại đây.

-ooOoo-


[1] ‘Atthupatti – nhu cầu pháp sanh’ một từ kỹ thuật chú giải; một trong bốn lý do Đức Phật phát biểu Kinh này (suttanikkhepa) lấy ví dụ trong MA. I 15, ba nhu cầu pháp sanh nữa được coi như là attajjhāsaya (do khuynh hướng riêng của người phát biểu), parajjhāsaya (do khuynh hướng của thính giả) và pucchāvasika (là do kết quả của một câu hỏi được đưa ra. Xin đọc danh sách các từ khó ở cuối sách.

[2] ‘Trí chung cuộc’ (aññā) là một từ ám chỉ trí của vị A-la-hán

[3] Xin đọc là passato trong tiếng Cey. tiếng Miến và tiếng sanskrit.

[4] Câu Sammā-samādhim …saparikkhāram (chánh định cộng với các trang bị) xin đọc trong A. iii. 71.’trang bị’ ở đây gồm bảy chi chánh đạo (được hiểu như là = chánh kiến).

[5] Xin đọc yasmin cāyam āyasmā với tiếng Miến và tiếng sanskrit, tiếng Cey. viết là yasmin c’āyasmā.

[6] ‘Puggalādhitthānaya desanāya – lời giảng thuyết bằng các từ về người: một từ kỹ thuật chú giải, xin đọc MA. i. 24. ở đây đối lại với từ dhammādhitthānadesanā (lời giảng thuyết theo thể các pháp không ngôi) Adhitthāna hiểu theo nghĩa này không thấy có trong P.E.D,; Xin đọc danh sách các từ khó ở cuối sách.

[7] Xin đọc, được triển khai trong MA. i. 238, xin trích ‘ Với việc phát sanh vật thực, ở đó ta cũng thấy nổi phát sanh thân xác’ (S. I 184). Cách chú giải chính về vật thực (āhāra) xuất hiện trong tác phẩm M.A. I 207 tt.

[8] . Cả tiếng Ce. Tiếng Miến và tiếng sanskrit đều xác định là sammattam. Lời ám chỉ này thực sự áp dụng cho việc nhập lưu (được gọi là ‘chính trực’ xin đọc n. 31 dưới đây) và bậc A-la-hán (được gọi là kết thúc đau khổ’)

[9] . Tứ thực là: đoàn thực thô và tế; xúc thực; tư thực, và thức thực ( M. I 48 và 261).

[10] . Có nghĩa là thiếu vắng bất kỳ một trong sáu nhân : tham tham, sân hận, Si mê (delusion) vô tham, vô sân, vô vô si.

[11]. ‘Upacāra – ẩn dụ’ không thấy có trong P.E.D,Xin đọc danh sách các từ khó ở cuối sách.

[12] . ‘Khandhe upādāya paññapetabbato – vì được mô tả tùy thuộc vào các uẩn’: ám chỉ đến upādā-paññatti) được nêu ra trong tập chú giải về Puggala-paññatti Bộ phận chế định paññatti thường được dịch là chế định hay ‘khái niệm’ tuy nhiên một từ không được cố ý nhấn mạnh ở đây, có lẽ bản dịch này không chính xác.

[13] . Đọc là seyyathāpi thay vì sesāni trong cả bản dịch tiếng Ce. Tiếng Miến và tiếng sanskrit.

[14] ‘Theriya (therikā) – thuộc về truyền thống Trưởng Lão’ (có nghĩa là, thuộc phái Nam Tông): không thấy nói đến trong P.E.D,; Xin đọc Ch. v. § 23 dưới đây, xin đọc trong lời bạt tác phẩm Thanh Tịnh Đạo.

[15]. ‘Cúi xuống’ và ‘việc huớng theo’ (hay là suy nghĩ và ‘sự suy nghĩ) lần lượt được dùng để dịch từ namana và từ nati ở đây, được coi như là cách dùng để mô tả phận sự cuả tâm ‘thuộc về danh’ (bằng cách suy nghĩ về) hay nhận thức rõ ra’ đối tượng, và chính vì thế được tạo thành. Với sự trợ giúp của tâm sở (cetasikā) đây chính là trạng thái và đặc tính cá nhân tính của sự kiện nhận thức. Xin cũng đọc thêm ‘tâm này trở lại’ (S. ii. 103-4). Cách dịch là ‘cúi xuống’ đã quá nhấn mạnh đến cách sử dụng phi ẩn dụ và hơi có vẻ tối nghĩa ở đây.

[16] . Xin đọc S. iii. 86.

[17] ‘Sankhyā – con số’: hình thức này không thấy có trong bản dịch P.E.D.; vedanā cảm thọ là từ giống cái.

[18] Dùng cho ‘bốn tuệ phân tích’ (patosambhidā) xin đọc Ch. v. § 38; Thanh Tịnh Đạo tr. 440

[19] Xin đọc bản dịch Ce, và Phạn vyāakatam suvyāakatam eva.

[20] ‘Araniiya – phải được kính lễ’; không thấy có trong bản dịch P.E.D.; xin đọc trong bản danh sách các từ khó ở cuối sách. Xin đọc thêm ariiyati trong Thanh Tịnh Đạo tr. 440 cũng không thấy có trong bản dịch P.E.D; trong cuốn tự diển Trencker Critical Pali Dictionary lại ghi là ‘tiến lại gần’)

[21] Abhigamanīya- phải lệ thuộc vào’: cũng không thấy có trong bản dịch P.E.D; xin đọc trong bản danh sách các từ khó ở cuối sách

[22] Janaka – người sinh ra’ (hay là ‘người cha’; không thấy có trong bản dịch P.E.D; xin đọc trong bản danh sách các từ khó ở cuối sách

[23] Dùng trong việc chú giải từ sammasati (‘hiểu’) là một từ chuyên môn xin đọc td, Vis. Ch. xx. Cũng có nghĩa là ‘chế ngự được’ giống như ‘làm quen trực tiếp với’.

