Nghiệp trong triết học – tôn giáo Ấn Độ

By:
In: Nhân quả - Nghiệp báo - Luân Hồi
With: 0 Comments

2818          https://tamhoc.org/dulieu/giaophap/nhanqualuanhoi/Nghieptrongtriethoctongiaoando_files/like.htmlCỡ chữ: 

image

Sự thực lịch sử dứt khoát, trong Veda không có dấu vết của ý tưởng nghiệp và luân hồi như phổ thông được hiểu ngày nay cả trong Ấn giáo. Ý nghĩa nghiệp và luân hồi, giải thoát, là trọng điểm giáo nghĩa của Phật. Những người phục hồi tôn giáo Veda để xây dựng Ấn giáo không thể cưỡng lại xu thế lịch sử tư tưởng nên bắt buộc phải lượm nhặt những điểm giáo lý của Phật với cải biến thích hợp theo tập quán giai cấp.

I. ẤN ĐỘ GIÁO

1. Veda – Upanishad

Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết học và tôn giáo Ấn-độ. Hầu hết các hệ tư tưởng đều xem trọng điểm này, trong Ấn-độ giáo, Phật giáo, Kỳ-na giáo (Jainism) và cả trong đạo Sikh, có những nền tảng chung nhưng vẫn có nhiều lý giải mâu thuẫn nhau, kể cả trong các hệ tư tưởng chính truyền của Veda như Nyāya (Chính lý luận), Vaiśeṣika (Thắng luận), Saṃkhyā (Số luận), Du-già (Yoga), Di-man-tát (Mīmāṃsā) và Phệ-đàn-đà (Vedānta).

Các nhà nghiên cứu ngôn ngữ và triết học Ấn liên hệ đến xuất xứ của từ ngữ này phần lớn cho rằng khó mà tìm thấy trong tôn giáo Veda cổ đại tin tưởng về nghiệp và nghiệp báo như được hiểu kể từ thời xuất hiện của Phật giáo và Kỳ-na giáo, mặc dù từ karman cũng được tìm thấy xuất hiện nhiều lần trong các Veda nhưng ở đó chúng không hàm chứa nội dung như được hiểu sau này.[1]

Tín ngưỡng Veda chính yếu là tín ngưỡng tế tự. Hành vi tế tự không chỉ cốt làm hài lòng thần linh để được ban thưởng; nó mang cả ý nghĩa vũ trụ luận. Cho nên, trong hành vi tế tự, phẩm vật hiến tế được bố trí theo quy tắc nhất định, và những lời tán tụng phải chính xác; từ đó mới tạo nên một nguồn lực vũ trụ, và nguồn lực này làm xuất hiện các thần linh. Thần thoại sáng thế không có trong Veda, mà chỉ phát triển vào thời hậu Veda, do thâu thái ảnh hưởng từ các nguồn tín ngưỡng ngoài Aryan. Trong tôn giáo Veda, sự sáng tạo vũ trụ phải được tìm thấy trong ý nghĩa hành vi tế tự. Tôn giáo Veda tin tưởng rằng bản thể của hành vi tế tự tồn tại vĩnh cữu như các Thánh ngữ Veda, vô thủy vô chung. Cho nên, quy luật karman chính là quy luật vũ trụ.[2]

Như vậy, karman được dùng trong các Veda bao gồm cả hai phương diện: nhân sinh quan và vũ trụ luận. Về nhân sinh quan, karman liên hệ đến hành vi mà hậu quả sẽ là tốt hay xấu đối với người làm; và về ý nghĩa vũ trụ luận, đó là quy luật điều hành vũ trụ.

Thế nhưng, trong các Veda chưa hề thấy xuất hiện ý niệm về tái sinh luân hồi, và do đó cũng không hàm chứa ý niệm giải thoát. Mặc dù đây sẽ là những ý niệm then chốt trong các luận giải về nghiệp của các hệ tư tưởng tôn giáo sau Veda.

Nói rằng ý tưởng về luân hồi tái sinh không hề có trong Veda, điều này làm mích lòng đa số tín đồ Ấn giáo. Nhưng nếu cho rằng các ý tưởng này được hàm chứa trong Veda dưới dạng ẩn mật, thế thì người ta cũng có thể tìm thấy những ý tưởng như vậy ngay cả trong Thánh kinh Thiên chúa giáo.[3]

Mặc dù trong Veda người ta cũng tìm thấy tin tưởng rằng sau khi chết, linh hồn con người lìa khỏi thân xác và linh hồn ấy vẫn tồn tại, tuy vậy, như Dasgupta nhận xét, “chúng ta không tìm thấy trong đó bất cứ dấu hiệu nào ám chỉ học thuyết luân hồi dưới dạng phát triển.”[4]

Có lẽ đối với hầu hết những người Ấn-độ hiện tại, sự kiện không có luân hồi tái sinh và nghiệp là điều khó có thể tưởng tượng. Vì vậy, nỗ lực tìm kiếm dấu vết ám chỉ về sự tái sinh và nghiệp trong các Veda đã là những nỗ lực đáng kể. Nhân vật mà thẩm quyền tín ngưỡng trong Ấn giáo được đề cao phải nói là Dayananda Saraswati (12 February 1824 – 30 October 1883). Ông được tôn sùng là bậc Đại Tiên (Maharshi) của thế kỷ 19, sáng lập phong trào Arya Samaj với mục đích phục hồi tinh thần nguyên thủy của Veda mà ông cho là đã bị thoái hóa bởi các hệ phái triết học sau này. Một trong ý niệm cần được khôi phục chính xác, đó là ý niệm về luân hồi.

Đoạn dịch Anh văn của ông dưới đây rất thường được trích dẫn bởi những người Ấn giáo muốn chứng minh tính chính thống và thần thánh của ý niệm về tái sinh bởi nó được nói trong Thánh điển Veda: “O Blissful Ishwar, Please provide us again healthy eyes and other sense organs in next birth. Please provide us powerful vitality, mind, intellect, valor again and again in next births… ” Hởi đấng Ishwar Ân phước, xin hãy ban trở lại cho chúng tôi cặp mắt lành mạnh và các giác quan khác trong lần tái sinh kế tiếp. Xin mãi mãi hãy ban trở lại cho chúng tôi nguồn lực dồi dào, tâm, trí và sinh lực trong những lần tái sinh kế tiếp…

Trong đoạn dịch này xuất hiện từ next rebirth, muốn nêu chứng cứ hiển nhiên xác nhận ý niệm về sự tái sinh chính trong Veda. Nguyên văn sanskrit của đoạn này được thấy trong Rig Veda (RV x.59.6) như sau: asunīte punar asmāsu cakṣuḥ punaḥ prāṇamiha no dhehibhogham | jyok paśyema sūryam uccarantam anumate mṛḷayā nah svasti || Trong đó không hề thấy có từ nào ám chỉ next rebirth, tái sinh. Rõ ràng Dayanand muốn tái lập Veda theo ý tưởng tượng của mình. Để đối chiếu, chúng ta có thể đọc đoạn dịch tiếng Anh bởi Ralph T.H. Griffith như sau: Give us our sight again, O Asuniti, give us again our breath and our enjoyment. Long may we look upon the Sun uprising; O Anumati, favour thou and bless us.[5] Lẽ tất nhiên, Griff không phải người Ấn giáo, lại là con của một mục sư, nên bản dịch Anh của ông không được mấy tin tưởng, ngoài việc được dùng làm tài liệu nghiên cứu của các học giả.

Nếu cách diễn dịch của Dayanand không được những người ngoài Ấn giáo tin tưởng, và những người này cũng không tin rằng các Veda là lời của Thần để cần phải hiểu bằng tri kiến của Thần. Với họ, các Veda cũng như hết thảy Thánh thư của các tôn giáo đều là sáng tác của con người, phản ảnh trình độ tư duy của con người vào một giai đoạn văn minh tiến hóa nhất định. Nó là ngôn ngữ của con người nên cần phải được hiểu trong bối cảnh hay ngữ cảnh của con người.

Các thi tụng Veda trong thời đầu của lịch sử văn minh Ấn chỉ liên hệ đến những người Aryan và thần linh của họ. Chết hay sống đều là sự chuyển dịch qua lại giữa đám quý tộc thống trị này; không phải là nơi mà hạng pṛthag, hạng phàm dân, đẳng cấp hạ liệt, có thể tham dự.

Hoặc nói rằng tin tưởng luân hồi tái sinh có thể thấy nhiều nơi trong các bộ lạc bán khai, hay trong một giai đoạn phát triển xã hội nào đó, điều này có thể chấp nhận;[6] Ấn-độ và Hy-lạp là hai dân tộc có khái niệm đặc biệt về luân hồi; nhưng với tính phân biệt giai cấp, được tin là chính do Thần Sáng Tạo Brahman thiết lập, người bà-la-môn cho đến ngày nay vẫn không chấp nhận giá trị bình đẳng giữa các giai cấp. Cho nên, trong quá khứ, các Veda của người Aryan mà giai cấp bà-la-môn là thượng đẳng tất không thể tưởng tượng sau khi chết giả sử do tội ác đã làm mà họ phải tái sinh vào các giai cấp thấp. Tư tưởng này còn được thấy ghi chép trong kinh Phật với những phê phán bài trừ. Cho nên, Veda không nói đến luân hồi tái sinh là điều tất nhiên.

Vả lại, tái sinh chỉ có thể được tin tưởng nếu cùng lúc tin tưởng có nghiệp báo như được hiểu trong Phật giáo. Ý nghĩa nghiệp báo và luân hồi, như được hiểu trong kinh điển và các luận thư của Phật giáo, khó có thể tìm thấy dấu hiệu ám chỉ trong các Veda. Bởi vì, giải thoát khỏi nghiệp báo và luân hồi là mục đích tối hậu của Phật pháp. Ý niệm về giải thoát (mukti) cũng chưa hề xuất hiện trong các Veda. Tế tự của Veda chỉ nhắm đến hai mục đích của đời người: sống đời hiện tại với mục đích tài sản (artha), và sau khi chết thì sinh thiên (svarga).

Chỉ đến khi xuất hiện các Upanishad dưới dạng tập thành, ý niệm về nghiệp mới được xác lập như một học thuyết liên hệ đến tái sinh và giải thoát. Trong Thánh điển nguyên thủy Phật giáo, chỉ có ba Veda được biết đến. Những vị thông thạo chúng được gọi là tevijjā brahmaṇa (Pāli), Hán dịch là “tam minh bà-la-môn”. Những vị này tuyên truyền học thuyết về con đường dẫn đến cộng trụ với Phạm thiên (brahmasahabyatā=brahma-vihāra); tín lý được thấy hầu hết trong các tôn giáo nhất thần: sự hợp nhất hay hiệp thông với Thượng đế. Tevijjā-sutta liệt kê danh sách các bà-la-môn cổ đại đề xướng thuyết này, nhưng họ không có sự thống nhất quan điểm giữa những truyền thừa về con đường nào là chân chính.[7]

Mặc dù danh sách liệt kê trong Kinh cho thấy dấu vết mơ hồ về sự xuất hiện của các Upanishad tối cổ; nhưng bấy giờ cũng chỉ manh nha ý tưởng về một đấng Phạm thiên hữu ngã, chứ chưa chứng tỏ rằng các đạo sỹ trong dòng truyền thừa này có ý niệm gì về luân hồi và do đó cũng không có ý tưởng rõ rệt về nghiệp và nghiệp quả. Tất nhiên, nếu hiểu nghiệp và nghiệp báo như là hành vi và báo ứng của hành vi, thì ngay cả trong Veda người ta vẫn tìm thấy ý tưởng về sự thưởng phạt: những ai làm tốt sẽ được hưởng kết quả tốt, nếu làm xấu thì trái lại sẽ bị trừng phạt thích đáng. Đó là ý tưởng phổ thông trong mọi nền văn minh khi xã hội loài người tiến đến giai đoạn có tổ chức, luật pháp được thiết lập. Không thể bằng vào đó để nói có tin tưởng nghiệp và nghiệp báo.

Nói rằng ý tưởng về nghiệp cũng đã được đề cập một cách rõ ràng trong các Upanishad đầu tiên, đây cũng chỉ là sự triển khai ý tưởng phổ thông như vừa nói trên lên cấp lý luận cao hơn. Chẳng hạn, người ta đọc thấy trong Bṛhad-aranyāka-upanishad: “Nó hành động như thế nào thì nó trở thành như thế đó; hành thiện, nó là người thiện; hành ác, nó là người ác. Bằng phước nghiệp mà nó thành kẻ phước đức; bằng ác nghiệp mà nó thành kẻ ác đức. Nhưng những vị khác thì nói, con người như thế chính là do bởi dục. Nó có dục như thế nào, thì nó có quyết tâm như thế ấy; nó có quyết tâm như thế nào thì nó tạo nghiệp như thế ấy; và nó tạo nghiệp như thế nào thì nó nhận kết quả như thế ấy.”[8] Nghiệp được nói đến như vậy không chỉ thuần túy là hành vi đạo đức, và lại càng không phải là hành vi tế tự như được đề cập trong Veda (Rig-Veda). Tuy nhiên, ý tưởng về nghiệp này cũng không được chứng minh là xuất hiện trước thời đức Phật. Trong thời Phật, chỉ có ba Veda được biết đến. Bộ phận thứ tư cùng với các Brahmaṇa (Phạm thư) cũng không có dấu hiệu phổ biến trong thời Phật.[9]

Vì ý tưởng về nghiệp liên hệ đến nghiệp báo và luân hồi chưa xuất hiện trong các Veda, và các Upanishad cũng chỉ xuất hiện sau thời đức Phật, cho nên nếu nơi nào các Upanishad nói về nghiệp, thì ý tưởng ấy nếu không phải chịu ảnh hưởng của Phật giáo, thì cũng từ nguồn ảnh hưởng khác, chứ không thể từ Veda như các vị Ấn-độ giáo ngày nay quả quyết. Quan niệm về nghiệp mà trở thành tín lý trong Ấn-độ giáo chỉ được lập thành đầy đủ trong Vedānta và trong Bhagavad-gīta, sau Phật nhiều thế kỷ.

2. Tiền-Mīmāṃsā

Trong thời Phật, các bà-la-môn là những người truyền tụng Veda. Những vị này cũng thường xuyên đến tranh luận với Phật. Vấn đề của họ hầu hết là sự tồn tại của ātman thường hằng bất biến, và một Brahman sáng tạo cũng thường hằng bất biến; hai chủ đề tư tưởng trong các Upanishad. Nghiệp và tái sinh là những chủ điểm học thuyết, hoặc thuận hoặc nghịch, của các hệ tư tưởng ngoài Veda trong thời đức Phật. Những đề tài này chỉ được luận thuật trong các Kinh thư Ấn-độ giáo sớm nhất cũng sau thời A-dục vương, hoặc kể từ triết gia Śaṅkara trở đi, đặc biệt là Vedānta hậu-Śaṅkara và Bhagavadgīta.

