Phát Triển Tâm Từ

Bồ tát hành đạo bắt đầu từ giữa lòng xã hội nên sự tiếp cận với mọi thống khổ nhân sinh là lẽ tất nhiên. Tu bốn vô lượng là y trên a-thế-da, trên tăng thượng ý lạc, nghĩa là y trên thâm tâm, trên tâm nguyện nhiệt thành và luôn luôn hướng thượng, ước mong xóa sạch mọi thống khổ của thế gian.

VĂN-THÙ hỏi Duy-ma-cật: [1]

«Bồ tát nên quán sát chúng sanh như thế nào?»

Duy-ma-cật đáp:

«Như nhà ảo thuật quán sát con người ảo hóa do mình tạo ra; Bồ tát nên quán sát chúng sanh cũng như vậy. Cũng như bậc trí giả nhìn trăng nơi đáy nước; nhìn bóng mình trong gương; nhìn ánh lửa khi nhiệt bốc;[2] như tiếng vọng của lời gọi; như mây nổi trong bầu trời;[3] như đám bọt nước;[4] như bong bóng trên mặt nước;[5] như lõi chuối rỗng; như ánh chớp lóe kéo dài;[6]

(…)

Bồ tát nên quán sát chúng sanh cũng như vậy.»

Văn-thù-sư-lợi hỏi:

«Bồ tát quán như thế thì làm sao thực hành lòng từ?»[7]

1. Từ thế giới quan đến nhân sinh quan

Trên đây, mặc dù câu hỏi của Văn thù là sự quán sát chúng sinh, Bồ tát nhận thức về chúng sinh như thế nào; trong giải thuyết của Duy-ma-cật, chúng sinh được nhận thức như một cá thể của thế giới, một pháp trong tất cả pháp, bị chi phối bởi các quy luật tồn tại như tất cả mọi sự hữu. Đó là cái nhìn khắc kỹ lạnh lùng. Nếu thế giới và chúng sinh là giấc mộng, và những hoạt cảnh của giấc mộng trong đó mọi vui buồn, đều chỉ là giả dối; vậy thì, người đã nhận thức ra giấc mộng, đã tỉnh mộng, không còn bận tâm gì đến nó. Cho nên, Văn thù mới đặt câu hỏi: Nếu quán sát như thế, Bồ tát làm thế nào để phát triển tâm từ?

Cũng ý nghĩ tương tự, trong kinh Bát nhã, sau khi nghe Xá-lợi Tử thuyết minh về sự tu tập ba-la-mật của Bồ tát bằng tịnh giới mà chuyển hướng tâm đến cứu cánh thành tựu trí Nhất thiết trí, Mãn Từ Tử liền hỏi, “Nếu hết thảy pháp đều như huyễn, hoàn toàn không thực chất tồn tại, Bồ tát làm thế nào để chuyển hướng đến cứu cánh trí Nhất thiết trí?” Xá-lợi Tử đáp, “Nếu hết thảy các pháp có một phần thực hữu mà không phải là huyễn sự, thế thì Bồ tát tuyệt đối không thể chuyển hướng đến trí Nhất thiết trí… Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo, sinh ra từ đại bi tâm của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh; do phương tiện thiện xảo mà Bồ tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh.”[8]

Quán chiếu của Bồ tát cũng như quán chiếu của Thanh văn, đó là thực huệ. Diệu dụng của thực huệ là phương tiện, mà tự thể của phương tiện là tâm đại bi. Như một người có trí, nhận thức được nguy cơ tàn phá của dòng thác lũ, không thể không khuyến cáo những ai đang sống trên dòng chảy của con thác. Bồ tát cũng vậy, ánh sáng từ con mắt trí tuệ của Bồ tát khi quán chiếu thực tại như huyễn, thì cũng đồng thời cảm nghiệm được nỗi khổ của chúng sinh bị nhận chìm trong dòng thác như huyễn đó, cho nên tự nguyện trở thành là người bạn của hết thảy. Kinh Phật mẫu Bát nhã nói, “Bồ tát do tu tập Bát nhã ba-la-mật mà thành tựu chính trí. Bằng trí tuệ ấy, Bồ tát nhận thức chúng sinh đang bị gông cùm đày đọa trong lao ngục, bèn phát khởi tâm nguyện cứu trợ. Bấy giờ, Bồ tát được hỗ trợ bởi tâm đại bi, và bằng thiên nhãn thanh tịnh mà quán sát cùng khắp vô lượng vô số vô biên chúng sinh, thấy có chúng sinh tạo nghiệp vô gián sẽ phải thọ báo kịch khổ, hoăc thấy rơi vào lưới tà kiến không sao thoát được; thấy như vậy tức thì khởi tâm đại bi, nguyện rằng, ta sẽ làm chỗ nương tựa cho chúng sinh, diệt trừ mọi thống khổ cho chúng sinh. Bằng tư duy như vậy, mà không trụ trong tướng đó, cũng không trụ trong tướng khác. Đó gọi là ánh sáng trí tuệ của Đại Bồ tát.”[9]