[24] Đọc là āyatanato thay vì [āyatanam]. Các từ tiếp theo sau không thấy có trong bản dịch P.E.D.: āyatana (‘kích hoạt, thúc đẩy’ là một danh động từ giống cái. āyatati (‘thôi thúc’) tamana (‘xếp hạng’); danh động từ giống cái là tanoti ‘dành cho một thứ bậc.’) ‘kéo dài ra’; được nói đến trong P.E.D. āyatana=base nền tảng. Nayana (‘dẫn lại’) danh động tự giống cái neti ‘dẫn đến’; nghĩa đen không thấy dịch trong P.E.D. ). Xin đọc trong danh sách các tù khó ở cuối sách. Và cũng xin đọc Ps. ii. 21. (āayāpenti – làm sống lại’)

[25] ‘Viññānatthiti- quan điểm thuộc tâm thức’ nói một cách chính xác những điều này cần được coi như là những quan điểm cơ bản hay là những đường lối mà tâm thức (viññāna) được coi như là tiếp tục tái sanh, là điều tiếp diễn liên tục cho đến chết, và xác định phong cách đặc biệt của những sanh vật được tái tạo (hiện hữu) xin đọc Ch. vii. N. 4) những định hướng này được sắp xếp hoặc là bằng bốn cách hay bảy cách khác nhau (D. iii. 228, 253).

[26] ‘Abhigantabba – có thể nương tựa được’ xin đọc số 21

[27] Xin đọc là anupalabbhasabhāvato với bản văn tiếng Ce. Tiếng Miến và tiếng Phan thay vì –sabbhārato.

[28]. Xin đọc D. i. 17 và M. i. 329 từ lần hoá sanh thứ nhất xuống cho tới cõi trời quan âm thiên (Ābhassara) cho đến phạm chúng.

[29] Xin đọc –dassanam với bản dịch tiếng Ce. Tiếng

[30] Đối với ba loại biến tri (pariñña) xin đọc Vis. tr. 606.

[31] “mười điều chính trực’ chính là mười chi được trưng ra ở điều § 49 dưới đây (xin cũng đọc D. iii. 200) đạt đến bậc chính trực có nghĩa là đơn giản đạt đến Bát Chánh Đạo cộng với chánh trí và chánh giải thoát, có nghĩa là, Chánh nghiệp đạo và Chánh Dị thục quả

[32] Xin đọc vyākatam suvyāakatam với bản dịch tiếng Ce, tiếng Miến và tiếng sanskrit.

[33] Điều được kể tiếp theo sau đó được ghi lại bằng tiếng Pali theo văn phong lịch sử rời rạc không có chấm câu rõ ràng. Trong việc sắp xếp thành những câu văn rõ ràng, có nhiều vị trí khác, danh động từ, quá khứ phân từ được sử dụng và nhiều công cụ ngữ pháp khác được sử dụng thay thế cho cách chấm câu đã không được tạo ra trong tiếng Anh vì tính cách không cần thiết để làm thế.

[34] Không phải vị trưởng lão Subhadda là vị hành giả.

[35] Chín nơi cư trú đó là “bốn thiền sắc giới, bốn thiền vô sắc, và thiền diệt (xin đọc e.g. M. Sutta 25) Sáu thắng trí đó là: năng lực thần thông, thiên nhĩ thông. Tha tâm thông, túc mạng minh. Thiên nhãn.( trong đó năm loại thuộc hiệp thế) và lậu tận minh (thuộc dạng siêu thế) – xin đọc e.g. M. Sutta 6)

[36] Xin đọc Ch. vi. Note 25â

[37] Xin đọc Ch. i. n. 8

[38] Bản dịch tiếng Ceylon và Miến. Tathaāagatassa cūlapītuputā. Tatra.

[39] Vương đế Sakka các Chư thiên. ‘kiến trúc sư’

[40] Để ‘cân bằng các quyền’ xin đọc Vis. Ch. iv. §§ 45 tt./tr. 129. điều muốn nói ở đây là sửa chữa lại về quá nhiều tinh tấn. Đã dẫn lến giao động. Bằng cách tu tập thiền định, có chiều hướng tới tình trạng thụy miên nếu như thiếu tinh tấn. Đức tin và trí tuệ cũng phải được cân bằng. Mindfulness niệm chỉ cần được duy trì mà thôi. năm quyền này, một khi bị khích động do cô tác động đối kháng được gọi là các sức mạnh.

[41] Kinh Parivara như ngày nay, chúng ta có được gồm tên các vị Trưởng Lão đã sinh sống ở Ceylon sau khi điểm nhà vua Asika trị vì đảo quốc đó.

[42] Lời khẳng định này rõ ràng không thể và không có ý định áp dụng cho những kinh đã được đề cập đến một cách rõ ràng với những biến cố diễn ra sau ngày Đức Phật nhập Níp Bàn. Như kinh M. Sutta 124 chẳng hạn.

[43] ‘Avadhāarana – ghi nhớ’ : nghĩa đen ‘ thực hiện điều gì đó’; không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh.

[44] Hay ‘vâng’

[45] Có hai khuynh hướng (ajjhasaya) được đưa ra trong VisA 112 ( vipan- và Sampann-) và sáu loại được đưa ra trong Vis. tr. 116; có ba loại ‘thần thông’ (patihariya) được đưa ra trong A. I. 170.