Mīmāṃsā xuất hiện lúc mà tư tưởng triết học Ấn-độ phát triển đến cao độ. Mīmāṃsāsūtra  được soạn bởi Jaimini khoảng sau Phật thời đại A-dục,[10] không thể nói nó không bị tác động bởi các thuyết lý về nghiệp trong Phật giáo và Kỳ-na giáo, cũng như các hệ tư tưởng chống lại Veda chính thống đương thời.

Toàn bộ hệ tư tưởng của Mīmāṃsā xoay quanh chủ đề dharma (pháp).[11] Trong ý nghĩa bản thể luận, nó chỉ cho quy luật tồn tại. Trong ý nghĩa hiện tượng, nó chỉ cho mọi sự hữu. Trong ý nghĩa xã hội, nó là luật pháp, và đạo đức. Nhưng nội dung tư tưởng của Mīmāṃsā là tế tự, cho nên pháp ở đây được hiểu như là pháp quy Veda; tức những phận sự được quy định và phán truyền (codana) bởi Veda. Các Veda không có tác giả, cho nên những lời thi tụng của Veda xuất phát từ âm thanh tự nhiên, vì tự tính của âm thanh này là tự hữu, thường hằng. Mục đích tế tự là để sinh thiên (svarga). Đây là định cú từ các Brahmaṇa (Phạm thư): agnihotraṃ juhuyāt svargakāmaḥ, “Ai muốn sinh thiên, hãy tế tự thần Lửa.”

Svarga hay sinh thiên là ý niệm có từ Veda. Trong thời đức Phật, đại bộ phận những gia chủ đến với Phật chỉ với mục đích này, và Phật không từ chối, cũng chỉ họ con đường sinh thiên, nhưng không bằng tế tự và cầu nguyện, mà bằng sự trì giới và bố thí.

Sinh thiên trong Mīmāṃsā không chỉ là ý tưởng chất phác như trong tín ngưỡng quần chúng, mà nó hàm chứa một ý nghĩa siêu hình. Thiên giới trong ý nghĩa cổ đại và phổ thông là nơi mà dục lạc được hưởng đầy đủ hơn và lâu dài hơn so với trong thế giới phàm trần. Kinh Phật đã hạ thấp giá trị này của thiên giới và chỉ ra còn có lạc thọ cao hơn nữa và thanh khiết hơn, đó là lạc do thiền định. Tức trong  phạm vi sinh tử, có hai con đường để hưởng thọ lạc đời sau cao hơn loài người: Thiên đạo (devāyana) cho chư thiên Dục giới mà sự hưởng lạc không cần đến thiền định, và Phạm đạo (Brahmāyana), con đường cọng trú với Phạm thiên bằng tu tập các bậc thiền định. Cao nhất là lạc vô lậu giải thoát đạt được bằng Thánh đạo (āryāyana). Mīmāṃsā nguyên thủy chỉ thừa nhận svarga như được nói trong Veda nên không biết đến hai đạo kia; và hành vi tế tự là phán truyền duy nhất cần phải tuân theo, do đó cũng không cần đến thiền định. Sābara quyết liệt không thừa nhận rằng kinh nghiệm giác quan của con người có thể biết được thiên giới svarga. Thế nhưng, thực tại gồm hai mặt: dṛṣṭa, khả kiến và adṛṣṭa, vô kiến. Thí dụ, người ta biết rằng Devadatta còn sống, nhưng y không có mặt trong nhà này, vậy y phải có mặt ở một nơi nào đó. Hoặc thí dụ bổ túc bởi Kumārila: Một người khỏe mạnh nhưng không thấy y ăn lúc nào vào ban ngày, vậy nhất định y có ăn vào ban đêm. Lý luận này được gọi là arthāpatti[12], được hiểu là “giả định mặc nhiên”. Nó là một trong sáu nguồn nhận thức hay tiêu chuẩn nhận thức có giá trị đúng (pramāṇa)[13] mà Kumārila lập nên để chứng minh chân lý được nói trong Veda. Lý luận này được áp dụng cho hành vi tế tự.

Trong hành vi tế tự, bơ được chế vào lửa. Sau tế tự, lửa tắt và bơ cũng thành tro, vậy cái gì tồn tại sau tế lễ để dẫn người tế tự sinh thiên? Bơ và lửa trong hành vi tế tự là những hiện tượng được thấy bằng mắt (dṛṣṭa: khả kiến), nhưng kết quả của tế tự thì không thể thấy được bằng mắt (adṛṣṭa: vô kiến). Không phải vì không thể thấy mà cho là không có. Vì kết qủa sinh thiên là điều được phán truyền trong Veda. Yếu tố không thể thấy được phát sinh trong hành vi tế tự đó chính là apūrva (tiền vô, hay phi bản), cái mà trước đó chưa hề có, một vật thể hoàn toàn. Những cái thuộc phạm vi suy luận từ giác quan hiện tại có thể không thấy nhưng nó đã có mặt trước đó. Apūrva thì không phải vậy, trước đó hoàn toàn không có. Thế nhưng, như nhà Ấn-độ học danh tiếng hiện đại người Áo, W. Halbfass, khẳng định: không có tham chiếu minh văn nói về apūrva trongMīmāṃsāsūtra của Jaimini. Chính Śābara trong sớ giải Mīmāṃsāsūtra đã đề xuất từ này để lý giải quan hệ nghiệp và quả.[14]

Śabara (Savara-svamī) xuất hiện được đoán định khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch.[15] Đấy là thời kỳ mà các bộ phái Phật giáo phát triển đến cao độ, mỗi phái đề xuất những lý giải về nghiệp rất đa dạng, được tập thành chi tiết trong Đại Tì-bà-sa và có thể tìm thấy tóm tắt trong Câu-xá. Śābara có biết và chịu tác động đến mức nào, điều này chưa được nghiên cứu rộng rãi.

Śābara cho rằng chính apūrva đã được hàm ngụ trong định nghĩa của Mīmāṃsāsūtra về dharma: “ý nghĩa của dharma chính là codana.” [16] Về mặt ngữ pháp, apūrva là giả định tất yếu (arthāpatti) từ tiền đề này: svargakāmo yajeta, “Ai muốn sinh thiên, hãy tế tự”.

Trước hết, về mặt nhận thức luận, từ svarga được chứng minh bằng thanh lượng (śabda-pramāṇa). Ngữ thanh của con người tất phải dùng sức, cố ý, cho nên không thể thường hằng. Ngữ thanh của Veda không phải do con người, cũng không phải từ các thần linh (apauruṣeya), cho nên tự nhiên, tự hữu (autpatti) và do đó hằng hữu (nitya). Chính do những đặc tính này mà ngữ thanh của Veda là nguồn chân lý của mọi nhận thức. Veda nói: svarga; vậy svarga tồn tại. Bởi vì trong lý thuyết về ngôn ngữ của Mīmāṃsā, mỗi ngữ thanh (śabda) đều chỉ vào một cái gì hay điều gì đó và chứa đựng một ý nghĩa nào đó (artha);[17] cho nên từ svarga được Veda nói đến không phải là từ rỗng, tất chỉ vào thực tại thực hữu, mà thực tại này vượt ngoài kinh nghiệm giác quan của con người.

Thứ đến, về mặt ngữ pháp, trong mệnh đề, Śābara nhấn mạnh đến ý nghĩa và chức năng của động từ.  Ông nói, “Có một ngữ thanh  để phát ngữ hành vi tế tự này được nhận biết đó là apūrva. Bởi đó, chúng ta nói chính thể thanh (bhāvaśabda: động từ) mời gọi apūrva. Nhưng không có ngữ thanh nào trực tiếp phát ngữ cho apūrva. Cho nên, chính các đối tượng của thể thanh kêu dậy nghiệp thanh là apūrva.”[18]

Thể thanh (bhāvaśabda) chỉ động từ vì nó làm xuất hiện kết quả, và đối tượng của nó là nghiệp thanh (karmaśabda), túc từ của động từ. Trong tiền đề Mīmāṃsā, thể thanh này là yajeta. Nó làm cho các phẩm vật tế tự chuyển thể thành apūrva, thế lực tiềm ẩn, không thể kinh nghiệm bằng cảm quan. Quá trình tác động của nó được gọi là bhāvanā, huân tập hay tập thành. Từ này được sử dụng trong các bộ phái Phật giáo để chỉ quá trình tích lũy năng lực nghiệp, quá trình biến chuyển công năng trong hạt giống liên tục để cuối cùng cho xuất hiện chồi non và cuối cùng là hoa trái. Huân tập trong quá trình hiện tại, Sanskrit nói là bhāvanā, năng lực làm cho trở thành. Huân tập được tích lũy thành quá khứ, Sanskrit nói là vāsanā, như mùi thơm tồn tại trong dầu mè sau khi được ướp hoa. Ý nghĩa này được nói rõ trong Câu-xá và Thành nghiệp luận. Sābara đã cải biến nó thành “cái chưa từng có trước” xuất hiện theo cách điệu tán ca các thi tụng Veda.

Halbfass cho rằng các vấn đề giải thoát (mokṣa) và luân hồi (saṃsāra), những vấn đề quan trọng trong triết học Ấn-độ, không được mấy lưu tâm bởi Sābara. Tuy nhiên, từ Kumārila, với một hệ thống triết học Mīmāṃsā bao quát, các vấn đề này trở thành quan trọng. Cho đến chủ đề nghiệp, khởi thủy chỉ giới hạn trong hành vi tế tự, nhưng với Kumārila, nó trở thành nguyên lí nhân quả phổ quát, nhắm lý giải ý nghĩa luân hồi, và apūrva trở thành trọng điểm lý luận.[19]

Kumārila, được xem là thành công nhất trong công trình hệ thống hóa Mīmāṃsā,[20] xuất hiện khoảng 660, giai đoạn mà tông phái Du-già hành (Yogācārin) lập bởi Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu), và luận lý học Phật giáo hoàn thiện bởi Dignāga (Trần-na, trước Huyền Trang, khoảng 480-540) và Dharmakīrti (Pháp Xứng, sau Huyền Trang, khoảng thế kỷ 7 tl.), đã phát triển đến cao độ. Cuộc luận chiến và chiến thắng của Huyền Trang với các danh sĩ triết học tôn giáo Ấn-độ vào năm 643 Tl. dưới sự bảo trợ của vua Harṣavardhana cho thấy Duy thức học và luận lý học Phật giáo đang chiếm lĩnh vũ đài tư tưởng. Kumārila xuất hiện và hoạt động khoảng nửa thế kỷ sau đó. Dưới áp lực luận lý của Phật giáo, Mīmāṃsā đã liên kết với luận lý học Nyāya và triết học đa nguyên thực tại luận của Vaiśeṣika để bảo vệ truyền thống tế tự của Veda.

Kế thừa Sābara, Kumārila hoàn thiện lý luận Mīmāṃsā. Tương truyền Kumārila đã từng cải trang vào Nalanda nghiên cứu Phật học, và được Dharmakīrti truyền dạy do đó rất tinh thông luận lý học. Cống hiến của Kumārila cho luận lý học Ấn-độ nói chung được đánh giá là không dưới Dignāga. Nhưng đóng góp lớn nhất của Kumārila nói riêng và Mīmāṃsā nói chung là khôi phục niềm tin vào tế tự Veda và phục hồi chế độ giai cấp khắc nghiệt, trong đó cấm những kẻ tật nguyền và giai cấp Sudra cử hành tế tự.[21] Đây là một trong những điểm chính góp phần vào việc loại trừ Phật giáo ra khỏi Ấn-độ. Cũng chính điểm này mà mặc dù Kumārila là một nhà tư tưởng vô thần, bác bỏ sự tồn tại của một Thượng đế sáng tạo, ông và Mīmāṃsā vẫn được kể là thuộc hệ tư tưởng Veda chính thống.

Mục đích chính trong sự nghiệp của Kumārila là chứng minh  Phật giáo là tà thuyết, vì nó không dựa trên những phán truyền của Veda. Để thực hiện mục đích này, Kumārila đã tốn công học kỹ nhân minh luận, ngành luận lý học Phật giáo, và xây dựng một hệ thống nhận thức luận hoàn toàn đối kháng với Dignāga và Dharmakīrti. Trong khi Dināga thừa nhận chỉ có hai nguồn nhận thức đáng tin cậy, đó là hiện lượng hay trực giác, và tỉ lượng tức suy lý nhân quả, Kumārila thành lập sáu nguồn nhận thức trong đó nguồn chân lý tuyệt đối là Veda. Những nhận thức nào không tìm thấy có nguồn gốc từ Veda đều là sai lầm. Lập luận của Kumārila, khi giải thích câu kinh 134 của Mīmāṃsāsūtra, có thể tóm tắt như sau: Tất cả những thuyết lý không xuất phát từ Veda đều sai lầm, vì được thuyết bởi các nguyên nhân khác (như tham, và si). Thuyết của Thích-ca và những người khác sai lầm, vì thuyết bởi si hoặc tham.[22]

Lập luận căn bản của Kumārila là nói rằng thuyết lý của Phật là những lời được nói bởi con người, có tác giả. Vì có tác giả nên có khởi đầu. Có khởi đầu nên không phải là vĩnh hằng. Vì không phải vĩnh hằng cho nên không chứa đựng chân lý. Trái lại, Veda không có tác giả, không có khởi đầu, nên vĩnh hằng, và do đó chứa đựng chân lý. Chính vì bảo vệ chân lý vĩnh hằng của Veda mà Kumārila bác luôn cả Thượng đế sáng tạo. Vì có sáng tạo tất phải có khởi đầu.

Và cũng chính vì phủ nhận Thượng đế sáng tạo nên Mīmāṃsā tìm một nguyên lý khả dĩ điều hành vũ trụ và nhân sinh. Nguyên lý đó là karma – nghiệp. Do vậy, tuy nguyên thủy nghiệp giới hạn trong hành vi tế tự, nhưng từ Kumārila về sau nó được triển khai rộng hơn. Karma được nâng lên thành quy luật phổ quát: Luật Karma. Luật này không sáng tạo vũ trụ, nhưng điều hành vũ trụ. Cho nên, Mīmāṃsā khởi đầu tư duy chiêm nghiệm về pháp (dharma), để có nhận thức chân chính về phán truyền của Veda, và thực hiện phán truyền này bằng quy luật karma.

Hoặc do vì trong sự phát triển lịch sử, quan hệ và ảnh hưởng hỗ tương giữa các hệ tư tưởng là điều hiển nhiên; hoặc do vì trong thời kỳ đầu Mīmāṃsā chỉ chú trọng chủ đề pháp (dharma) và nghiệp (karma) cho nên không đáp ứng được yêu cầu của một hệ thống độc lập và hoàn chỉnh; các nhà Mīmāṃsā về sau, hoặc Kumārila vì bận tâm bài bác Phật giáo nên tập trung vào các chủ đề nhận thức luận và luận lý học. Cả hai chi phái Mīmāṃsā về sau,  Bhaṭṭa dưới ảnh hưởng của Kumārila, và dưới ảnh hưởng của Prabhākara, thừa nhận phần lớn các phạm trù triết học của Nyāya-Vaiśeṣika (Chính lý và Thắng luận); chỉ bác bỏ phần nhận thức luận, sự tồn tại của Thượng đế, và một số yếu tố trong phạm trù phẩm tính (guṇa: đức) của Thắng luận.