Bồ tát như vậy được ví như một người tài ba, mưu trí và dũng cảm, cùng với thân quyến và bằng hữu đang lữ hành băng qua hoang mạc đầy nguy hiểm. Tất nhiên, tự mình, ông có thể vượt qua hoang mạc ấy một cách an toàn; nhưng ông cũng không thể bỏ mặc mọi người. Bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, ông không sợ nguy hiểm cho bản thân trong khi bằng mưu trí khéo léo ngăn ngừa mọi tai họa có thể ập đến bất ngờ cho những người thân yêu của mình, bao che và an ủi họ trong những cơn kinh sợ hãi hùng. “Các Bồ tát cũng vậy, thương xót các sinh loại hữu tình chìm ngập trong thống khổ sinh tử nên nhất tâm chuyên niệm từ bi hỷ xả, được nâng đỡ bởi thiện căn thù thắng do tu tập Bát-nhã ba-la-mật-đa, được hỗ trợ bởi phương tiện thiện xảo của chư Phật, tích lũy các công đức hướng đến Vô thượng Chính giác, tuy tu tập Không, Vô tướng, Vô nguyện, nhưng tâm không tác chứng nơi thực tế.”[10]

Quán chiếu tự tính Không mà chẳng hề chứng nhập thực tế Không, không an trụ trong biên tế như thực của tính Không như là cảnh giới an toàn của chính mình, Bồ tát vẫn phải lăn lóc trong sinh tử như hết thảy chúng sinh khác. Như Duy-ma-cật nói với Văn thù: “Si và hữu ái là nguồn gốc của bệnh tôi. Vì hết thảy chúng sanh bệnh mà tôi bệnh. Bao giờ hết thảy chúng sanh đạt đến chỗ không bệnh, bệnh tôi sẽ hết. Vì sao? Bồ tát, vì chúng sanh mà đi vào sinh tử. Có sinh tử thì có bệnh. Nếu hết thảy chúng sanh được thoát ly bệnh khổ thì Bồ tát không còn bệnh.”[11]

2. Bốn Phạm trụ và Vô lượng tâm

Bồ tát phát triển tâm đại bi như thế nào? Tu tập từ, bi, hỷ, xả; bốn vô lượng tâm mà Phật giảng dạy cho các Thanh văn. Một thời, tôn giả A-nan dẫn các tỳ kheo trẻ đến đức Phật, thỉnh cầu Phật giáo giới, làm thế nào để hướng dẫn các tỳ kheo trẻ tu tập, Phật dạy, “A-nan, Ta đã từng giảng thuyết cho ngươi về bốn vô lượng. Tỳ kheo thành tựu và an trụ tâm tương ưng với từ, tràn đầy khắp một phương, cho đến bốn phương, trên dưới… Cũng vậy, an trụ tâm bi, tâm hỷ, tâm xả… A-nan, ngươi hãy dạy các tỳ kheo trẻ tu tập bốn vô lượng này để cho các tỳ kheo được an lạc, thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu phạm hạnh…“[12]

Bốn vô lượng này cũng được gọi lả bốn Phạm trụ. [13] Đó là bốn tâm tư để cho một người mà đời sống được coi là tương ứng với Phạm thiên, và với tâm ấy sau khi chết được tái sinh lên thế giới của Phạm thiên. Tăng nhất A-hàm nói, có vị Thiên chúa gọi là Đại Phạm, thống lãnh một nghìn thế giới, tối thượng không gì vượt qua. Nếu tỳ kheo tu tập bốn Phạm trụ này, tâm tư có thể bao trùm cả một nghìn thế giới như vậy. Tỳ kheo muốn siêu việt Dục giới để sống trên cõi Phạm thiên giới, hãy tu tập bốn vô lượng này.[14]