[46] ‘Vissuta-kilinna’ (trong tác phẩm MA. i. 4) được thay thế ở đây bằng từ đồng nghĩa ‘khyāta-rāgābhivbhūta.’ ‘Khyāta- có nghĩa là, nổi tiếng lừng danh’ không có trong từ điển Pali-Anh.

[47] ‘Muta-có nghĩa là’: từ này hình như luôn luôn được sử dụng như là một từ súc tích ám chỉ về ba quyền đó là mũi, lưỡi, thân được gộp chung lại làm một. Chứ không bao giờ ám chỉ ý quyền như đã được ghi trong từ điển Pali-Anh. Trong đó có lời khẳng định ‘những cách diễn tả hiểu theo nghĩa xa lạ hơn là nhãn quyền và nhĩ quyền.’ xem ra không được chính xác, vì thân quyền được coi như là tác nhân đem lại hầu hết sự hung tợn (xin đọc trong dụ ngôn “ Cái đe và tấm vải bông len.’ Trong tập DhsA. 263).

[48] Vithi =(viết nguyên chữ là citta-vithi) – ‘những qui trình tâm’ là một từ chú giải chuyên moan, dùng để chỉ một qui trình ‘tâm thức xuất hiện.” được diễn ra nơi nhãn thức; xin đọc e.g. Vis. Ch. I, §57’tr. 21. khái niệm này được dựa trên những giới chứa trong Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidamma Pitaka.

[49] Từ kattu (được dịch ở đây là ‘nhân tố’ hay ‘tác nhân’ trong ngữ pháp có nghĩa là “chủ từ của động từ’ nếu có ý nghĩa ở nay, có thể làm cho cách giải thích chỉ là một trong khoản ngữ pháp mà thôi.

[50] ’Thực sự’ hình như là một cách dịch thoả đáng hơn chữ vijjamāmā (nghĩa đen là ‘được tìm thấy, ‘ được biết đến’) hơn là ‘đang tồn tại;, thường thích hợp hơn với từ hoti và atthi và các từ gốc, xin đọc về sáu cách phân loại về ‘chế định’ (paññati) trong tác phẩm PugA. Danh chơn chế định (vijjamānāpaññatti) lại chỉ là một từ chú giải về điều gì đang hiện hữu, đang tồn tại – điều có thể định nghĩa được – thí dụ như Các Uẩn (sankhata) v.v…’phi danh chơn chế định’ (avijjamāna-paññatti) ám chỉ điều vì ‘phi thực tế’ chỉ theo cách đó mới có thể định nghĩa được mà thôi. ‘từ phát sanh’ từ những ‘sự kiện’ các ví dụ được đưa ra như ‘bàn tay, ‘đàn bà’ ‘đàn ông’ ‘con người’ ‘hình dạng’ v.v…được coi như có thể nhận thức được ‘dựa trên cơ sở đó nhưng không thể tách ra được (na upalabhati).từ đề cập đến sau này thường hay được dùng (vohāra) hay được dùng theo ‘quy ước’ (sammuti) ngược lại với từ trước đó, đó là ‘ý nghĩa tuyệt đối’ (paramattha). Cách mô tả về Níp bàn. Có chỗ cũng viết là vijjamāna-paññati, chẳng phải là hữu vi (sankhata)- như tất cả các từ được nhắc đến ở trên nhưng lại là các vô vi ám chỉ ‘cách mô tả phần chêm vào’ (upanidhāa-paññati), chỉ đơn giản mô tả điều gì đó bằng cách gọi tên như là một thành viên của một bộ, một nhóm: ví dụ như ‘dai’ đối nghịch lại ‘ngắn’ ‘nghe’ đối lại với ‘thấy’, v.v..’

[51] Xin đọc 4 ‘An Phước’ (cakka) trong tác phẩm A. ii. 32.

[52] MA. i. 6 được ghi là savanapayoyena thay vì –yogena ta thấy ghi lại ở đây.

[53] Payoga và āasaya ở đây được dịch là ‘phương tiện’ hay ‘mục đích’ ý nghĩa ở đây là một thành ngữ tiếng Anh “phương tiện và mục đích’. Hơn kém là như vậy.

[54] Vyatti- phân biệt rõ ràng; không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh tuy nhiên xin đọc vyatta; trong phụ lục. Đây là cách dịch từ āgama là‘Kinh” có nghĩa là, điều gì được truyền đạt xuống [cho chúng sanh] là điều tự nhiên. Nhưng cách dịch từ adhigama (nghĩa đen là ‘đến được’) do ‘mô tả’ không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh. Như được đề nghị trong văn cảnh. Hai từ = pariyattidhamma và lokuttaradhamma.

[55] Xin đọc M. I. 213; iii. 115 điều này được nói đến trong các đoạn trên và các đoạn tuơng tự như vậy.

[56] MAA. Chú thích từ appeti trong một đoạn song song với đoạn MA. lại ghi là nidassati (được chúng tỏ) Saddhamma, ở đây được dịch là ‘Diệu pháp’ xuất phát từ sant+dhamma (Chân Pháp) hoặc xuất phát từ động từ saddahati (‘đặt niềm tin vào…’) là một danh động từ.

[57] Samaya – cơ hội’: danh động từ giống cái sameti (đi cùng với :tiếp đầu ngữ sam +gốc)

[58] Māna- tính kiêu mạn’: danh tự, liên kết ngữ nghĩa học với, nếu trong trực tiếp bắt nguồn từ, maññati (suynghĩ, nhận thức sai – xin đọc e.g. M. sutta 1 và 140 và từ asmi-māna. Mānānusya, v.v…) nghĩa ở đây là asmi-mana (tính kiêu mạn) và như vậy mang một ý nghĩa siêu hình học. Từ ‘kiêu hãnh’ được dành để chỉ từ atimānā, có lẽ tốt hơn.