Thực sự, giữa Vaiśeṣika và Mīmāṃsā có nhiều điểm tương đồng, cho nên Dasgupta đặt câu hỏi: “Phải chăng Vaiśeṣika đại biểu cho một trường phái cổ của Mīmāṃsā?”[23] Điểm đặc biệt là Vaiśeṣikasūtra, cũng tương tự như Mīmāṃsāsūra, mở đầu bằng giới thuyết về dharma[24], tiếp sau đó khẳng định ngôn ngữ của Veda là nguồn nhận thức có thẩm quyền tối thượng.[25]

Chúng ta đã biết, trong khi luận chứng về apūrva, Sābara đã dẫn adṛṣṭa như là cơ sở để suy lý. Trong Vaiśeṣika, adṛṣṭa, một yếu tố trong cú nghĩa về nghiệp (karma-padārtha), cũng có những đặc điểm như apūrva, duy chỉ khác biệt là adṛṣṭa thuộc phạm vi nhận thức thường nghiệm, mặc dù không thể thấy bằng mắt.

Phạm trù nghiệp trong Vaiśeṣika bao hàm rộng rãi, chỉ cho vận động của mọi vật thể, thân thể và tự ngã. Định nghĩa căn bản về nghiệp, Vaiśeṣikasūtra nói, do tương ưng với tự ngã (ātma-saṃyoga) và do dụng ý của tự ngã (ātma-prayāna) mà có hành động nơi bàn tay.[26] Các hiện tượng tự nhiên như nước hút trong thân cây, lửa bốc lên, sắt bị hút bởi nam châm, cho đến thỏi vàng do bùa chú tự động đi đến tay tên trộm, những hiện tượng vận động này đều là nghiệp, nhưng bên trong chúng tiềm ẩn yếu tố vô kiến (adṛṣṭa) vận hành. Nghiệp của cánh tay cử động nâng lên, để xuống v.v. được giải thích là do ý (manas). Sự xuất khỏi thân (: chết) hay nhập thân khác (: tái sinh) của tự ngã cũng được vận hành bởi yếu tố vô kiến này. Yếu tố vô kiến hay adṛṣṭa như vậy là thế lực tiềm ẩn của nghiệp hay vận động, chi phối tất cả mọi tồn tại và hiện tượng, từ vật chất đến tinh thần. Halbfass cho rằng khái niệm adṛṣṭa này, như là lực tiềm ẩn của các hành vi quá khứ được xem như là một phẩm tính của tự ngã, khái niệm này đã cung cấp cho Kumārila và các tác giả về sau một điển hình để giải thích apūrva.[27] Và ảnh hưởng phản hồi, các đại biểu  trong Nyāya-Vaiśeṣika về sau thu nhập ý nghĩa của apūrva từ thuyết lý về nghiệp tế tự của Kumārila để mở rộng khái niệm adṛṣṭa[28] Từ sau Kumārila, các từ apūrva và adṛṣṭa thường được dùng như là đồng nghĩa.

Hầu hết các chủ điểm tư tưởng của Mīmāṃsā được các hệ tôn giáo Ấn độ, kể cả trong pháp luật, đều được tiếp nhận với những cải biến thích hợp. Ngay cả quan điểm vô thần của Mīmāṃsā cũng được biện minh để phù hợp với tín ngưỡng hữu thần chung của Ấn-độ giáo.

3. Vedānta-Bhagavadgīta.

Vedānta < Veda – anta: cứu cánh của Veda, chỉ cho phần cuối của Veda tức các Upanishad. Văn hiến Veda phân làm bốn phần: Saṃhita, Brāhmāṇa, Araṇyaka, Upaniṣad. Hai phần đầu chú trọng các nghi thức tế tự, mệnh danh là karma-kanda – “nghiệp kiền-độ” hay nghiệp đạo. Hai phần sau luận thuyết về Brahman và ātman, chú trọng phần tri thức, mệnh danh là jñāna-kanda – “trí kiền-độ” hay trí đạo. Hệ phái chú trọng phần đầu được gọi là Pūrva-Mīmāṃsā (Tiền Di-man-tát), nhưng thường chỉ gọi là Mīmāṃsā. Hệ phái chú trọng phần sau được gọi là Uttara-Mīmāṃsā (Hậu Di-man-tát), nhưng thường gọi là Vedānta.

Mīmāṃsā và Vedānta trở thành hai hòn đá tảng của Ấn-độ giáo, trên đó phát sinh nhiều chi nhánh nhiều khi nghịch nhau. Vedānta ảnh hưởng về mặt tư tưởng triết học. Mīmāṃsā ảnh hưởng đạo đức và luật pháp. Hai khuôn mặt lớn đại biểu cho hai hệ này là Kumārila và Śaṅkara. Cả hai đều được những người Ấn-độ giáo tán dương là những triết gia vĩ đại nhất không chỉ riêng Ấn-độ mà toàn thể nhân loại, vì chính hai người này đã loại trừ Phật giáo ra khỏi đất Ấn. Trong đó, mặc dù ảnh hưởng tư tưởng của Śaṅkara trùm lên Kumārila, nhưng con đường dọn sẵn để loại trừ Phật giáo được kể là phát động bởi Kumārila.

Tôn giáo Veda truyền cho đến Kumārila vẫn là tôn giáo thế tục, không như Phật giáo và Kỳ-na giáo bao gồm chúng đệ tử tại gia và xuất gia. Chính Śaṅkara là người tổ chức thành một tôn giáo có tập đoàn tăng lữ (xuất gia) mệnh danh là saṃnyasa (thoát ly).

Mặc dù Śaṅkara cũng bài bác Phật giáo kịch liệt như Kumārila, nhưng ông vẫn bị một số hậu duệ trong Vedānta công kích thậm tệ, cho là “tên Phật giáo trá hình” (bauddha-pracchanna). Tuy công kích Phật giáo, nhưng những điều ông viết nếu thay đổi từ ngữ thì dễ dàng khiến người ta có cảm tưởng là Phật giáo. Thật sự, Śaṅkara hoàn toàn không phải Phật giáo, nhưng ông chịu ảnh hưởng của Trung quán và Duy thức quá đậm, dùng phương pháp luận của hai trường phái Đại thừa này để luận giải Upanishad. Ông không trực tiếp học từ hai phái này, mà từ thầy truyền là Govinda, và Govinda là môn đệ trực tiếp của Gauḍapada. Chính Gauḍapa mới là người trực tiếp chịu ảnh hưởng của Trung quán rất đậm.

Thế nhưng điều quan trọng để Śaṅkara bị công kích là tư tưởng bất nhị (advaita) với nội dung Phạm-Ngã nhất thể. Brahman và ātman là một, nhưng trong khi bị vô minh che lấp nên ātman bị tách rời khỏi bản thể Brahman mà chịu trầm luân trong thế giới như huyễn (māyā). Một khi ātman loại trừ vô minh, thoát khỏi thế giới như huyễn, trở về với Đại Ngã, bấy giờ ātman và Brahman là một. Điều này không thể chấp nhận được đối với tôn giáo nhất thần (monism). Brahman là Thiên chúa độc nhất. Ta thuộc về Ngài, một phần trong phẩm tính của Ngài. Nhưng ta không bao giờ là một với Thượng đế. Nói thế chẳng khác nào người đạo Phật nói: tất cả chúng sanh đều là Phật.

Thứ đến, nói thế giới này là như huyễn (māyā), đây là tư tưởng của Phật giáo, nhắm xem tất cả thế giới này đều bất thực, Nhưng thế giới này được sáng tạo bởi chính Brahman. Bản thể Brahman là thực hữu, và thế giới mà Ngài tạo ra tất nhiên cũng thực.

Còn nhiều điểm nữa, nhưng không phải là trọng tâm vấn đề ở đây.

Như đã thấy, khởi thủy, Mīmāṃsā chỉ nói về nghiệp như là hành vi tế tự và apūrva là yếu tố vô kiến phát sinh từ hành vi tế tự và tiềm tại nơi người tế tự để cuối cùng dẫn nó sinh thiên, và như vậy apūrva chỉ được hiểu với tính chất thiện. Về sau, ý nghĩa apūrva được mở rộng cho hành vi xấu, ác nghiệp, và nó tiềm tại nơi người để dẫn nó tái sinh vào những nơi xấu. Tất cả ý nghĩa này là diễn tiến tự nhiên của nghiệp, không có sự can thiệp của thần linh hay Thượng đế.

Śaṅkara chỉ trích quan điểm này. Chú giải Brahmasūtra câu kinh III.2.38[29], Śaṅkara phê bình Mīmāṃsā; phái này cho rằng nghiệp tự nó dẫn đến kết quả trong tương lai mà không có sự can thiệp của Thiên chúa Īśvara. Theo Śaṅkara, nghiệp là hành vi phát sinh rồi diệt trong thoáng chốc, và apūrva như Mīmāṃsā nói thì vốn là yếu tố vô tâm (acetanā), tự nó không dẫn đến kết quả lâu dài về sau. Cho nên, điều hợp lý phải nói là nghiệp và kết quả của nghiệp đều do Īśvara. Chính  Īśvara là đấng phán xét thiện ác và thưởng phạt. Bhagavadgīta nói, “Ai muốn thờ phụng thần linh nào bằng tín tâm, Ta sẽ làm cho tín tâm của nó không dao động.”[30]

Brahmasūtra IV.1.13-14[31] nói, khi đã thông đạt bản tính Brahman, tất cả tội lỗi trước kia đều bị diệt và tội sau này cũng đoạn tuyệt; và cả nghiệp thiện cũng vậy, sau khi xả bỏ thân này; nghĩa là, hiện giải thoát (jīvamukti), đoạn tuyệt cả hai.

Câu kinh này là tín lý căn bản của Vedānta, và của cả Ấn giáo về sau, về ý nghĩa diệt nghiệp và giải thoát. Mặc dù ngày nay nói đến Upaniṣad, Vedānta, hay nói chung là Ấn-độ giáo, không thể không đề cập đến khái niệm giải thoát (mokṣa); thế nhưng, trong Veda, không tìm đâu thấy rõ giải thoát như được hiểu sau này. Mục đích của đời người trong Veda, sống hiện tại là hưởng dục (kāma) và tài sản (artha); sau khi chết sinh thiên. Mīmāṃsā trong thời kỳ đầu, từ Jaimini, trung thành với cứu cánh của Veda, xem tế tự để sinh thiên là phận sự và mục đích cứu cánh. Về sau, cho đến Kumārila, bắt đầu lưu ý đến khái niệm giải thoát. Nhưng giải thoát ở đây cũng chỉ không còn trầm luân sinh tử và sinh thiên để vĩnh viễn hưởng thụ dục lạc ở đó.

Chỉ trong các Upaniṣad mới bắt đầu tìm thấy khái miệm giải thoát. Ý niệm về giải thoát như được hiểu sau này liên hệ đến ý tưởng nghiệp quả và luân hồi; cả hai đều khá mơ hồ ngay cả trong các Upanishad. Gán những khái niệm này vào Veda và Upanishad chỉ do các thế hệ sau này. Cho nên, Halbfass phát biểu một câu khá lạ lùng: “Lý thuyết về nghiệp và luân hồi không phải là, và chắc chắn không phải luôn luôn là, phong cách tư duy của Ấn-độ.”[32]

Sớm nhất cũng chỉ trước một thời gian ngắn tức là sớm nhất cũng sau Phật giáo thời A-dục, hoặc từ Brahmasūtra trở đi, khái niệm giải thoát mới chính thức được đưa vào các Upanishad cùng lúc với thuyết Bất nhị (advaita), Phạm-Ngã nhất thể, như được thấy ở câu kinh trong sớ giải của Śaṅkara đang đề cập. Trong các câu kinh đã dẫn (BS. III.2.38, 41)[33], hai khái niệm chính về giải thoát được ám chỉ: jīvanmukti – hiện thân giải thoát, và dehamukti – hậu thân giải thoát. Nhưng rõ nhất là các câu kinh BS. iv 1.13, 14, 15. Câu kinh iv.1.13 nói, do thông đạt Brahman mà nghiệp quá khứ tiêu diệt, nghiệp đương lai xả ly.

Ở đây có ba loại nghiệp: (1) nghiệp tích tập (sañcita-karma), những hành vi thiện hay ác trong các đời trước được tích lũy để chờ cho kết quả; (2) nghiệp chánh phát (prārabdha-karma), nghiệp tích lũy đang hình thành kết quả trong đời này; và (3) nghiệp vị lai (āgama-karma), cũng gọi là nghiệp chánh tác (kriyamāna-karma), những hành vi thiện ác được làm trong đời hiện tại, được gom chung vào nghiệp tích tập để chờ cho kết quả trong các đời sau.

Người thông đạt Brahman (Brhamādhigama), thấu hiểu được bản tính Brahman, là người đã đạt giải thoát trong lúc còn sống, gọi là hiện thân giải thoát (jīvanmukti). Đạt được giải thoát như vậy là bậc chứng trí (jñāni), thuộc hàng Thánh giả của Vedānta, tương đương với Arhan trong Phật giáo. Với hiện thân giải thoát, hết thảy nghiệp tích tập đều bị diệt trừ, và nghiệp vị lai cũng bị ngăn chặn. Sớ giải câu kinh iv.1.15 nói, có hai ý kiến về diệt nghiệp. Một ý kiến cho rằng khi vị đã chứng trí, tất cả nghiệp, tích tập cũng  như chánh phát, đều bị diệt sạch. Brahmasūtra phủ nhận ý kiến này. Theo đây, vị chứng trí với hiện thân giải thoát chỉ diệt nghiệp tích tập. Nghiệp chánh phát chỉ diệt khi nào hết tác dụng; chứng trí không ngăn cản được tác động của nó. Khi nghiệp này cạn, thân này bị xả bỏ, chứng trí đạt hậu thân giải thoát (dehamukti) tức giải thoát sau khi chết.

Sớ giải cũng nói rằng, với nghiệp tích lũy (sañcita-karma) còn tồn đọng nơi người chứng trí, sau khi người ấy chết, nếu là thiện sẽ truyền lại cho con cháu hưởng; nếu là ác, sẽ truyền lại cho kẻ thù để nó chịu quả báo thay (!). Đây là những hành vi thiện không thuộc nghiệp thường hành (nityakarma) như lễ cúng tế thần Lửa (agnihotra: hỏa cúng, hay hỏa tế).