Một thời, khi Phật trụ tại vương quốc Câu-tát-la; bấy giờ có hai thanh niên Bà-la-môn tranh luận nhau về con đường dẫn đến cộng trú với Phạm thiên, nghĩa là được nhìn thấy và sống gần bên Thiên chúa. Tất nhiên họ đều y trên tín điều tôn giáo được truyền bởi các Thánh điển Vệ-đà như nhau, nhưng mỗi người hiểu theo một cách khác theo trường phái Sư truyền của mình. Hai người tìm đến Phật, đề nghị phân giải. Đức Phật không bác bỏ sự tồn tại của Phạm thiên, và giảng giải cho họ rằng chỉ có thể đi đến Phạm thiên, sống với Phạm thiên, những ai mà tâm tư tương ứng với phẩm chất Phạm thiên. Tâm tư ấy là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ, xả.[15] Nói cách khác, nếu hiểu theo tín điều tôn giáo của họ, theo đó, Phạm thiên hay Thiên chúa là tình yêu; vậy thì, một người với tâm thù hận không thể sống chung với một người mà tâm tư luôn tràn ngập tình yêu. Như vậy, đức Phật đồng thời bác bỏ quan điểm truyền thống, tin tưởng tập tục lễ nghi tế tự và cầu nguyện của Vệ-đà để có thể thấy được Phạm thiên.

Nếu tu tập bốn vô lượng như là bốn Phạm trụ, thiền cao nhất mà người thực hành có thể đạt đến là Sơ thiền. Bởi vì, kết quả của Sơ thiền là cõi Phạm thiên, phân thành ba cấp theo ba trình độ cao thấp khác nhau trong Sơ thiền. Ba cấp ấy là, từ dưới thấp kể lên, Phạm chúng thiên,[16] cõi của cư dân của Phạm thiên, tức các linh hồn con dân của Thiên chúa trên Thiên đường nước Chúa. Cao hơn, là Phạm phụ thiên,[17] các vị trợ tế, hay các đại thần của Phạm thiên; tức các Thánh trên thiên đường. Cao nhất, chỉ một ngôi vị duy nhất, là Đại Phạm thiên,[18] chúa tể của một nghìn thế giới; được xem là đấng biến mãn, toàn năng, nhưng chỉ giới hạn trong một nghìn thế giới mà thôi.

Vượt lên trên Phạm trụ, các trình độ thiền đạt được bằng các vô lượng tâm khác nhau. Theo lý giải của Hữu bộ, tu hỷ vô lượng cần phải y trên Sơ thiền và Nhị thiền, vì trong hai thiền này hỷ đều hiện diện. Ba vô lượng còn lại y trên sáu địa mà tu tập, tức bốn thiền, vị chí định và trung gian định; hoặc chỉ y trên năm địa, trừ vị chí định.[19] Hữu bộ cũng nói, thành tựu cao nhất của tu tập từ vô lượng là đạt đến Biến tịnh thiên, tầng thứ ba cao nhất trong Đệ tam thiền. Tu bi vô lượng, cao nhất đạt đến Không vô biên xứ thiên, tầng thứ nhất trong bốn vô sắc định. Tu hỷ, cao nhất đạt đến Thức vô biên xứ thiên, tầng thứ hai trong bốn vô sắc định. Tu xả, cao nhất đạt đến Vô sở hữu xứ thiên, tầng thứ trong bốn vô sắc định.[20]

Như vậy, bốn vô lượng nếu được tu tập như là bốn Phạm trụ, chỉ có mục đích thế gian, mong cầu kết quả phước báo trên chư thiên. Bốn vô lượng được thực hành bởi các Thanh văn cũng chỉ hướng đến mục đích tự lợi, như là một trong các phương pháp tu tập thích hợp để đối trị tham sân. Như tu từ để đối trị sân tâm, tu bi đối trị hại tâm, tu hỷ đối trị bất hân ủy tâm (bất mãn, không hài lòng), tu xả đối trị dục tham.[21]

Mặc dù như trong kinh được trích dẫn bởi Thanh tịnh đạo luận, theo đó khi một tỳ kheo đến thỉnh cầu Phật chỉ dạy một pháp môn rồi ông sẽ thọ trì pháp môn để tu tập hầu đạt đến cứu cánh, và thoạt đầu Phật không mấy tin tưởng vào khả năng tu tập của tỳ kheo này nên đã chỉ dạy cho bốn vô lượng tâm, tu tập tâm giải thoát với từ, bi, hỷ, xả; tu tập thường xuyên coi như là cỗ xe, như là cơ sở, nỗ lực thực hành, tích lũy, cho đến mức hoàn hảo.[22] Thế nhưng, tiếp theo sau đó là tu tập bốn niệm trụ để diệt tận phiền não, chứng đắc A-la-hán. Cho nên, các nhà Hữu bộ nói, bốn vô lượng được tu tập chỉ có thể đối trị bốn chướng chứ không thể diệt trừ các mê hoặc, phiền não.[23] Lý do được giải thích, là vì các thiền là cơ sở để tu bốn vô lượng này đều có tính hữu lậu không có hiệu lực diệt trừ mê hoặc. Thêm nữa, chúng là những tác ý thắng giải, nghĩa là chỉ y trên ước nguyện, hay trên phán đoán tự do chứ không phải phán đoán bằng hiện thực. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được tu tập trong giai đoạn gia hành, tức như là những tu tập chuẩn để trấn áp các chướng ngại trước khi thực sự đoạn trừ các phiền não.