[59] . Adhikarana – đồ chứa’ không hiểu theo nghĩa ghi trong từ điển Pali-Anh; xin đọc phụ lục. Có ba văn cảnh pháp cú về từ ‘cơ hội’ được phân biệt rạch ròi như sau: (1) với biến cố đó như là cơ hội ngài đã ban bố điều luật này – văn cảnh Luật. (2) vào kệi điểm đó ngài cư trú tại Savatthi – văn cảnh Kinh (3) vảo kệi điểm đó cũng đã xẩy ra điều này điều nọ – văn cảnh Abhidhamma và các Kinh khác.

[60] Bhāvena bhavalakkhanattha – Ý nghĩa của đặc tính mô tả tính cách của một danh từ này nhờ một danh từ khác.’: xin đọc Ch. ix, §28, và cũng xin đọc thêm DhsA. 61. xin đọc Pānini. II, 3. 18 và 23; II 3,5. xin cũng đọc Ch. vi.n. 28.

[61] được đưa thêm nhiều chi tiết trong DhsA. 61.

[62] Accanta-samyoga – quyền cai trị trực tiếp’: một từ ngữ pháp không có trong tự điển Pali-Anh, xin đọc phụ lục. Thành ngữ được sử dụng trong một kệi gian liên tục không gián đoạn . xin đọc Pānini, liên hệ ở đoạn n. 31. Với cách giải thích này, việc dịch theo kiểu văn chương của đoạn kinh nên được dịch là ‘Vào một dịp no, Đức Phật đã cư trú tại Savatthi, trong cánh rừng Jeta…

[63] āvatthika – ám chỉ một giai đoạn trong cuộc sống ‘không thấy ghi trong tự điểm Pali-Anh; ý nghĩa ghi trong từ điển Pali-Anh dành cho từ lingika (‘ám chỉ một dấu đặc biệt’không đầy đủ để diễn tả ám chỉ này.; nemittika (‘lại ám chỉ một dấu chỉ đặc biệt’) cũng không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh. Theo nghĩa này. xin đọc phụ lục cho mỗi từ.

[64] Xin đọc là samvacchara = có nghĩa là ‘năm’

[65] Truyền thống kể lại rằng Trưởng Lão Sāriputta là tác giả cuốn Pati-sambhidāmagga . Bản văn Ps. (Ps. I 174) đã sử dụng từ buddha thay cho từ ‘bhayavā như ta thấy trong tác phẩm Nīddesa. Từ sacchita (‘hiện thực ‘, xin đọc từ sacchikarati ‘thực chứng’) không thấy xuất hiện trong từ điển Pali-Anh.

[66] Xem cách dịch đoạn Niddesa xin đọc Ppn. Ch. vii. n. 24

[67] Vis.(tr. 210) có ghi vannapariyāya (một cách sửa chữa vần) trong đoạn văn đó lại ghi là vannpavkāralogo (‘thay đổi và đọc lướt vần) xin đọc Kāsikā 6, 3, 109. vần vanna không ghi trong từ điển Pali-Anh. Cách dịch ở đây có lẽ thích hợp hơn so cới cách dịch trong Ppn.

[68] Xin đọc Pānini, Ganapātha 6, 3, 109. Từ Pisodara (bụng to có vết đốm) được lấy từ pasata (tiếng sanskrit prṣat) + udara (tiếng sanskrit là từ udara) cách dịch các từ có nguồn gốc từ tiếng sanskrit trong các bản chú giải xin đọc Ch. ix. n. 40.

[69] Mười Toàn Thiện (Ba-la-mật) đó là: bố thí, trì giới, xuất ly (từ bỏ), trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, quyết định, tâm từ và xả. Chủ đề này thuộc về các tác phẩm chú giải. Không thấy có trong Kinh Tạng.

[70] Cặp từ ‘ sân hận và trả thù’ xuống cho tới cặp từ ‘kiêu mạn và biếng nhác’ xuất hiện trong e.g. M. i. 36. có ba ‘căn’ là tham dục, sân, và si. (D. iii. 214). Ba loại tà hạnh’: thân tà hạnh, khu tà hạnh, và ý tà hạnh (S. v. 75) ba lậu hoặc’: tà hạnh, tham ái, và kiến (Vis. Ch. i §§9, 13/tr. 4,5) ‘Ba nhận thức sai lệch’: các nhận thức có liên quan đến tham dục, sân và si. (Vbh. 368). Ba tưởng (suy tư)’: những tư tưởng sắc dục, ác ý, và tàn bạo. (M. I 114) Ba đặc tính đa dạng’: những gì thuộc thèm khát, thuộc tự phụ và quan điểm (MA. 25) ‘4 đặc tính điên đảo’: cho là thường, lạc, ngã và tịnh trong thực tế không phải là như vậy. (Vbh. 376). ‘bốn lậu hoặc: v.v… xin đọc Vis. Ch. xxii §§47 tt/ tr. 682 tt., ‘năm tâm hoang vu’ và ‘kiết sử ’(M. i. 101) ‘năm loại thích thú (về đồ ăn): mê mệt về ngũ uẩn, (Vis. Ch. xvi §93/tr.514) ‘sáu căn bất hoà’: tức giận, coi thường, ghen tuông, gian trá, ứơc ao độc ác, ngoan cố về quan điểm của mình. (D. I 12 tt, : M. sutta 102) 108 ái dục’ (Vbh. 400) những gì còn lại có thể đọc trong danh mục các từ hay tên riêng hoặc trong từ điển.