Śaṅkara cũng lưu ý đến khả năng hối tội (prāyaścitta: hối tâm) trong một số trường hợp đặc biệt. Điều này được xác nhận bởi Śaṅkara trong đoạn sớ giải câu kinh iii.1.8: “Thật vậy, ngoại trừ do các nguyên nhân hối tâm, không có nghiệp nào bị đoạn tuyệt.”[34]

Mặc dù prāyaścitta (hối tâm) không được xem là điều kiện tất yếu để dẫn đến giải thoát cứu cánh; nhưng không có chứng trí nào phát sinh với tâm không thanh tịnh. Prāyaścitta chính là cầu nguyện sự tha thứ của Thượng đế để gột cho tâm thanh tịnh. Như Srimad Bhagavatam VI.1.9 nói: “Người dù thấy và nghe, biết tội ác nguy hại cho mình, mà vẫn cố làm, thế thì hối tâm có nghĩa gì?”[35]

Thế nhưng, trong đời sống thường nhật, prāyaścitta không thể thiếu vì phạm tội là điều khó tránh. Tín đồ của hầu hết các tôn giáo đều tự cảm thấy yếu đuối trước những cám dỗ hay bị chi phối bởi vô minh, ngu dốt, khiến dễ có hành vi sai quấy, do đó cần đến sự tha thứ của Thượng đế. Luật điển Dharmaśāstra có những quy định khá chi tiết về điều khoản này, tùy theo mức tội và tùy theo giai cấp. Các prāyaścitta được thực hành bằng những hành vi như cạo trọc đầu, tắm bùn, tắm phân bò, hay nước thánh.

Prāyaścitta được xem là một phần trong ân huệ của Thượng đế do bởi lòng nhân từ ban phát cho kẻ biết hối lỗi. Nhưng trên tất cả, phương tiện diệt tội này là nhận thức và sùng kính Thượng đế. Kṛṣṇa nói với Arjuna: “Ai nhận thức rằng Ta là đấng Vô sanh (aja), đấng Vô thủy (anādi), là Thiên chúa Cao cả (Maheśvara: Đại Tự Tại thiên) của thế gian, người ấy không ngu si giữa những phàm phu ngu muội; nó giải thoát khỏi tất cả mọi tội lỗi.”[36]

Sùng kính (bhakti), trí (jñāni) và nghiệp (karma) là ba con đường dẫn đến tương ưng với Thượng đế, dẫn đến cứu cánh giải thoát; là ba bộ phận chính của Bhagavadgīta. Bằng con đường tương ưng nghiệp (karma-yoga): thực hiện các phận sự theo giai cấp, tinh cần tu đạo, chiêm bái Thánh tích, bố thí và tế tự; bằng con đường tương ưng trí (jñāna-yoga): tự tiết chế, lóng sạch tâm trí; bằng con đường tương ưng kính tín (bhakti-yoga): tư duy quán tưởng về Thượng đế.

Sùng kính là sự thể hiện đức tin tuyệt đối nơi Thượng đế, tập trung hoàn toàn ý thức nơi Thượng đế, chuyên tâm nhất trí vào Thượng đế, và như vậy cư ngụ ngay trong Thượng đế. Nhưng làm được điều đó không phải dễ. Nếu không làm được như thế, Kṛṣṇa chỉ dẫn, hãy đi theo con đường hành sự (abhyāsa), đó là con đường hành động mà không mong cầu kết quả. Hành động không mong cầu kết quả, hay nghiệp vô cầu, là điểm cốt yếu trong triết lý hành động, hay thuyết lý nghiệp, của Bhagavadgīta.

Trong đó, con đường khó nhất là trí. Kṛṣṇa nói với Arjuna: “Trí (jñāna) cao hơn hành (abhyāsa). Thiền (dhyāna) thiết thực hơn trí. Xả ly nghiệp quả (karmaphala-tyāga) thù thắng hơn thiền. Do xả mà trực tiếp dẫn đến tịch tĩnh (śānti).” Đó là tuần tự tu tập để đạt đến cứu cánh giải thoát. Bằng hành động xả, vô cầu mà tâm được tịch tĩnh. Do tâm tịch tĩnh mà tập thiền để chiêm quan Thượng đế; do sự chiêm quan này mà đạt được trí tuệ về Thượng đế. Theo văn thì có thể như vậy, nhưng ý kiến các nhà giải thích không đồng nhất. Śaṅkara đặt trí lên hàng đầu. Rāmānuja xem trọng tương ưng nghiệp, thực hành các phận sự thường quy (nitya-karma) hay tùy thời (naimittika), nhưng trên hết là hành động dâng hiến vì Thượng đế với sự sùng kính tuyệt đối.

Điểm nổi bật nhất trong triết lý hành động hay thuyết lý nghiệp của Bhagavadgīta là chủ nghĩa anh hùng, có thể nói như vậy.

Khởi đầu là Arjuna, tự nhiên cảm thấy rủn chí ngay trước giây phút lâm trận: “Sao ta lại phải giết anh em mình, vì vinh quang chiến thắng, vì vương quốc, hay vì dục vọng?”

Trên chiến trường Kuru, nhìn từ lịch sử hiện thực trong thế giới con người, đó là cuộc chiến huynh đệ tương tàn của anh em ruột thịt trong một vương triều. Cuộc chiến lại được nâng lên hàng tư tưởng triết học, cho nên trường Kuru (Kuru-kṣetra) trở thành trường nghĩa vụ (dharma-kṣetra). Kṛṣṇa, Thượng đế hóa thân làm người đánh xe, khiển trách thái độ bất xứng của Arjuna; và để khích lệ tinh thần chiến đấu, Kṛṣṇa không phân tích chính nghĩa hay phi nghĩa của cuộc chiến huynh đệ tương tàn này, mà chỉ nói đến nghĩa vụ của người chiến sỹ; nghĩa vụ ấy được quy định bởi chính Thượng đế. Các nhà chú giải không cho rằng Arjuna phân vân vì cuộc chiến phi nghĩa, mà vì không phân biệt được tính bất diệt của Tự ngã ātman và thân xác hủy hoại này. Kṛṣṇa bảo Arjuna: “Ta, và ngươi, và các thủ lĩnh này, đã, đang và sẽ thường hằng tồn tại. Thân xác này rồi già, rồi chết, và rồi tự ngã ātman sẽ chuyển sang thân thể khác. Các trí giả không mơ hồ về điều này.”[37] Nói cách khác, trong chân lý tuyệt đối, không có kẻ giết cũng không có kẻ bị giết. Đây là tín lý của hành động. Hai nguyên lý cứu cánh của tồn tại Brahman và ātman, thường hằng, bất diệt. Từ đó mà nhận thức về thế giới, con người, sống và chết, và nghĩa vụ. Trong toàn bộ nội dung Bhagavadgīta, hóa thân Thượng đế Kṛṣṇa diễn giải cho người học trò yêu quý của mình là Arjuna về ý nghĩa trí tuệ và hành động, con đường bằng trí tương ưng (jñāna-yoga) và nghiệp tương ưng (karma-yoga). Bằng trí tuệ mà nhận thức bản tính của ātman và Brahman để đạt đến cứu cánh giải thoát. Bằng hành động, thực hiện các nghĩa vụ một cách hoàn hảo, cũng dẫn đến cứu cánh giải thoát. Cái nào chính hay phụ, hay cả hai hỗ tương, tùy theo trường phái và xu hướng tư tưởng. Trong liên hệ ở đây, chúng ta đề cập một vài khía cạnh trong tương ưng nghiệp.

“Hãy làm trong nghĩa vụ tương ưng, này Arjuna, dẹp bỏ tham trước nơi các nghiệp hành động. Thành công hay thất bại đều bình đẳng. Đó gọi là tương ưng bình đẳng tính.”[38] Đây là nội dung cơ bản của thuyết lý nghiệp như là triết lý hành động của Bhagavadgīta.

Vậy, theo đây, nghiệp là gì? Kinh điển Veda quy định ba loại nghiệp, cần phải giác tri: nghiệp (karma), hành vi chân chính theo những điều kinh điển quy định; phi nghiệp (akarma), những hành vi bất chính mà kinh điển cấm chỉ; và vô nghiệp (akarma). Trong đó, vô nghiệp hàm ý thú ẩn áo, khó thấy khó hiểu; là hành vi làm mà không làm, không làm mà làm tất cả. Hành động với tâm vô chấp, vô cầu, vì biết rằng kẻ hành động chính là tự ngã, và mọi hành động đều do Thượng đế và dâng hiến cho Thượng đế. “Ai thấy nghiệp trong vô nghiệp, vô nghiệp trong nghiệp, ấy là người đã giác ngộ giữa loài người, đã đạt tương ưng, là tác giả của nghiệp biến mãn.”[39]

Nghiệp chân chánh  cần phải thực hiện gồm ba hạng mục: (a) Nghiệp thường hành (nitya-karma), những nghĩa vụ cần phải thực hiện thường xuyên, như hiến tế thần linh, tế tự tổ tiên và các bà-la-môn quá vãng, tắm nước thánh sông Hằng.v.v. (b) Nghiệp tùy thời (naimittika-karma), nghĩa vụ bất thường, trong những trường hợp đặc biệt, như chăm sóc người ốm, cầu nguyện cho linh hồn người chết, hoặc tắm sông khi có nhật hay nguyệt thực. (c) Nghiệp tùy ái (kāmya-karma), hành vi với mục đích mong cầu, như con cái, tài sản.

Nhìn từ biểu diện, nghiệp được nói như vậy hoàn toàn không liên hệ gì đến ý nghĩa được hiểu trong các Kinh Luận Phật giáo. Bởi vì, nghiệp được hiểu trong Phật giáo là những hành vi mang tính thiện ác, hữu ích hay gây hại cho mình và cho người trong đời này và những đời sau, được thực hiện bằng ý chí tự do, bằng quyết định lựa chọn của chính chúng sinh, không một quyền lực ngoại tại hay tối cao nào chỉ định. Cơ sở triết lý của thuyết nghiệp này là không tồn tại một tự ngã thường hằng bất biến đằng sau mọi hành động, và cũng không tồn tại một đấng Chủ tể ngự trị trên cao giám sát mọi hành vi và thưởng phạt. Thế nhưng, gạt ra ngoài tất cả sai biệt ngữ pháp, có và không, tồn tại hay không tồn tại, nghiệp vẫn hàm ý nghĩa chung, đó là bất cứ hành vi nào nhất định dẫn đến kết quả hoặc hữu ích, hoặc tổn hại, cho mình và cho người, trong đời này và đời sau, hành vi ấy được gọi là nghiệp. Điểm khác biệt là trong Bhagavadgīta nghiệp trên phương diện bản thể là nguyên lý của tồn tại, và trong xã hội nó là nguyên lý hành động. Ý nghĩa cốt yếu phát xuất từ nghiệp như là hành vi tế tự của Veda như được thấy trong Pūrva-Mīmāṃsā.

Chúng ta dẫn thêm một ít tụng văn từ Bhagavadgīta để có nhận thức khái quát về diễn tiến của nội dung và từ nghĩa này.

Gīta iii. 14-15: “Các loại hữu sinh xuất sinh từ thực phẩm. Thực phẩm phát sinh từ mưa. Mưa phát sinh từ tế tự. Tế tự là sự phát sinh của nghiệp. Nên biết rằng, nghiệp xuất sinh từ Brahman. Brahman là sự xuất sinh từ Bất hoại. Cho nên, Brahman là đấng Biến hành, thường hằng an trú trong tế tự.”[40]

Akṣara trong bài tụng này chỉ cho bản tính không hủy diệt, không biến đổi của Brahman, và cũng chỉ cho văn tự, mẫu âm, hay âm vận, âm tiết; đấy là nguyên ngôn của Veda, bất diệt. Nghiệp được nói ở đây là hành vi tế tự. Śaṅkara giải thích tế tự nói đây chính là sự làm phát sinh yếu tố apūrva như được nói trong Mīmāṃsā. Nghiệp được nói như vậy không chỉ hành động của con người, mà bao trùm tất cả mọi thực thể mọi hiện tượng; không tồn tại nào, hữu hình hay vô hình mà bất động. Hoa rơi, lá rụng, cát bay, đá chạy, cho đến hành vi thiện ác của con người, thảy đều được bao trùm trong nghiệp, phát xuất từ thể tính bất diệt, bất biến của Brahman, được phán truyền trong Veda. Hành vi nào phản nghịch phán truyền của Veda sẽ phải nhận hình phạt.

Điều đáng lưu ý trong hai bài tụng này là nội dung gần giống với điều Phật nói: “Hết thảy chúng sinh đều nương nhờ thức ăn mà tồn tại.”[41]  Ý nghĩa Phật nói, hết thảy chúng sinh đều cần dưỡng chất để tồn tại. Muốn có dưỡng chất, chúng phải tầm cầu, chiếm hữu. Do tầm cầu, chiếm hữu mà tạo nghiệp thiện hoặc bất thiện, và do đó dẫn đến lưu chuyển sinh tử. Trong ý nghĩa của Gīta, nguồn thực phẩm phát xuất từ tính bất diệt của Thượng đế, như là ân huệ Thượng đế ban phát cho mọi loài để duy trì sự tồn tại. Cho nên, tất cả tồn tại, tất cả nghiệp hay hành động đều phải hướng về Thượng đế. Cho nên, bài tụng tiếp theo Gīta (iii.16) nói, kẻ nào không lăn theo bánh xe được chuyển vận như thế, nó sống cuộc đời vô ích trong tội lỗi, buông trôi các căn theo dục lạc.[42]

II. LỤC SƯ NGOẠI ĐẠO

Liên hệ đến vấn đề về nghiệp được nói đến trong Thánh điển nguyên thủy là những vị trong nhóm gọi là “Lục Sư ngoại đạo”. Chi tiết tương đối đầy đủ của sáu vị tông sư đương thời Phật này được giới thiệu trong kinh Sa-môn quả.[43]

1. Pūraṇa Kassapa

Trong số đó, Pūraṇa Kassapa (Phú-lan-na Ca-diếp) với thuyết vô tác (akriya-vāda) cho rằng mọi hành vi tội ác chẳng dẫn đến nghiệp báo gì: “… Đi đến bờ nam sông Hằng mà giết, sai bảo giết, cắt xẻ, sai bảo cắt xẻ, luộc chín, sai bảo luộc chín, không do nhân duyên này mà có tội ác; cũng không vì vậy mà dẫn đến hậu quả của tội ác. Đi đến bờ bắc sông Hằng bố thí, tế tự, không do nhân duyên này có phước, cũng không vì vậy mà dẫn đến kết quả của phước…”[44]

Nơi khác, trong  kinh Chaḷabhijātisuttaṃ[45]Ānanda dẫn chủ trương của Pūraṇa phân loại các đẳng cấp theo màu sắc, trong đó thấp nhất là màu đen (kāṇḥābhijāti), đẳng cấp của những người mổ dê, mổ heo, cho đến cai ngục, và nhiều nghề tàn ác khác. Thứ hai, đẳng cấp màu lam (nīlābhijāti) của những tỳ-kheo sống với gai nhọn (kaṇḍakavuttika-bhikkhu). Thứ ba, đẳng cấp màu đỏ (lohitābhijāti) của những người Ni-kiền chỉ khoác một y (nigaṇṭhā ekasāṭakā). Thứ tư, đẳng cấp màu vàng nghệ (haliddābhijāti) của những đệ tử tại gia khoác áo trắng của Lõa hình ngoại đạo (gihī odātavasanā acelakasāvakā). Thứ năm, đẳng cấp màu trắng (sukkābhijāti) của các nhóm Hoạt mạng nam và nữ (ājīvakā ājīvakiniyo). Cho đến thứ sáu màu siêu trắng (paramasukka) là đẳng cấp cao nhất của những vị như Nanda Vaccha, Saṅkicca và Makkhali Gosala. Nhưng phân loại đẳng cấp này trong kinh Sa-môn quả được kể là chủ trương của Makkhali Gosala.