[71] Xin đọc Ch. iv. note 21 và 26

[72] Xin đọc Yogabhāṣya 3. 45.

[73] Thiên trú’= là thiền Jhana đắc thủ được nhờ Biến xứ (đề mục thiền Kasina) phạm trú là bốn hiện trạng vô lượng tâm.’ về từ, bi, hỷ, (trước sự thành công của người khác) và xả. ‘thánh trú’ =chứng đắc chánh quả đạo.

[74] Ba điều đó là: tĩnh mịch, thiền và tịch diệt (níp bàn)

[75] Mehana không thấy ghi trong tụ diển Pali-Anh. Xin đọc phụ lục

[76] Từ Pali ở đây không có giống cái. Magari đứng thay cho trung tính bình thường, magaram, tên riêng Savatthi lại ở giống cái.

[77] Từ điển Pali-Anh chỉ ghi ‘chạc cây’ đối với từ vitapa và vitabhi (xin đọc M. 306) nhưng MA, ( ii. 372) lại đọc là vilapi và giải thích là một ‘cái trướng’ hay là ‘chiếc dù, chiêc lọng’ (chattakarena) chỉ có nghĩa này là hợp với đoạn tham khảo M. và cũng thích hợp ở đây. đối với cách chơi chữ về từ vana (gỗ, rừng) va vana (muốn- hay vāna) xin đọc Dh. 283 Chetvā vanañ va vanathañ ca nibbānā (= nir + vāna) hotha bhikkhavo’; và xin đọc Thanh Tịnh Đạo. 293 ( Ppn. 319, note 72), xin đọc thêm §§ 176, 180.

[78] Đối với thành ngữ dītthāanuati-agajjana (đem lại hậu quả cho chánh kiến) xin đọc MA. i. 111.

[79] Abhikāra – chủ đề’: ý nghĩa của từ này không thấy xuất hiện trong từ điển Pali-Anh. Xin đọc bản danh từ đính kèm ở cuối sách.

[80] Xin đọc MA. ii, 124.

[81] Pabbanīya – ngày giữa nửa tháng đầu.’ : từ này không thấy có trong từ điển Pali-Anh.; nhưng không có nghi ngờ gì về ý nghĩa ở đây. Xin đọc trích đoạn được ghi lại ở đây nơi M. i. 20, tuy nhiên ta lại thấy ghi lại từ abhiññāta thay cho từ abhikkanta. Ghi chú. Ý nghĩa và cách trích từ Pabbanīya lại không thấy ghi trong tác phẩm MA. ii. 124.

[82] Ngày “mồng tám’ tức là ngày thứ tám sau hoặc truớc ngày rằm. Mỗi tháng bắt đầu sau ngày đó và vào lúc sáng sớm thay vì vào lúc nửa đêm, trong mỗi tháng của mùa hè Gimbāna, mùa mưa (Vassāna) và mùa đông (Hemanta) đều có ngày thứ tám sau ngày rằm ngày thứ 3 và ngày thứ 7 đều rơi vào ngày thứ 14 (tháng thiếu) sau ngày rằm (nửa tháng cuối, còn những ngày khác rơi vào những ngày thứ 15 (tháng đủ). Điều này được tính bình quân trong số những bất qui tắc của tháng âm lịch và cứ sau (bốn) năm lại có một ‘tháng dôi ra’ (tháng nhuận) được chèm vào tháng giữa mùa hè và mùa mưa.

[83] Từ kevali hình như chỉ có Đức Phật sử dụng khi ngài nói với các Bà la môn đại khái bằng ngôn từ của họ mà thôi.

[84] Lesa có nghĩa là ‘phần nhỏ, phân chia ra’ như thấy ghi trong MA. ii. 126 (MAA, thấy có đoạn leso ti apadeso’) và trong VisA. 828. 828. Ý nghĩa này không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh.

[85] . Upasankamitvā. (đang tiến lại gần) không được dịch. Nếu được dịch ở đây hẳn phải dịch là ….đã tiến đến gặp Đức Phật, và sau khi đã kính lễ Đức Phật đoạn họ tiến lại gần để gặp ngài…’

[86] Tiếng Ceylon được ghi là bhāsamāmasākunam thay cho từ bhāasasakunam

[87] Những từ tên riêng này cũng thường xuất hiện với các từ ‘đáng ao ước’ có nghĩa là ‘may mắn,

[88] Từ ‘sa bà thế giới’ (world-system) “đại thiên thế giới (cakkavala) hình như khớp với các bài chú giải. Khái niệm trần tục’ này chính là một thế giới mặt đất bằng phẳng, có núi Sineru- Tu di, bao bọc bởi bảy rặng núi . Ơ giữa bốn phần tư của lục địa có đại dương bao quanh, được gọi là bốn châu lục’; Ấn Độ là một đại lục ở miền nam các châu lục này. Toàn bộ được những rặng núi bao quanh. mặt trăng và mặt trời quay quanh dẫy núi Sineru, những đỉnh cao của rặng núi này là nơi cư trú của những Chư thiên dục giới. ‘Hệ thống trần gian’ này là một trong những con số bất định, liên tục tồn tại trên bề mặt nước nâng đỡ cho thế giới này. Như người ta thường nói rằng: giống như ‘những chiếc tô’ với một khoảng không đen tối hình tam giác nằm giữa những chiếc tô đó. (xin đọc Ppn. Ch. vii. note 14). Phần đất nâng đỡ nuớc lại nằm lơ lửng trong không gian (khí). (xin đọc D. ii. 107) – mô hình này là khái niệm vũ trụ. Hay là một phần vũ trụ. Hình như là cách sử dụng theo qui ước đã đựơc chấp nhận nơi Ấn Độ cổ xưa không đặt trên cở sở đối nghịch căn bản. Những yếu tố của khái niệm này xuất hiện không những ở những Upanishads nhưng cũng còn xuất hiện cả bên ngoài tiểu lục địa nữa.). khái niệm này, có những yếu tố xuất hiện trong Kinh nhưng việc khảo sát kỹ lưỡng chỉ tìm thấy được trong các tập chú giải mà thôi. Cũng cần ghi trong suy nghĩ đây chỉ là một số ám chỉ vũ trụ học nên được hiểu rõ một cách tường tận.

[89] Xin đọc e.g. M. Sutta 129.

[90] “Tịnh cư ” (suddhāvāsā) chính là năm tầng trời cao nhất nơi cõi Phạm Thiên Sắc Giới (rūpa-brahmaloka) là nơi cư trú chỉ dành riêng cho các Vị Bất Lai (xin đọc VbhA. 521) vì sinh mệnh được khẳng định là điều to lớn. các vị này có thể cư trú ở đó vào khoảng độ một cuộc sống của một vị phật. Cho dù họ không thể được tái sanh bên ngoài “cõi tịnh cư đó’ và cuối cùng phải chứng đắc tịch diệt tại đó. Họ vẫn không thể làm được như vậy, như có lời nói rằng. ‘họ có thể ‘viếng thăm’ thế giới con người và những chúng sanh cũng có thể ‘thăm viếng ‘nơi tịnh cư đó’ miễn sao họ chứng đắc được thiền thích hợp.

[91]. Xin đọc MA ,

[92]. Về thành ngữ này xin đọc e.g. M. sutta 13

[93]. ‘Deva’ là một cách nói bình thường khi nói với một vị vua.

[94] Chỉ có cách bắt nguồn thứ hai nơi từ manussa thấy trong MA. ii. 37. còn đối với cách bắt nguồn đầu tiên xin đọc trong e.g. manuja như đã ghi trong Sn. 458.

[95] Xin đọc Vis. (tr. 310) trong đó từ puggala (‘con người’) được bắt nguồn từ chữ pum galati ( rơi xuống địa ngục.) Ở đây từ ‘mam’ trong đoạn mam. Galanti hình như mang ý nghĩa trực tiếp đối lại với nghĩa của từ ‘pum’; từ mam. Không thấy có trong từ điển Pali-Anh.

[96] Ananti – chúng còn kệ’ không thấy ghi trong từ điểm Pali-Anh.

[97] Panḍati – chọn cách thức của chúng ta’ (có nghĩa là, sử dụng đến tai khéo của một người nào đó.’ cũng còn có nghĩa là khôn ngoan’) Không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh.

[98] Các từ được dùng ở đây chỉ là các từ chú giải chuyên moan, và là một phần của cỗ máy chú giải.

[99] Các từ tham khảo là: Sunetta (A. iv. 104), Mahā Govinda (Ḍ sutta 19) Vidhura (Jā. vi. 255) Sarabhanga (Jā. v. 141), Mahosadha (Jā. vi. 329), Sutasoma ( jā. v. 177, 456). King Nimi (M sutta 83), Prince Ayoghara (jā. iv. 490), Akittipanḍita (Jā, iv. 240).

[100] Surabhi – hương kệm’ : không thấy có trong từ điển Pali-Anh.

[101] Các từ tham khảo theo thứ tự như sau: DhA. Ii. 40-7 và VvA. 165-9.

[102] Kutāgāra – kiệu cáng’: ở đây ta hiểu theo nghĩa ‘cáng tải thương’ nhưng không hiểu theo nghĩa này trong từ điển Pali-Anh. Từ này, ngoài ý nghĩa Tạng Kinh là “phòng trên” v.v… lại có hay nghĩa chú giải riêng biệt. cụ thể là, (1) ‘cáng người đang di chuyển’hay ‘cáng tải người bị thương’ (ý nghĩa tham khảo này và đọc MA. v. 90) và (2) là một Linh Cữu hay là một kiệu khiêng quan tài để khiêng một xác chết đến chỗ hoả thiêu (tiếng Shinhale là ransivige) xin đọc AA ad A. Tikanipata, Sutta 42 và DhA. iii. 470)

[103] Giới bát quan trai (Upasatha) hay là ngày trai giới’ là một tên vào dịp dành cho người cận sự nam giữ . Như, tám giới và dành cho các vị tỳ khưu để tụng kinh Giới bản hay Giới luật . Ngày này rơi vào ngày trăng bán nguyệt. Những “ chi phần này” là những giới luật được đảm nhận thực hiện ( xin đọc Vis. Ch. i. §40/;tr. 15). Dành cho ‘phẩm hạnh thuộc bốn việc thanh tẩy’ xin đọc Vis. Ch. i. §§ 42 tt/ tr. 15 tt)

[104] Ý nghĩa các từ sāmañña và bramañña được hiểu theo thứ tự như sau ‘người yêu quí các vị Sa-môn và người yêu mến các vị Phạm Thiên” không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh.’ Nhưng xin tra từ metteyya trong đó. Văn cảnh lại yêu cầu hiểu theo những ý nghĩa này.

[105] Sugati – nơi cư trú hạnh phúc’ một từ dành cho toàn bộ các hiện hữu của cả con người lẫn các Chư thiên. Cho dù thuộc sắc giới hay vô sắc giới.

[106] ‘Attabhāva – bản thân’: một từ chung dành cho các sinh vật là con người (chúng sanh) ám chỉ cả sắc lẫn danh hay ‘cá tánh của người đó’.