Thêm nữa, trong kinh Mahāli[46], một người Licchavi tên là Mahāli nói với Phật về chủ trương vô nhân luận (ahetuka-vāda) của Pūraṇa, rằng “Không có nhân, không có duyên cho sự thanh tịnh của các chúng sinh…” Chủ trương này trong kinh Sa-môn quả được kể là của Makkhali như sẽ thấy dưới đây.

Buddhaghosa, trong Sớ giải Pāli,[47] giải thích tên gọi này với chi tiết khá ly kỳ. Pūraṇa Kassapa sinh ra, con số nô lệ của gia đình nọ được tròn đầy 100,[48] do sự kiện này mà ông được đặt tên như vậy. Ở đây tất có sự nhầm lẫn. Vì Kassapa (skt.) là một họ lớn thuộc giai cấp bà-la-môn.

Kinh Lokāyatikasuttaṃ[49] tường thuật hai người bà-la-môn thuộc nhóm Thuận thế (lokāyatikā brāhmaṇā) kể với Phật rằng Pūraṇa tự tuyên bố là vị nhất thiết tri, nhất thiết kiến; ông này nói “Dù khi ta đi hay đứng, thức hay ngủ, tri kiến luôn luôn hiện tiền.” Có thể do tuyên bố này mà ông được gọi là Pūraṇa, theo nghĩa là “viên mãn trí tuệ”? Đây có thể đáng tin là nguồn gốc cho tên gọi của ông.

Sớ giải cũng kể thêm rằng, ông được xem như là điềm cát tường do đó không hề bị khiển trách ngay cả khi ông không chịu làm việc. Nhưng ông vẫn không hài lòng do đó bỏ trốn. Ông bị bọn cướp lột hết y phục; ấy thế, ông không quan tâm, mà cứ lõa thể như vậy đi vào thôn, dân làng nhầm tưởng ông là vị Thánh thiểu dục cho nên rất tôn sùng, và dần dần có rất nhiều người xuất gia theo, con số lên đến 500. Truyện kể này mang tính khinh thị, không đáng tin, nhưng sự kiện Pūraṇa là vị tông sư danh tiếng của một trong các nhóm lõa thể được gọi là Ājīvika (Hoạt mạng ngoại đạo), thì điều này được hầu hết các nhà nghiên cứu về nhóm Ājīvika công nhận. Ông còn chủ trì một tu viện lớn của những tu sĩ Ājīvika ở Kukkaṭanagara.[50] 

Barua giải thích chủ trương vô tác (akriya-vāda) của Pūraṇa như là quan điểm về tính thụ động hay bất hoạt (niṣkriya) của linh hồn hay tự ngã; làm hay sai bảo người khác làm, đó không phải do bởi chính linh hồn làm hay khiến người khác làm. Quan điểm này cũng tương tự với Saṃkhyā theo đó puruṣa, nguyên tố tinh thần, tức tự ngã, là bản thể tự hữu và bất biến.[51] Vì bất biến, nên mọi biến hóa trong quá trình chuyển biến chỉ là ảnh tư duy của puruṣa chứ không phải là hành động được điều khiển bởi tự ngã.

Pūraṇa được biết là cuối cùng tự kết thúc đời mình trong một ao sen. Biến cố này được tường thuật rất khá lôi cuốn trong Sớ giải Dhammapada, chuyện kể về câu Pháp cú 181.[52] Basham cho rằng chuyện kể này không đáng tin; nhưng sự kiện Pūraṇa tự sát thì có thể chấp nhận; bởi vì tự sát mang tính tôn giáo là điều rất thường thấy trong các tu sĩ Ājīvika khi họ thấy các căn của mình bắt đầu thoái hóa.[53]

Trong các kinh Pāli, cũng như trong các Hán dịch tương đương, các điểm chủ trương của Pūraṇa Kassapa thường lẫn lộn với thuyết của Makkhali Gosāla.

2. Makkhali Gosāla

Makkhali Gosāla (skt. Maskarī Gośālīputra, Mạt-già-lê-cù-xá-lợi) với thuyết luân hồi tịnh hóa (saṃsārasuddhi-vāda), theo đó sự giải thoát luân hồi diệt tận khổ đau của mọi loài là quá trình tiến hóa tự nhiên, không do bất cứ hành vi hay nghiệp báo gì. Không có nhân, không có duyên cho sự nhiễm ô hay thanh tịnh của các loài hữu tình. Ta không phải là tác giả, cái khác không phải là tác giả, con người không phải là tác giả. Không có cái gọi là lực, là nỗ lực, năng lực của con người. Hết thảy chúng sinh, hết thảy mọi sinh loại, hết thảy mọi sinh vật, hết thảy loài có sự sống, tất cả đều không tự chủ, bất lực, yếu đuối; chúng là sự tụ hội của định mệnh, bị chi phối bởi định mệnh, biến chuyển theo định mệnh (niyatisaṅgatibhāvapariṇatā) mà cảm nghiệm khổ hay lạc trong sáu đẳng cấp chủng loại[54]; dẫn đầu bởi 1 triệu bốn trăm nghìn loại sinh thực khí (yoni: sinh môn), và thêm sáu nghìn và sáu trăm nữa. Có 500 loại nghiệp (pañca kammuno satāni), và năm loại nghiệp (pañca ca kammāni), ba loại nghiệp (tīṇi ca kammāni), trong nghiệp và trong nửa nghiệp.[55] Có 62 đạo tích (paṭipāda); 62 trung kiếp (antarakappa), 6 đẳng cấp chủng loại, 8 vị trí của con người[56]; 49 nhóm hoạt mạng ngoại đạo (ājīvaka); 49 nhóm xuất gia ngoại đạo (paribbājaka); 49 trú xứ của rồng (nāgāvāsa); 2 nghìn quan năng (indriya: căn), ba nghìn địa ngục; 36 vi trần giới (rajodhātu); 7 loại thai bào hữu tưởng (saññīgabbha); 7 loại thai bào vô tưởng (asaññīgabbha); 7 loại kết hệ thai (nigaṇṭhigabbha); 7 loại chư thiên; 7 loại người; 7 loại ác quỉ (pisāca: tì-xá-xà); 7 hồ nước… Có 8 triệu đại kiếp (mahākakkino), trong khoảng đó, bất luận kẻ ngu hay bậc trí, sau khi lưu chuyển luân hồi, sẽ tận cùng dứt khổ. Ở đây không có điều này, rằng “Tôi, do bởi giới, do bởi cấm nguyện, bởi khổ hành, bởi phạm hạnh, sẽ làm chín nghiệp chưa chín; hoặc liên tục nhẫn thọ mà diệt trừ nghiệp đã chín.” Khổ và lạc đã được đong đầy, luân hồi đã được vạch giới hạn, không có gì để thêm hay bớt, không có gì hơn hay kém. Như cuộn chỉ được ném ra, nó bung ra trong khi lăn; cũng vậy, ngu hay trí sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ tận cùng dứt khổ.

Bình luận về các điểm chủ trương này, Malalasekera cho rằng chúng rất khó hiểu, ngay cả các nhà Sớ giải cũng thấy sự giải thích là một việc làm vô vọng.[57]

Giải thích ý nghĩa tên gọi cũng như lý do Makkhali sống lõa thể, Sớ giải kinh Sa-môn quả thuật chuyện: ông vốn là một tên nô lệ; một hôm bưng hủ dầu mè đi qua vũng đất sình, mặc dù chủ đã cảnh giác “coi chừng té!” (tāta mā khali) nhưng do vô ý ông đã trượt ngã và làm đổ dầu. Tên ông sau đó được gọi là Makkhali do bởi lời cảnh giác mā khali! Do sự kiện này, ông bỏ chạy nhưng chủ nắm áo kéo lại; ông vẫn vụt chạy do đó y bị tuột và ông sống lõa thể từ đó.[58] Buddhaghosa thường có xu hướng kể lai lịch không mấy tốt đẹp của các nhà ngoại đạo, cho nên chuyện kể này không đáng quan tâm. Tuy nhiên, trong đó nói ngữ nguyên của Makkhali là do từ mā khali cũng được Patañjali nhắc đến với giải thích khác hẳn. Giải thích này nói, tên ông là Maskarī không phải vì ông là một maskara, mà vì ông chủ trương rằng “Chớ tạo các nghiệp. Tịch tĩnh là tối thắng (mā kṛta karmāni, śāntir vaḥ śreyas).” Từ maskara được nhắc đến đây có nghĩa là “gậy trúc” và từ đó maskarī chỉ cho người cầm gậy trúc. Đây là ngữ nguyên theo ngữ pháp Pāṇini. Nhưng Patañjali cho rằng maskarī là do câu nói mā kṛta: “chớ làm”, gần với Pāli mā khali.[59] Giải thích ngữ nguyên này phù hợp với quan điểm chủ trương của Maskarī.

Thế nhưng Bhagavati sūtra, kinh điển của Kỳ-na, đưa ra một giải thích khác. Tên ông ở đây được đọc là Maṅkhali. Từmaṅkha được hiểu là một lớp tu sĩ hành khất (bhikṣāka-viśeṣa) mang theo một bản gỗ có họa hình trong khi lang thang (citraphalaka-vyagrakaro).[60] Rudolf Hoernle cho rằng đây chỉ là hư cấu của Bhagavatī.[61] Thật ra, tên ông có nghĩa là gì, điều này không quan trọng. Hình như các chuyện kể này đều muốn xác nhận Makkhali hay Maskarī xuất thân từ giai cấp thấp hèn. Quan điểm của ông chống lại cả Phật giáo và Kỳ-na giáo cho nên tiểu sử của ông được ghi chép bởi cả hai phía với cố tình hạ thấp giá trị nhân vật, đây cũng là điều dễ thấy.

Trong số các tông sư ngoại đạo đương thời, Makkhali có lẽ được Phật đánh giá là nguy hiểm nhất do bởi quan điểm tà kiến điên đảo của ông. Kinh Tăng chi nói: “Ta không thấy một nhân vật nào mang lại nhiều điều tai hại, không an lạc, không lợi ích, vô nghĩa, khổ não, cho chư thiên và nhân loại như là kẻ ngu si Makkhali.”[62]

Các nhà nghiên cứu phần lớn đồng ý rằng Makkhali Gosāla là nhân vật quan trọng trong các nhóm Ājīvika. Ông được xem là người độc nhất sáng lập ra hệ phái này.[63] Trong bảng phân loại sáu đẳng cấp theo màu, Pūraṇa Kassapa liệt Makkhali, cùng với Nanda Vaccha và Kisa Saṅkicca, vào hạng cao nhất thuộc màu cực trắng (paramasukka), như thế cũng đủ thấy vị trí của ông trong các Ājīvika.

Trong các điểm chủ trương của Makkhali được nêu trong kinh Sa-môn quả, thuyết không nhân không duyên cũng được nơi khác trong Kinh tạng Pāli, kể là chủ trương của Pūraṇa Kassapa. Phân loại sáu đẳng cấp cũng vậy. Vả lại, sự đánh giá cao của Pūraṇa Kassapa dành cho Makkhali có thể cho thấy ảnh hưởng giữa hai thượng thủ của các Ājīvaka này.

Điểm đặc biệt trong thuyết lý của Makkhali là nói về nghiệp. Ở đây nghiệp được nhận định như là định mệnh (niyati-vāda: quyết định luận), theo đó số phận của mọi loài đã được quyết định không thể thay đổi; không phải được quyết định bởi thần linh hay một đấng tối cao nào, mà chính do quy luật tự nhiên như vậy. Một cách nào đó, có thể nhận định điều này phản ánh tư duy của tầng lớp bình dân bị trị, chống lại trật tự giai cấp dựa trên quyền lực tôn giáo của giai cấp bà-la-môn. Yếu đuối, bất lực, không thể chống lại trật tự xã hội và thiên nhiên như một thứ định mệnh bất di bất dịch, đây là thái độ bi quan và thụ động của giai cấp bị áp bức.

3. Ajita Kesakambala

Vị tông sư thứ ba, Ajita Kesakambala (skt. Ajita-Keśakambalī), được kể cũng bác bỏ nghiệp và nghiệp quả: không có bố thí, không có hiến sinh (yiṭṭha), không có cúng vật (huta), không có quả dị thục các nghiệp thiện ác, không có đời này, không có đời khác.. con người do bốn đại hợp thành này, khi mệnh chung, cái gì là đất trở lại nhập vào thân đất, nước trở lại nhập vào thân nước, … bố thí là thuyết bày đặt của kẻ ngu độn; những ai chủ trương thuyết tồn tại (atthikavāda) lời nói của chúng là hý luận, giả dối, rỗng tuếch. Ngu cũng như trí sau khi thân rã thảy đều cắt đứt, tiêu hủy, không còn tồn tại sau khi chết.

Tên ông là Ajita, và được gọi là Kesa-kambala vì ông bện tóc làm y phục. Kesakambalasuttaṃ chỉ trích thái độ hành trì cũng như thuyết lý của ông: Trong các loại y phục, được bện bằng tóc là loại y phục bi thảm nhất, thấp hèn nhất (kesakambalo tesaṃ paṭikiṭṭho ākhyāti). Bởi vì, mùa nóng thì nó làm cho nóng thêm, mùa lạnh nó khiến cho càng lạnh; xấu xí, hôi thối. [64]

Thế nhưng, Barua tán dương thái độ sống mà ông xem là chủ nghĩa khắc kỹ, có thể sánh với triết gia Epicurus của Hy-lạp. Người đương thời và hậu thế đã hiểu nhầm ông. Barua nói, “Sự thật hiển nhiên, Ajita Keśakambalī của Ấn-độ và Epicurus của Hy-lạp đều là những con người có trái tim thiện lương, họ yêu cách sống bình dị và tư duy cao siêu.”[65]

Thuyết của ông được kể chung với Pāyāsi được tường thuật trong kinh cùng tên Pāyāsisuttaṃ (D. 23)[66], thuộc nhóm theo chủ nghĩa duy vật. Cả hai được các nhà chép sử tư tưởng Ấn-độ ghép chung vào nhóm Cārvaka, hay Lokayāta mà Kinh Phật nói là các nhà ngụy biện (vitānda) và Thuận thế ngoại đạo. Thuyết của họ cũng được liệt vào loại tà kiến đoạn diệt luận (ucchedavāda), một thứ chủ nghĩa hư vô cổ đại. 

Pāyāsi là một tiểu vương trong thị trấn Setavya thuộc vương quốc Kosala. Thuyết của ông được tóm tắt như sau: “Không có thế giới khác, không có chúng sinh hóa sinh; không nghiệp và quả báo dị thục của nghiệp thiện và ác.”[67] Trưởng lão Kumāra-kassapa đã khá vất vả để bác bỏ quan điểm được cho là sai lầm tà kiến này, và kết quả Pāyāsi chấp nhận khuất phục, từ bỏ quan điểm tà kiến của mình.