[107] Niyuñjana- nhắc nhớ’ : không thấy ghi trong tụ điển Pali-Anh.

[108] ‘Bốn hạng người’ gồm các vị Tỳ khưu, các tỳ khưu ni. Các cận sự nam và các cận sự nữ.

[109] Liên quan đến ‘Phép lạ kép song thông’ (yamakapātihāriya) xin đọc Ps. i. 125-6 (chỉ có trong tham khảo Tạng Kinh mà thôi, tuy nhiên không đề cập đến nơi chốn và kệi gian trong đó và e.g. DhA, iii, 206 JāA , iv. 264. đối với việc hạ sanh xuống từ các vị Chư thiên’ (devorohana) xin đọc Vis. ch. xii §§ 78tt/’tr. 392tt.

[110] Xin đọc Tạng Luật Vin. i. 197; DA. i. 173; JāA , i. 49.

[111] Xin đọc note 40 ở trên

[112] ‘Samvannita – theo chi tiết’ :không hiểu theo nghĩa này trong từ điển Pali-anh.; xin đọc Bản Danh Tự ở cuối sách.

[113] .”Bảy điều tội” là những gì đã được ghi trong Luật ( Phân tích điều học và hợp phần), cụ thể là 4 Bất cộng trụ (parājika), 13 Tăng tàn (sanghādise) , Ưng đối trị (Pācittiya), kể cả ưng xả đối trị (pācittya), Ưng Phát lộ (Pātidesamīya), Tác ác (Dukkata) , Trọng tội (Thullaccaya) và ác khẩu (Dubbhāsita).

[114] Đối với việc sử dụng từ Dhamma và attha hãy so sánh đoạn văn so tasmim dhamme atthapatisamvedī ca goti dhammapatisamvedi ca (* do đó ngài cảm nghiệm được ý nghĩa và các pháp đó.) ở đây với từ labhati atthaselam. Labbati dhammavedam labbhati dhammūpasamhitam pāmujjam (‘ngài cảm nghiệm được ý nghĩa, cảm nghiệm được pháp. Chính vì vậy mà tìm được hoan hỷ nơi pháp.) M. i. 37) ngược lại với dhamma (số ít có nghĩa là Giáo pháp, giáo lý, pháp. ) từ Dhammā (ở số nhiều hiểu theo nghĩa là những pháp những suy nghĩ, cụ thể là, bốn đạo. v.v… được diễn giảng trong pháp) xin đọc e.g. M. i. 320. các dòng 10-15.

[115] Từ điển Pali-Anh không mấy bảo đảm đã gọi đoạn văn ārati virati (chùn bước, kiêng cử) là cách chú giải bỏ qua cả những cách tham khảo này và đoạn M. iii. 74.

‘Āramana – hành vi co dúm lại’: không thấy ghi lại trong tự điển Pali-Anh.

[116] Sampattavirati – kiêng cữ theo tục lệ: hiểu theo nghĩa này không thấy ghi trong từ điển Pali-Anh. Cách dịch mang tính văn học này có thể được hiểu như là ‘việc kiêng cữ những gì gặp phải’; xin đọc MA. i. 203.

[117] Liên quan đến ý nghĩa cuả từ olinavutitā xin đọc ý nghĩa liên quan trong tác phẩm VbhA., cũng như trong tác phẩm MA. ii. 234; ‘Olinavuttiko ca hoti ti hīmajjhāsayo hoti’. Từ điển Pali-Anh hình như không đề cập đến điểm này.

[118] Một loại thuốc thường được sử dụng tại Ceylon.

[119] Một loại dược liệu được chế biến từ Bơ đặc, bơ trong, mật ong, và mật đường.

[120] Sovacassatā ( nghĩa đen là ‘đặc tính dễ dàng nói về’) và trái nghĩa của từ này là dovacassatā được định nghĩa rõ trong Dhs. 1325 và 1327; định nghĩa được đưa ra ở đây dựa trên định nghĩa thấy trong M. i. 95. cả hai cách diễn tả này chẳng bao giờ có nghĩa là “nói tốt” hay ‘nói xấu’ với hai từ này lần lượt lại có những từ khác để diễn tả.

[121] Từ Khanti (dt. Giống cái, động tự khamati) lại có hai ý nghĩa chính khác nhau rõ ràng: (1) ‘nhẫn nại’ (=adhivāasana ‘chịu đựng”), xin đọc trong e.g. Dh. 184. và (2) ‘ưa thích hơn’(= ruci ‘thích’ ) xin đọc trong e.g. M. ii. 170. Từ điển Pali-Anh không đưa ra nghĩa thứ hai này ngoại trừ khi định nghĩa từ nijjhānam khamati.

[122] Mười cách lạm dụng được ghi lại trong VbhA. 340 ‘bạn thuộc dạng trộm cướp, lừa gạt, ngu đần, lạc đà. Bò, la, các anh đang trong tình trạng thiếu thốn, các anh đáng án phạt địa ngục các anh thuộc hạng súc sanh, chẳng có nhàn cảnh hay chỉ có khổ cảnh dành cho các bạn cả.’ hay nói cách khác, họ là hạng người lạm dụng do gốc gia đình, tên tuổi, dòng giống. Công việc, nghề nghiệp, bệnh tật, giới tính, lậu hoặc và vi phạm Luật( xin đọc e.g. Sumangalappasādini ad khuddasikkhā 129).