Cuộc tranh luận giữa tiểu vương Pāyāsi và Kumāra-kassapa cũng được ghi chép trong Kinh điển của Kỳ-na giáo, với tên gọi là vua Paesi và Kesi. Sutrakāṅga nhắc đến thuyết này trong hai bài tụng 11 và 12: ngu cũng như trí đều có một linh hồn (jīva); linh hồn tồn tại khi thân xác còn tồn tại; sau khi chết, linh hồn cũng không còn, không có sự tái sinh; không có tội, không có phước, không có thế giới khác; sau khi thân xác tan rã thì linh hồn cũng không tồn tại. [68]

Chi tiết đầy đủ về cuộc hội thoại giữa vua Paesi và Kesi cũng được ghi trong Paesi-kahāṇayaṃ, với bản dịch Anh của Williem B. Bollée.[69] Trong đây, Kesi được ghi đầy đủ là Kesi kumāra-samaṇa, sa-môn tên Kesi xuất gia từ ấu thơ, rõ là đồng nhất với Kumāra-kassapa trong kinh Pāyāsi. Nội dung biện luận tường thuật trong Paesi-kāṇayaṃ đại để tương đồng. Cuối cùng Paesi chấp nhận thua lý và thay đổi quan điểm.[70]

4. Pakudha Kaccāyana

Thuyết được kể tiếp theo của Pakudha Kaccāyana (skt. Kakuda-Kātyāyana)[71] có thể liệt vào loại chủ nghĩa duy vật cổ đại Ấn-độ: Bảy yếu tố này (sattākāyā, bảy thân: đất, nước, lửa, gió, khổ, lạc, linh hồn, có tự nhiên (akaṭa), không do ai sáng tạo… Ở đây không có người giết hại, hoặc có người bị giết hại, người nghe hoặc người nói, người biết hoặc người khiến cho biết. Khi một ai dùng lưỡi kiếm sắc bén chém đầu, thời không có ai tước đoạt sanh mạng của ai cả, lưỡi kiếm chỉ rơi vào giữa bảy thân mà thôi.

Trong Sớ giải đoạn kinh liên hệ,[72] Buddhaghosa không cho biết chi tiết về cuộc đời của Pakudha, mà đặc biệt nhấn mạnh đến sự kiện ông này cự tuyệt dùng nước lạnh (sītudaka-paṭikkhittako), dù ngay sau khi đại tiện cũng không dùng nước để rửa. Chỉ dùng nước nóng và cháo (kañjiya). Mỗi khi đi qua một con sông hay đường nước, ông cho rằng đã mất giới (sīlaṃ me bhinna). Ông chỉ bước qua sau khi làm một tháp bằng cát để quyết ý hộ giới. Basham cho rằng cháo như là món ăn hằng bữa và tháp cát là những hành trì thường thấy trong các tu sĩ Ājīvika, do đó có thể kết luận Pakudha cũng thuộc về một nhóm Ājīvika, nhưng không có ảnh hưởng bằng Makkhali và Pūraṇa. [73]

Với quan điểm về bảy nguyên tố thường hằng, ông được nhiều nhà nghiên cứu cho là người đầu tiên trong tư tưởng sử Ấn-độ lập thuyết nguyên tử luận. Điều này có hơi khoa đại. Trong bảy nguyên tố của Pakudha, có bốn nguyên tố căn bản đã được nói đến trong các Veda. Kinh điển Phật giáo cũng thường xuyên nói đến bốn nguyên tố, tức bốn đại chủng (mahābhūta) là những yếu tố cơ bản hợp thành vật chất. Sự phân tích này được tiếp tục đi sâu chi tiết trong các bộ phái phát triển về sau, cho đến các nhà Đại thừa. Duy có điều, trong tất cả luận giải về cực vi này, không công nhận chúng là những thực thể thường hằng bất biến.

Trong bốn nguyên tố cổ điển, Pakudha thêm nguyên tố jīva, tức mạng căn, hay tự ngã, hay phổ thông gọi là linh hồn. Jīva là bản thể thường hằng được nói đến trong Nigaṇṭha, nhưng ở đây nó không được xem là thành phần vật chất mặc dù bị bao trùm trong vật chất bởi nghiệp chất. Các tường thuật về chủ trương của Pakudha không thấy đâu xác định rõ jīva ở đây là yếu tố vật chất, hay nó là tồn tại tinh thần. Trong chín thực thể thường hằng của Vaiśeṣika, ātma hay tự ngã, điều mà trong thuyết của Pakudha nó được gọi là jīva, cũng là yếu tố thường hằng tuy không phải là vật chất được cấu tạo bởi bốn nguyên tố vật chất. Thêm nữa, hai yếu tố khổ và lạc, Pakudha cũng cho là thực thể thường hằng. Điều này muốn nói rằng khổ và lạc những yếu tố tự nhiên, không do ai tạo ra chúng, không do chính ta mà cũng không  do ai khác. Cho nên, quan điểm này chỉ đáng xếp vào loại thường trú luận (sassata-vāda) như được kể trong kinh Phật, chứ không thể gọi là tiên phong của nguyên tử luận, dù hiểu nguyên tử theo phương diện nào, từ tư tưởng Hy-lạp cổ đại, hay khoa học hiện đại. Nếu muốn, người ta có thể nói rằng Pakudha chỉ tập hợp các chủ điểm đã được phổ biến trong các thuyết lý đương thời mà lập thành quan điểm riêng, không có gì mới mẻ. Có lẽ vì thế mà trong tư liệu Phật giáo cũng như Kỳ-na giáo, là hai nguồn tư liệu chủ yếu để hình dung các hoạt động tư tưởng đương thời ở Ấn-độ, đều không xem trọng và chỉ tường thuật sơ lược về ông này.

Trong bốn nhà nói trên, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, không thừa nhận nghiệp và nghiệp quả, thảy đều được xếp vào nhómakriya, chủ trương vô tác. Tiểu sử của họ còn mơ hồ. Những tường thuật trong Phật giáo cũng như Kỳ-na giáo muốn gợi ý rằng họ xuất thân từ giai cấp thấp kém. Có lẽ vì thế tư tưởng của họ chống lại hệ tư tưởng chính thống Veda; và phần nào đó phản ảnh tín ngưỡng phổ thông của các giai cấp thấp trong xã hội Ấn bấy giờ thống trị bởi các giai cấp đặc quyền bà-la-môn và sát-đế-lị.

5. Sañjaya Belaṭṭaputta

Vị thứ năm được kể trong Sa-môn quả là Ni-kiền Thân Tử (Nigaṇṭha Nātaputta| Nirgrantha-Jñātiputra), được tôn xưng giáo tổ của Kỳ-na giáo (Jainism), sẽ nói trong một mục riêng.

Vị thứ sáu được kể là Sañjaya Belaṭṭaputta (skt. Sañjayī Vairaṭṭiputra, Tán-nhã-di Tì-la-lê Tử). Hai vị đại đệ tử của Phật là Xá-lợi-phất và Đại Mục-kiền-liên được nói theo học phái này trước khi theo Phật.

Thuyết của ông được kinh Sa-môn quả thuật như sau: “Nếu hỏi, ‘Có thế giới khác (paro loko) không?’, nếu tôi nghĩ có đời khác, tôi sẽ trả lời, ‘Có thế giới khác’; nhưng tôi không nói như vậy, không nói như kia, không nói khác như thế… Nếu hỏi, ‘Không có thế giới khác chăng?’, nếu tôi nghĩ ‘Không có thế giới khác’, tôi sẽ trả lời ‘Không có thế giới khác’; nhưng tôi không nói như vậy, không nói như kia, không nói khác như thế…”

Sớ giải Pāli liệt thuyết của ông vào nhóm ngụy biện luận như được nói trong kinh Phạm võng, kiểu lý luận uốn éo như con lươn (amarāvikkhepika). Kinh nói, những vị này vì không biết một cách như thật thiện, hay bất thiện, và vì sợ vọng ngữ (musāvādabhayā), không muốn vọng ngữ, nói lời hư dối, nên họ trả lời, “tôi không nói như vậy. Tôi không nói như kia. Tôi không nói khác như kia…”

Không có nhiều tư liệu về cuộc đời cũng như học thuyết của ông trong nguồn Pāli cũng như trong văn hiến phương Bắc.

III. NI-KIỀN THÂN TỬ VÀ KỲ-NA GIÁO

Vị tông sư thứ năm được tường thuật là Ni-kiền Thân Tử (P. Nigantha Nātaputta, S. Nirgrantha Jñātiputra).

Sử sách Kỳ-na giáo chép rằng cả vua Bimbisāra (Tần-bà-sa-la) mà họ gọi Seṇika, và con trai của vua là Ajātasātru (A-xà-thế) mà họ gọi là Kūnika đều là đệ tử của Mahāvīra. Chi tiết này có vẻ phù hợp với sự kiện được tường thuật trong kinh Sa-môn quả, mặc dù trong đây nói vua A-xà-thế (Kūnika-Ajātasatru) đến phỏng đạo Ni-kiền Thân Tử chỉ một lần mà kết quả là không hài lòng với giải đáp của ông này cho nghi vấn của mình.

Khi được hỏi về kết quả thiết thực trong hiện tại của sa-môn, người tu đạo, là gì, Ni-kiền Thân Tử đề xuất thuyết của mình về bốn luật nghi tiết chế hay bốn cấm giới phòng hộ (cātuyāsaṃvarasaṃvuto).[74]

Bốn loại cấm giới phòng hộ này được biết cũng chính là bốn cấm nguyện (skt. cāturyāma dharma) của Pārśvara, [75]  vị Tirthantika thứ 23, tiền nhân trực tiếp của Mahāvīra vốn được kể là vị cuối cùng trong 24 Tirthantika. Bốn cấm nguyện của Pārśva gồm không giết hại tức bất bạo động (ahiṃsā) tức không sát sanh, không trộm cắp (asteya), tôn trọng sự thật tức không nói dối (satya) và không sở hữu (aparigraiha). Mahāvīra thêm cấm nguyện thứ năm là phạm hạnh (brahmacārya), tức tuyệt dục. Trong năm điều cấm giới của Mahāvīra, có hai điều được nói là ảnh hưởng lớn đối với Gandhi sau này: bất bạo động (ahiṃsā) và tôn trọng sự thật (satya).

Bốn phòng hộ của Thân Tử được nêu trong kinh Sa-môn quả, theo Sớ giải, điều thứ nhất liên hệ đến nước. Kinh nói:sabbavārivārito ca hoti, Sớ giải thích nghĩa: vāri ở đây được hiểu là nước (sabbauadako). Thân Tử chủ trương cấm chế đối với tất cả loại nước lạnh, vì ông cho rằng trong nước lạnh có chúng sinh có tri giác [76] (sattasaññī), nếu dùng đến có thể sát hại chúng sinh ấy. Thế nhưng, Bodhi dịch Anh cụm từ này cho thấy được hiểu khác: curbed by all curbs, “ước thúc bằng tất cả mọi ước thúc”.[77] Theo  đó thì từ vāri ngoài nghĩa là “nước” như  Sớ giải thích nghĩa, nó cũng còn có nghĩa là “ước thúc, ngăn cấm” như trong từ vārita vốn là phân từ quá khứ của vāreti. Thế nhưng, trong từ điển của Pali Text Society, từ vārikhông có nghĩa thứ hai. Từ điển Pāli-Nhật của  Vân Tỉnh Chiêu Thiện (Kumoi) cũng chỉ nêu một nghĩa của vāri là nước. Có thể Bodhi liên hệ bốn phòng hộ của Nigantha với bốn cấm nguyện của Pārśva nên cho vāri thêm một nghĩa nữa, vì trong bốn cấm nguyện này không nói gì đến nước. Tuy nhiên, như  Sớ giải cho thấy đối tượng của điều phòng hộ này là các chúng sinh trong nước lạnh chứ không phải phòng hộ chỉ vì nước lạnh. Điều này cũng phù hợp với tin tưởng của các Kỳ-na như được nêu trong Ācārāṅgasūtra, Thánh điển của Kỳ-na giáo: Có rất nhiều sinh vật sống trong nước; và với tu sĩ Kỳ-na nước phải được nói là loại vật chất có sự sống, nghĩa là có linh hồn. Cho nên, tu sỹ Kỳ-na cần phải chấp hành cấm chế đối với nước. Kinh này cũng chỉ trích những người theo đạo Phật vì những người này tự cho là họ được phép sử dụng nước một cách tự do, được phép uống và làm vệ sinh.[78]

Chủ trương về nghiệp của Ni-kiền tử được đề cập trong Kinh Phật, đặc biệt Upāli-sutta và Cūḷadukkhandha-sutta trong Majjhima-Nikāya.[79]

Kinh Upāli mở đầu bằng đối thoại giữa Phật và một người Ni-kiền tên là Dīghatapassī (Trường Khổ Hành). Đức Phật hỏi Dīghatapassī: Nigaṇṭha Nāṭaputta thiết lập bao nhiêu nghiệp cho sự tạo tác ác nghiệp và cho sự chuyển khởi ác nghiệp? Dīghatapassī trả lời: Nigaṇṭha Nāṭaputta không có tập quán thuyết về nghiệp, mà có tập quán nói về phạt (daṇḍa). Được hỏi có bao nhiêu loại phạt, trả lời: có ba; đó là thân phạt (kāyadaṇḍa), ngữ phạt (vacīdaṇḍa) và ý phạt  (manodaṇḍa). Ba loại phạt này khác nhau, trong đó thân phạt được cho là nghiêm trọng nhất. Giải thích về các loại phạt này, Sớ giải Pāli[80] nói, các Nigaṇṭha cho rằng hai loại phạt thân và ngữ thuộc loại vô tâm; thân phạt, cũng như gió thổi lay cành cây, làm nước trôi, trong đó không có gì là tâm cả. Ngữ phạt, cũng như gió thổi khiến hai cành cây cọ vào nhau phát ra tiếng, và gió thổi khiến nước chảy có tiếng, trong đó cũng không có cái gì là tâm. Vì vậy, Ni-kiền Thân Tử chủ trương thân phạt là nghiêm trọng nhất.

Thuyết giáo của Đức Phật khác hẳn với Nigaṇṭha. Ngài không nói “phạt” mà nói “nghiệp”,  và trong ba nghiệp, ý nghiệp quan trọng nhất.

Cuộc đối thoại giữa Phật và Dīghatapassī đến đây thì ngưng. Dīghatapassī sau đó đi đến với Nigaṇṭha Nāṭaputta và tường thuật cuộc hội kiến vừa rồi. Trong sự tường thuật này cũng chỉ nói đến lời khoa trương của Nāṭaputta rằng cái gọi là ý phạt thấp kém không thể so sánh với thân phạt mạnh mẽ được, và không có giải thích chi tiết gì thêm. Lúc bấy giờ có trưởng giả Upāli vốn là tục gia đệ tử của Nigaṇṭha Nāṭaputta cũng có mặt.  Sau khi nghe tường thuật, Upāli cao hứng tình nguyện đến luận chiến với Sa-môn Gotama và hứa hẹn sẽ nắm Sa-môn Gotama mà xoay như lực sĩ xoay thùng rượu.

Trong cuộc luận chiến với Phật, Upāli cũng không đưa ra giải thích nào về chủ trương thân phạt, duy chỉ xác nhận tính cách nghiêm trọng của nó. Nhưng đức Phật nêu nhiều thí dụ chứng tỏ chính ý nghiệp có sức mạnh hơn thân nghiệp. Chính ý nghiệp điều động thân nghiệp.

Cuối cùng, Upāli chấp nhận thuyết của Phật và cho rằng Nigaṇṭha Nāṭaputta đã sai lầm khi chủ trương thân phạt. Sau đó, ông trở thành đệ tử của Phật.

Có lẽ ý nghĩa thân phạt của Ni-kiền Thân Tử sẽ rõ hơn khi đọc đến kinh Tiểu khổ uẩn  (Cūḷadukkhandha-sutta). Kinh được thuyết cho Mahānāma họ Thích khi Phật trú tại Ca-tì-la-vệ.

Sau khi nêu các nguy hiểm của dục (kāma), đức Phật kể lại cuộc hội thoại với các Ni-kiền tử tại núi Linh thứu, thành Vương xá. Tại đây, trên ngọn Đá đen (Kālasilā) bên triền núi Tiên thôn  (Isigilipassa), có một số tu sĩ thuộc nhóm Ni-kiền tử đang tu khổ hành. Họ luôn luôn đứng thẳng người, không chịu ngồi, tự gây ra và chịu đựng những cảm giác cực kỳ nhức nhối. Đức Phật hỏi họ ý nghĩa của sự khổ hành như vậy; những vị này trả lời: “Nigaṇṭha Nāṭaputta là vị Nhất thiết trí, Nhất thiết kiến, dù đi hay đứng, lúc ngủ hay thức, Tri Kiến luôn luôn hiện tiền. Ngài dạy rằng, những nghiệp ác mà chúng tôi đã làm trước kia sẽ do những khổ hành nhức nhối kịch liệt này mà bị tiêu diệt. Trong hiện tại, ở đây do được phòng hộ bởi thân, ngữ và ý mà nghiệp ác vị lai sẽ không được thực hiện. Do vậy, bằng khổ hành mà nghiệp cũ bị tiêu diệt. Do không tạo nghiệp mới mà có vô lậu trong vị lai. Do vô lậu vị lai mà nghiệp diệt tận. Do nghiệp diệt tận mà khổ diệt tận. Do khổ diệt tận mà cảm thọ cũng diệt tận. Do thọ diệt tận mà toàn bộ khổ bị diệt trừ. Chúng tôi chấp nhận thuyết pháp này.”

Từ hữu lậu – āsrava – được đề cập trong đoạn dẫn trên, về nghĩa gốc không có sự khác biệt lớn giữa Phật giáo và Kỳ-na giáo; đó là dòng chảy. Đối với Kỳ-na, nó là dòng chảy, hay cũng có thể hình tượng như là cống rãnh, qua đó karma hay nghiệp được dẫn trôi vào linh hồn (jīva). Karma hay nghiệp ở đây cũng không phải là khái niệm trừu tượng; nó không đơn giản chỉ cho hành động hay hành vi như được hiểu trong các hệ tư tưởng khác, mặc dù nghĩa gốc vẫn chỉ cho hành động. Nó là một phân tử vật chất, gọi karma-vargānā (nghiệp chất), tràn đầy trong không gian. Khi linh hồn (jīva) bị khuấy động bởi tham, sân, si, được bộc phát ngang qua thân, ngữ và ý, nó gây nên sự chấn động cho môi trường xung quanh khiến cho các phân tử vật chất gọi là nghiệp chất này theo dòng āsrava (lậu) mà trôi vào, rồi bám vào linh hồn và trùm kín linh hồn khiến nó trở thành ô nhiễm bởi nghiệp chất và do đó phải chịu luân chuyển trong luân hồi. Có hai dòng chảy. Dòng thứ nhất, bhāvāsrava – thể tánh lậu, ảnh hưởng đến các hoạt động tâm lý. Theo dòng chảy này các phân tử nghiệp chất xâm nhập. Thể tánh lậu được khơi nguồn bởi các yếu tố như tà kiến (mithyātva), ác giới (avirati), phóng dật (pramāda), các ô trược (kaṣāya) như tham, sân, kiêu mạn, và các gia hành của thân, ngữ, ý (yoga). Chính bởi các yếu tố này tạo ra sự xung động môi trường nên hấp dẫn các nghiệp chất. Khi các phân tử nghiệp chất trôi vào linh hồn, nó bám dính linh hồn như bụi bám vào da được bôi dầu; chúng tạo thành dòng chảy gọi là karmāsrava – nghiệp lậu. Nghiệp lậu tác động gây chướng ngại nhận thức chân chính (jñānāvarānīya: huệ chướng, và darśanāvaranīya: kiến chướng), gây ra cảm thọ khổ lạc làm chướng ngại cảm thọ diệu lạc của linh hồn (vedanīya: thuận thọ chướng), và sự ngu si làm chướng ngại chánh tín (mohanīya: thuận si chướng). Bốn chướng ngại này cùng với chướng thiện nghiệp (antarāya-karma) thuộc loại nghiệp tổn hại (ghātika-karma). Năm loại nghiệp này, kể thêm ba loại nữa: thọ nghiệp (āyuṣka-karma) hạn định tuổi thọ, danh nghiệp (nāma-karma) quyết định thân vật lý cho linh hồn, và chủng tánh nghiệp (gotra-karma) quyết định dòng họ, giai cấp mà linh hồn thác sinh. Do bị bao trùm bởi nghiệp chất (karma-vargānā), linh hồn trong dòng lưu chuyển sinh tử xuất hiện dưới dạng như là nghiệp thân (kārmāna-śarira), cơ thể trong hình thái của nghiệp. Nếu nghiệp mới không được tích lũy; nghiệp cũ được cạo sạch dần, cho đến khi linh hồn trở về trạng thái nguyên thủy của nó; trạng thái vô tận kiến (anantadarśna), vô tận trí (anantajñāna), diệu lạc (anantasukha), vô tận tinh tấn (anantavīrya). Bấy giờ linh hồn được nói là đã giải thoát (mukta-jīva). Quá trình cạo bỏ nghiệp chất bám nơi linh hồn này được gọi là nirjarā (tẩy trừ). Đây là điều mà các Ni-kiền tử trên sườn Tiên thôn giải thích về ý nghĩa của sự khổ hành của họ.

Điều được gọi là “linh hồn” nói trên, nguyên Sanskrit là jīva. Từ này trong kinh Kim cang, La-thập dịch là “thọ giả” khiến cho hầu hết các nhà sớ giải kinh này đều hiểu sai. Nơi khác, Huyền Trang dịch là “mạng” hay “mạng căn” được hiểu là yếu tố duy trì sự sống. Cái mà các Jaina gọi là jīva, trong các hệ phái khác gọi nó là ātman, tự ngã; Saṃkhyā gọi nó là puruṣa. Jaina phân loại tất cả tồn tại thành năm phạm trù trong hai nhóm: jīva – mạng hay hữu mạng, loại có linh hồn; và ajīva, vô mạng, không linh hồn. Năm phạm trù được gọi là năm astikāya: hữu thân, thân hay bộ phận tồn tại chiếm cứ một điểm trong không gian lớn hay nhỏ tùy trường hợp. Jīva, mạng, hay tự ngã, hay linh hồn, là một thực thể tồn tại chiếm cứ một khoảng không gian nhất định, lớn hay nhỏ tùy theo cơ thể của loài mà nó thác sinh trong đó. Các astikāya khác, gồm dharma (pháp) chỉ các dữ liệu cho nhận thức giác quan; adharma (phi pháp), khác với các loại dữ liệu nói trên; ākāśa (hư không), và pudgala. Từ cuối này cũng thường thấy trong kinh Phật, hoặc phiên âm là “bổ-đặc-già-la”, hoặc dịch nghĩa là “nhân”, con người, hoặc nhân cách hoặc nhân xưng; ở đó nó được hiểu là có chức năng như là chủ thể của nhận thức và hành động; nó cũng là tự ngã giả tưởng lưu chuyển trong luân hồi. Nhưng trong tín lý Jaina nó không hoàn toàn có nghĩa như vậy. Pudgala là loại phân tử vật chất cực kỳ vi tế, vi tế cho đến mức không thể phân tích được nữa, bấy giờ người ta có thể gọi nó là cực vi (paramāṇu). Các phân tử này tồn tại tràn đầy khắp không gian. Khi linh hồn bị khuấy động bởi các ô nhiễm tham, sân, si các thứ, khiến môi trường quanh nó bị khuấy động, các phân tử vật chất pudgala này theo đường dẫn āsrava trôi vào bám dính linh hồn; những phân tử này bấy giờ trở thành karma-pudgala, chất thể nghiệp. Cho nên, nghiệp đối với các Jaina không chỉ là hành vi của thân, ngữ, ý, mà bản chất của nó chính là vật chất. Nghĩa là, nghiệp là một yếu tố thuộc trong loại astikāya: hữu thân.  Hẳn là do ý nghĩa này mà các Ni-kiền tử chủ trương thân phạt, như chủ đề cư sỹ Upāli nêu lên để tranh luận với Phật.

Kinh điển của Kỳ-na giáo ghi chép xuất xứ của giáo chủ mình từ chủng tộc Jñātṛka Kṣatriya. Jñātṛka được đồng nhất với Sanskrit là Jñātiputra (Pāli: Nāṭaputta), Hán dịch là “Thân Tử”, hoặc phiên âm là “Nhã-đề Tử”. Nirgrantha (Pāli. Nigaṇṭha), Hán âm là “Ni-kiền” và dịch là “Ly-hệ” (ngoại đạo). Nirgrantha là danh từ chỉ cho chúng đệ tử xuất gia, theo nghĩa gỡ bỏ tất cả mọi ràng buộc thế gian như được nói trong Sūtrakṛtāṅga.[81] Từ này cũng có nghĩa là cởi bỏ hết y phục. Phái Śvetambara (Bạch y) cho rằng Mahāvīra sống lõa thể nhưng điều này không phải là tất yếu để giải thoát, vì vậy họ chủ trương vận y phục. Trái lại Digambara (Thiên y) cho rằng lõa thể là tất yếu để được giải thoát, vì vậy họ chủ trương tuyệt đối lõa thể. Các đệ tử tôn xưng ông là Mahāvīra, nghĩa là đấng Đại Hùng. Những vị đạt đạo được tôn xưng là Jina, chỉ cho vị đã chiến thắng, cũng như  từBuddha chỉ cho vị đã giác ngộ vậy. Jaina là từ phái sinh của Jina.

Nói theo quan điểm lịch sử thế tục, Mahāvīra cũng như đức Phật, vốn xuất thân từ giai cấp thống trị, nhưng đã từ bỏ đặc quyền của giai cấp.[82] Giáo lý của Mahāvīra cũng như của Phật về mặt xã hội chối bỏ đặc quyền giai cấp, và thuyết nghiệp báo là nền tảng giải phóng giai cấp. Nhưng chủ trương thân phạt của Ni-kiền tử có vẻ nhuốm màu bi quan vì chấp nhận định mệnh, để cho thân thể bị hành hạ và từ đó mà khống chế tâm. Phật nêu giáo nghĩa ý phạt, bằng ý chí mà khống chế thân, vận dụng tâm khống chế vật, đó là con đường tự giải phóng.

***

Kinh điển Veda chứa đựng nguồn lạc quan phản ảnh nhân sinh quan của giai cấp thống trị, vì họ chỉ biết sinh ra để hưởng thụ từ những khổ lụy của hạng người mà họ xem là bần cùng nô lệ. Tín ngưỡng bình dân do thường xuyên bị áp bức nên có xu hướng bi quan. Mặc dù tín ngưỡng này đại bộ phận bị bao trùm trong bóng tối định mệnh khắc nghiệt cho nên trở thành thụ động và do bất lực trước bất công xã hội mà nảy sinh nhiều thứ tư tưởng mê tín dị đoan. Thế nhưng, ý thức về nỗi khổ triền miên từ đời này sang đời khác đã trở thành ý tưởng về chuỗi luân hồi bất tận; điều này tất nhiên hàm chứa chân lý không được thấy trong các hệ tư tưởng chính thống Veda.

Nghiệp quả và luân hồi là hai nền tảng giáo lý trong Phật giáo và Kỳ-na giáo. Các Upanishad cũng dần dần thừa nhận ảnh hưởng của ý tưởng về nghiệp báo và luân hồi này, nhưng vẫn trong giới hạn của lạc quan giai cấp. Đây cũng chỉ là quan điểm bên ngoài tín ngưỡng Ấn-độ giáo. Những người Ấn giáo nhất định thấy có sự liên tục của vấn đề nghiệp báo và luân hồi từ Veda tối cổ cho đến tất cả các hệ tư tưởng hiện đại, nghĩa là cho đến cả Vivekanada, Aurobindo và Gandhi. Theo đó, thuyết lý của Phật và Kỳ-na liên hệ đến nghiệp cũng chỉ là sự cải biến từ nền tảng Veda và Upanishads. Rõ ràng đây là thành kiến đảo ngược lịch sử.

Trong Hội nghị Tôn giáo tại Chicago (26 September 1893), Vivekanada đại biểu Ấn-độ giáo tuyên bố Đức Phật Thích-ca là hóa thân của Thượng đế Ấn giáo, đạo Phật của Thích-ca Mâu-ni là một bộ phận của Ấn giáo. Phật giáo, như được truyền bá tại các nước, như Trung Hoa và Nhật Bản, là đứa con ngỗ nghịch (rebel child) của Ấn giáo. Những nỗ lực của Kumārila và Śaṅkara cho ta hiểu rõ ý nghĩa lịch sử của tuyên bố này.

Sự thực lịch sử dứt khoát, trong Veda không có dấu vết của ý tưởng nghiệp và luân hồi như phổ thông được hiểu ngày nay cả trong Ấn giáo. Ý nghĩa nghiệp và luân hồi, giải thoát, là trọng điểm giáo nghĩa của Phật. Những người phục hồi tôn giáo Veda để xây dựng Ấn giáo không thể cưỡng lại xu thế lịch sử tư tưởng nên bắt buộc phải lượm nhặt những điểm giáo lý của Phật với cải biến thích hợp theo tập quán giai cấp như Kumārila và Śaṅkara đã làm.

[1] Krishan, Y. (1988), “The Vedic origins of the doctrine of karma”, South Asian Studies, 4(1), pp 51-55; đếm được 40 lần từ karma được dùng trong Rg-Veda, phần lớn chỉ nghĩa hành động, được hiểu là hành vi tế tự.

[2] Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I. Cambridge, 1922, tr. 21.

[3] Mục sư Kevin Williams viết về sự tái sinh trong Kinh Thánh (Reincarnation in the Bible), lý luận: chính Giáo hội Thiên chúa do Paul lập ở Roma mới bác bỏ sự tái sinh. Giáo hội Jurusalem sau khi Roma xâm lăng Israel năm 70 bỏ chạy sang Ai-cập, Giáo hội này thừa nhận có tái sinh. Ông dẫn chứng Matthew 11: 13-14: “For all the prophets and the law have prophesied until John. And if you are willing to receive it, he is Elijah who was to come.” Kinh Thánh tiếng Việt, Ma-thêu 11: “13 Cho đến ông Gio-an, tất cả các ngôn sứ cũng như Lề Luật đều đã nói tiên tri.14 Và nếu anh em chịu tin lời tôi, thì ông Gio-an chính là Ê-li-a, người phải đến.15 Ai có tai thì nghe.” Đoạn này nói Eliah tái sinh thành John Baptist. Elijah là vị tiên tri Do thái nói trong Cựu ước, thế kỷ 9 trước công nguyên. Tất nhiên Giáo hội La-mã bác bỏ tin tưởng như vậy.