[123] Bà Rhys Davids lại dịch khác (theo Kindred Sayings) nhưng chấp nhận phía người yếu.’tương hợp với danh cách trong đoạn niccam khamati dubbalo? Với câu “người là luôn tỏ ra kiên nhẫn, một khi yếu hơn.’ Cách dịch ở đây là tìm cách chứng tỏ rằng kiên nhẫn là một điều cần thiết hơn là một phẩm hạnh tốt nơi kẻ yếu. Nhưng lại tỏ ra là một phẩm hạnh tốt mang tính cách độ lượng nơi người khoẻ hơn. Câu kệ này xem ra hơi khó hiểu.

[124] xin đọc S. iv. 111 và Netti (tr. 91): So hoti bhikkhu bhāvitakāyo bhāvitasilo bhāvitacitto bhāvitapañño. Netti chú giải như sau: ‘Khi thân xác tu tập mạnh mẽ. Có hai pháp xuất hiện đó là: Chánh nghiệp và Chánh tinh tấn. Khi phẩm hạnh tốt được tu tập và phát triển lại có hai pháp khác xuất hiện: Chánh ngữ và chánh mạng. Khi tâm được tu tập và phát triển tốt lại có hai pháp xuất hiện đó là chánh định và chánh niệm khi tuệ được tu tập và phát triển: lại có hai pháp xuất hiện: chánh kiến và chánh tư duy. Bản dịch tiếng Ceylon về bhāvitākāyavacī-cittapaññānam có thể sai.

[125] Pañcapatittha – Các phật tử Ceylong đã chấp nhận năm cách kính lễ’ như thể phủ phục xuống tới đất tại năm địa điểm khác nhau cụ thể như sau: đầu, tay (không tới thắt lưng như ta thấy đề cập đến trong Từ điển Pali-Anh.,) khuỷu tay, đầu gối, và cẳng chân.

[126] Dosa – tính hài hước thể chất’: Trong từ điển Pali-Anh không thấy đề cập đến ý nghĩa này.; xin đọc Bản từ vựng ở cuối sách.

[127] Padose – nơi bụi bẩn’: Trong từ điển Pali-Anh không thấy có ý nghĩa này; nhưng xin tra từ dosā= ‘buổi tối’

[128] Vyatti – nét khác biệt đặc biệt’ xin đọc note 23 ở trên.

[129] Xin đọc Vis. Ch. viii. §247/ tr. 293; cũng xin đọc thêm note 48

[130]. Có ‘năm loại định mệnh’ xin đọc M. i. 73-6; đó là: địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, con người, và Chư thiên. Níp-bàn không thuộc loại này. Vāna có thể là một loại hình thức nguyên nhân thuộc hình thức chơi chữ vāna § 176

[131] Cấu trúc thuộc cách và quá khứ phân từ rõ ràng của đoạn kệ không thể có khả năng tái tạo ở Tiếng Anh được.

[132] Tính từ kệi điểm chính thức được chấp nhận vào [Tăng Già] (upasampadā) một vị tỳ khưu mới có từ năm năm hạ lạp, ‘một vị tỳ khưu loại trung’ có từ 10 năm hạ lạp, và ‘vị tỳ khưu cao niên’ có hơn mười năm hạ lạp hoặc hơn nữa, tuổi sanh không được tính đến ở đây.

[133] Appattakhandhatādi. (‘ đặc tính không bối rối, v.v…’ nghĩa đen ‘tình trạng không rụt cổ rụt vai (khúm núm) là cách dịch chính xác, tuy nhiên Tiếng Ceylon lại xác minh rằng appavattakkhandtādi – (‘các uẩn không xuất hiện, v.v… với vl. Asekkhakkhandhāti-

[134] Điều này ám chỉ đến giọng mũi cuối cùng trong cách đọc từ sotthim. Làm thành một hình thức phó từ thay thế cho danh cách bình thường ở tĩnh tự số nhiều là sotthi.

[135] Đối với ‘bảy cách thanh tịnh xin đọc M. Sutta 24. bảy điều thanh tịnh này tạo thành cấu trúc căn cho bản tác phẩm Visuddhimagga (Thanh tịnh Đạo). (1) Giới Thanh tịnh là điều hiển nhiên (2), Tâm Thanh tịnh chính là thiền và năm loại ‘thắng trí hiệp thế” (3) kiến thanh tịnh ‘ chính là xác định về Danh và sắc.’ (4) đoạn nghi thanh tịnh nhờ khống chế được nghi chính là ‘quán chiếu được những điều kiện’, có nghĩa là, hiểu biết khách quan về duyên khởi. (5) đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh là bằng cách hiểu biết và nhận ra được điều gì là Chánh Đạo và điều gì là không. Lại chính là giai đoạn tuệ giác đầu tiên, tức là quán khởi và diệt (sanh và diệt) và tìm hiểu học tập nhận thức như là các hiện trạng phấn trấn và nâng cao lên những gì không phải là Chánh Đạo. (6) hành tri kiến thanh tịnh và nhận ra được cách thức tu tập tuệ giác bằng quán vô thường, quán khổ và quan vô ngã. bằng những giai đoạn liên tục cho đến lúc tiến tới chứng đắc thánh đế. (7) tri kiến thanh tịnh nhận ra được bốn đạo và những thánh quả tương ứng.Điều muốn nói ở đây bằng Tứ Thanh Tịnh tức là số (3) và số (6).

-ooOoo-

Tìm hiểu Kinh tạng Nikaya – Tâm học là cuốn sách Online giới thiệu về bộ kinh Nikaya , các bản dịch và chú giải được Tâm Học soạn từ các nguồn đáng tín cậy trên mạng internet.

Tuy nhiên đây vẫn là sách chỉ có giá trị tham khảo , mang tính chủ quan của tác giả  Tâm học.

Hits: 5

Post Views: 42