[4] Surendranath Dasgupta, op.cit, tr. 25.

[5] Rig Veda, tr. by Ralph T.H. Griffith, [1896].

[6] Joanna Jurewicz, “The Ṛgveda, ‘small scale’ societies and rebirth eschatology.” Indologica Taurinensia, 34 (2008); p. 183-210.

[7] kiñcāpi, bho gotama, brāhmaṇā nānāmagge paññapenti, addhariyā brāhmaṇā tittiriyā brāhmaṇā chandokā brāhmaṇā bavhārijjhā brāhmaṇā, atha kho sabbāni tāni niyyānikā niyyanti takkarassa brahmasahabyatāya. Các bà-la-môn này thiết lập nhiều con đường khác nhau nhưng tất cả đều dẫn đến cộng trú với Brahma: Addhariyā brāhmaṇa: dòng bà-la-môn Adhvaryu truyền thừaRigveda hoặc Yajurveda. Tittiiriyā brāhmaṇā: truyền thừa Yajurveda ma thuật, Bṛhadaranyaka-upanishad thuộc dòng truyền thừa này. Chandokā brāhmaṇā: dòng bà-la-môn Chandoga truyền Sāmaveda. Bavhārijjhā brāhmaṇā: dòng bà-la-môn Bahvṛca truyền Rigveda. K.N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge; “Appendix”.  Routledge, 2008;

[8] yathākārī yathācārī tathā bhavati, sādhukārī sādhur bhavati, pāpakārī pāpo bhavati; puṇyaḥ puṇyena karmaṇā bhavati, pāpaḥ pāpena; athau khalv āhuḥ; kāmamaya evāyam puruṣa iti, sa yathākāmo bhavati, tat kratur bhavati, yat kratur bhavati, tat karma kurute, yat karma kurute, tat abhisampadyate. Bṛhadaranyaka Upanishad 4.4.5.

[9] Lal Mani Joshi:Brahmanism, Buddhism, and Hinduism. An Essay on their Origins and Interactions: “iv. Date of the Oldest Unpanishads.” BPS Online Edition © (2008).

[10] S. Dasgupta phỏng định khoảng 200 trước Tl. A History of Indian Philosophy I (1922), p. 370.

[11] MS 1.1,1: athato dharmajijñāsi. ibid.

[12] Wogihara, arthāpatti: tự minh, suy lý, kết luận tất nhiên; thông nghĩa. Tiếng Anh thường dịch là implication (hàm ngụ), neccessary presupposition (giả định tất yếu).

[13] Sau pramāṇa theo Mīmāṃsā: pratyakṣa (hiện lượng), anumāna (tỉ lượng), śabda (thanh lượng), upamāṇa (thí dụ), arthāpatti(thông nghĩa), anupalabdhi (bất khả đắc). Dignāga thừa nhận chỉ có hai: hiện lượng (trực giác), tỉ lượng (luận lý); ngoài ra, các nguồn khác mang tính giáo điều, chủ quan và cá biệt, không thể dựa vào đó để phán đoán giá trị đúng hay sai.

[14] Wilhem Halbfass, Tradition and Reflection: Exploration in Indian Thought (1991), p. 302. Shlomo Biderman (Scripture and Knowledge: An Essay on Religious Epistemology, 1995,  p. 213, n. 87&88), dẫn Halbfass, và chú thích thêm: Jaimini cũng có đề cập tản mạn trong Mīmāṃsāsūtra I.2.9.

[15] S. Dasgupta, op.cit., dẫn ý kiến của Gāngānātha Jhā, phỏng định khoảng 57 trước Tl. Govinda Chandr Pande, Life and Thought of Saṅkārācārya (tái bản 2004, tr. 276),  phỏng định khoảng đầu thế kỷ 2 Tl.

[16] MS. 1.1.2: codanalakṣano’rtho dharmaḥ.ibid.

[17] Trong Sanskrit, śabda vừa là âm thanh được phát ra nơi miệng, và cũng chỉ cho từ ngữ; artha, chỉ mục đích, đối tượng, và cũng chỉ ý nghĩa. Cho nên, trong lý thuyết thanh luận này, śabda = artha.

[18] Śābara-bhāṣya 2.1.1, ato yas tasya vācakaḥ śabdas tato’pūrva pratīyata iti/ tena bhāvaśabdā apūrvasya codakā iti brūmaḥ/ na tu kaśacchabdaḥ sākṣād apūrvasya vācako’sti/…tasmād bhāvārthāḥ karmaśabdo’pūrva codayantīti. Phụ lục tư liệu sanskrit bởi Othmar Gächter: Hermeneutics and Language in Pūrvaa Mīmāṃsā: A Study in Śābara Bhāṣya, 1990,  p. 138.

[19] op. cit. p.301.

[20] Wilhem Halbfass, op.cit. 

[21] Mīmāṃsāsūtra (MS) vi. 1. 4: aṅgahīnaś ca,; vi.1. 5:  śudrasya pratiṣidhatvāt. Văn bản Sanskrit: The Sacred Books of the Hindus, vol. xxvii, part i: Mīmāṃsāsūtra of Jaimini, reprint 1923.

[22] Tantravārttika ad. 1.3.4: lobhādi kāraṇaṃ cātra bahv evānyat pratīyate/ yasmin sannihite nāsti mūlāntarānumā// śkyādayaś ca sarvatra kurvāṇā dharmadeśanām/ hetujālavinirmuktaṃ na kadācana kurvate// Dẫn bởi Kei Kataoka, Fukuok, Manu and the Buddha for Kumārila and Dharmakīrti.  Religion and Logic in Buddhist Philosophical Analysis. Proceedings of the Fourth International Dharmakirti Conference. Vienna, August 23-27, 2005. Ed. Helmut Krasser, Horst Lasic, Eli Franco, Birgit Kellner. Wien. , pp.255-269.

[23] A History of Indian Philosophy, p. 280.

[24] Vaiśeṣikasūtra I.i.1: athato dharmmaṃ vyākhyāmaḥ. Văn bản Sanskrit: The Sacred Books of the Hindus, vol. vi: The Vaiśeṣika sūtra of Kanada, 1923.

[25] op.cit. I.i.3: tad-vacanād āmnāyasys prāmāṇyam.

[26] op.cit. v.i.1: ātmasaṃyogaprayatnābhyāṃ haste karmma.

[27] W. Halbfass, Tradition, p. 308.

[28] ibid.

[29] Brahmasūtra (BS) III.2.38: phalam ataḥ upapatteḥ/ Brahmasūtra, with text and translation by Swami Vireswarananda, 1847.

[30] Bhagavadgīta vii.21.

[31] op.cit.: tad-adhigama uttarapūrvāghyor aśleṣavināu tadvyapadeśāt//itarasyāpy evam asaṃśleṣaḥ pāte tu//

[32] Tradtion, p.295.

[33] BS. iv. 1. 13-15: tad-adhigama uttarapūrvāghayor aśleṣavinaśau, tad vyapadeśāt/ itarasyāpy evam asaṃśleṣaḥ, pāte tu/ anārabdhakārye eva tu pūrve, tad avadheḥ//

[34] nahi prāyascittādibhir hetubhir vinā karmāṇam ucchedaḥ sambhavyate. Trong bản dịch Anh của Swami Vireswarananda, nhưng đoạn liên hệ prāścitta (hối tâm) bị lược bỏ.

[35] drsta-srutabhyam yat papam/ janann apy atmano ‘hitam
karoti bhuyo vivasah/ prayascittam atho katham// 

[36] Bhagavadgīta x.3.

[37] Bhagavadgīta (BG) ii. 11, 12.

[38] BG ii. 48.

[39] BG. iv. 17-18.

[40] annād bhavanti bhūtāni parjanyād annasambhavaḥ/ yajñād bhavati parjanyo yajñaḥ karmasamudbhavaḥ// karma brahmodbhavaṃ viddhi brahmākṣarasamudbhavam/ tasmāt sarvagataṃ brahma nityaṃ yajñe pratiṣṭitam//

[41] S.12.11 (PTS, ii.11): cattārome, bhikkhave, āhārā bhūtānaṃ vā sattānaṃ ṭhitiyā sambhavesīnaṃ vā anuggahāya, “Có bốn loại thực phẩm để cho các chúng sinh đã sinh tồn tại, hoặc tư trợ cho các chúng sinh cầu sinh.”

[42] evaṃ pravartitaṃ cakraṃ nānuvartayatīha yaḥ aghāyur indriyārāmano moghaṃ pāha sa jīvati.

[43] Sāmaññaphalaā-sutta; D. 2; Hán dịch tương đương: Trường A-hàm 17, kinh 27 “Sa-môn quả”.

[44] ibid.

[45] A (PTS) iii.383.

[46] Mahālisutttam, S (PTS) 3.69.

[47] Samññaphalasuttavaṇṇaṃ; DA (PTS) 1. 132.

[48] pūraṇa (Pāli) có nghĩa là “đày”.

[49] A (PTS) 4.428.

[50] Arthur Llewellyn Basham, History and Doctrines of the Ājīvikas, a Vanished Indian Religion; Delhi, 2002; p. 81, 20-202.

[51] Benimadhab Barua, A History of PreBuddhist Indian Philosophy, Calcuta, 1921; p. 279.

[52] Devorohaṇavatthu; DhA (PTS) iii. pp. 199ff.

[53] A. L. Basham, op.cit., tr. 88.

[54] Cũng được cho là phân loại của Pūraṇa Kassapa; xem đoạn trên.

[55] Sớ giải, ibid., năm nghiệp: nghiệp y chỉ năm căn (pañcindriyavasena); ba nghiệp: thân, ngữ, ý; nghiệp (kamme ca): thân và ngữ; nửa nghiệp (upaḍḍhakamme ca): ý nghiệp.

[56] aṭṭha purisabhūmiyo: bát nhân địa, 8 giai đoạn tiến hóa của con người. Sớ giải, ibid.: ngu độn địa (mandabhūmi), hí tiếu địa (khiḍḍābhūmi), ngữ quán sát địa (padavīmaṃsabhūmi), trực hành địa (ujugatabhūmi), học địa (sekkhabhūmi), sa-môn địa (samaṇabhūmi), thắng tiến địa (jinabhūmi), thối đọa địa (pannabhūmi).

[57] Dictionary of Pali Proper Names, New Delhi 2003; p. 399.

[58] Samaññaphalasuttavaṇṇaṃ, DA (PTS) i. 144.

[59] A.L. Basham, op.cit. p. 79.

[60] William-Monier cho từ maṅkha 2 định nghĩa: a. người ngâm vịnh trong cung đình (royal bard or panegyst); b. tu sĩ hành khất thuộc một hệ phái nào đó (a mendicant of a partic. order).

[61] ERE. i. p. 260; dẫn bởi Basham, op.cit., tr. 35, n. 4.

[62] Makkhali-sutta, A. (PTS) i. 33.

[63] Basham, op.cit., tr. 35.

[64] Kesakambalasuttaṃ, S (PTS) i. 287.

[65] Benimadhab Barua, A History of Pre-Buddhist Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, (January 1, 1998); tr. 290.

[66] Hán dịch tương đương, Trường A-hàm quyển 7, kinh số 7: 弊宿經 Tệ-tú kinh.

[67] D. 23 (PTS) ii. 253: itipi natthi paro loko, natthi sattā opapātikā, natthi sukatadukkaṭānaṃ  kammānaṃ phalaṃ vipāko ti.

[68] Cf. Jaina Sutras, Part II (SBE45), tr. by Hermann Jacobi, [1895], Sutrakṛtāṅga  I. 1., 11-12; tr. 237.

[69] Paesi-kahāṇayaṃ, edited by Williem B. Bollée, Wiesbaden : Harrassowitz, 2002.

[70] Cf. Erich Frauwallner, History of Indian Philosophy: The Nature-philosophical schools and the Vaiśeṣika; Delhi 1993; vol. II, p. 218.

[71] Barua, op.cit, đồng nhất với Pippalāda được thấy trong Praśa-upanishad.

[72] DA (PTA) i. 144.

[73] op.cit. tr. 92.

[74] nigaṇṭho sabbavārivārito ca hoti, sabbavāriyutto ca, sabbavāridhuto ca, sabbavāriphuṭo ca.

[75] Kailash Chand Jain Lord Mahāvīra and His Times, Dehli 1991, tr. 16.

[76] MA. (PTS) 1.168: so kira sītodake sattasaññī hoti, tasmà na taṃ vaḷañjeti.

[77] Bhikkhu Bodhi, The Middle-Length Discourses of the Buddha:sabbavārivārito, “curbed by all curbs”; sabbavāriphuṭo, “claimed by all curbs”. Thanissaro Bhikkhu dịch bốn phòng hộ này: “obstructed by all waters, conjoined with all waters, cleansed with all waters, suffused with all waters.”

[78] Hermann Jacobi, Ācārāṅga-sūtra, Jaina Sutras, Part II (Sacrd Books of the East vol.22), tr. by Hermann Jacobi, [1884], p. 6.

[79] M 56 (PTS 1.372 ff): Upālisuttaṃ. Hán, Trung A-hàm quyển 13, số 133 “Ưu-bà-li kinh.” – M 14 (PTS 1.91 ff)Cūḷadukkhakkhandhasuttaṃ. Hán, Trung A-hàm, quyển 25, số 100 “Khổ ấm kinh”.

[80] Upālisuttavaṇṇaṃ, MA (PTS) 3.53.

[81] Sūtrakṛtāṅga, Anh dịch H. Jacobi, Book 1 Lecture 14 “The Nirgrantha”. The Sacred Books of the East, vol. 45, 1895.

[82] Các đệ tử Kỳ-na cho rằng Mahāvīra là con trai của vua Siddhārtha, vị vua rất có thế lực cai trị thành Kuṇḍapura (hoặc Kuṇḍugrāma). Nhưng Jacobi (Jaina-sūtra I, introduction, The Sacred Books of the East, vol. 45, 1895; p. xi) cho rằng đây chỉ là sự khoa đại. Kuṇḍapura được đồng nhất với thị trấn Koṭigāma. Nó chỉ là một khu ngoại ô của Vaiśali (Vệ-xá-li) thủ phủ của Videha. Vì vậy, Siddhārtha có thể chỉ là một quận trưởng hay xã trưởng của một thị trấn mặc dù ông thuộc giai cấp kṣatriya; và vợ ông chỉ được gọi là kṣatriyānī (sát-lị nữ) chứ chưa hề được gọi là devī (vương hậu hay hoàng hậu).

T.S.

Nguồn: Hương Tích Phật Việt

Hits: 29

Post Views: 543

Trả lời