Theo một cách nói, tu bốn vô lượng như vậy chính là sự vận dụng ước nguyện, lấy đó làm công cụ đối trị các chướng ngại. Như đối với các chúng sinh đang sống an lạc, hành giả lấy đó làm đối tượng mà khởi lên tâm từ, mong rằng hết thảy chúng sinh đều được an lạc. Cũng vậy, khi tu bi vô lượng, hành giả rải tâm đến hết thảy chúng sinh đang đau khổ với ước nguyện mong cho hết thảy chúng sinh thoát khỏi khổ não. Sự khởi tâm như vậy là thắng giải tác ý, nghĩa là y trên phán đoán tự do, chứ không phải là chân thật tác ý, là phán đoán căn cứ hiện thực. Tư duy như vậy, như Thế Thân nói, chỉ là ước nguỵện, chứ không thực sự khiến cho chúng sinh nhờ vậy mà hưởng lạc, thoát khổ. Như vậy, há không phải là điên đảo? Nghĩa là, tu tập với tâm hướng đến sự thể mà sự thể sẽ không xảy ra như tâm tưởng. Tất nhiên là không điên đảo. Vì cơ bản, a-thế-da,[24] tức thâm tâm hay ý hướng của hành giả là chân thật. Nói cách khác, đó là những ước nguyện chân thật, tuy không được thể hiện thành sự thực như ước nguyện.

Đó là tính chất của bốn vô lượng được tu tập bởi Thanh văn.

3. Bốn vô lượng và ba đối tượng

Các nhà Đại thừa cũng nhận bốn vô lượng tâm, về cơ bản, là bốn Phạm trụ. Ngoài ý nghĩa chính của vô lượng tâm là đối trị chướng như trong sự tu tập của Thanh văn, trong Đại thừa còn nêu lên ba đặc tính khác nữa của bốn Phạm trụ hay Vô lượng. Trang nghiêm kinh luận nói, “Bốn Phạm trụ tức bốn Vô lượng: từ, bi, hỷ xả. Trong đó, bốn vô lượng của Bồ tát có bốn đặc tính: 1. Trị chướng, tức đối trị các chướng ngại, nghĩa là trấn áp các phiền não. 2. Hiệp trí, sự đối trị đặc biệt do chứng đắc trí vô phân biệt. 3. Chuyển cảnh, hướng đến đối tượng là chúng sinh duyên, pháp duyên và vô duyên. 4. Thành sinh, thực hiện những nghiệp thù thắng để thành thục chúng sinh.”[25] Tức là, Thanh văn tu bốn vô lượng chỉ nhắm đến đối tượng duy nhất là chúng sinh, trong khi đó Bồ tát còn y trên đối tượng là pháp để quán chiếu bản tính tồn tại của chúng sinh, và sau cùng y trên đối tượng vô phân biệt mà phát khởi bốn vô lượng.

Y trên các đối tượng như vậy để phân biệt, khi lấy chúng sinh làm đối tượng, bốn vô lượng hay bốn Phạm trụ là thực hành trong phạm vi Dục giới, chung cho các phàm phu và ngoại đạo. Bởi lẽ, tín đồ của các tôn giáo chỉ ước nguyện sinh lên trời, sinh về nước Chúa để có thể diện kiến Thiên chúa ở đó. Tình yêu của chúng sinh ở Dục giới không thể trùm lên các cõi trên, Sắc giới và Vô sắc giới. Cho nên, khi kinh nói, “tâm câu hữu với từ, trùm khắp một phương”[26] là nói đến không gian của Dục giới đối với chúng sinh chưa ly Dục, hay chưa đắc Sơ thiền trở lên. Thêm nữa, y trên đối tượng là chúng sinh, chỉ quán chiếu đến các điều kiện khổ hay lạc của chúng sinh mà không quán chiếu bản chất tồn tại của chúng, đó là sự vận dụng tâm ý một cách chủ quan.[27] Do tính chất chủ quan như vậy nên không thể diệt trừ phiền não. Phiền não chỉ có thể bị đoạn trừ với nhận thức chân chính về bản chất của tồn tại. Ngoài ra, chúng chỉ bị trấn áp. Nói cách khác, chỉ khi nào tư duy tập trung quán chiếu trên đối tượng là pháp, quán chiếu bản chất tồn tại của pháp, chỉ như vậy mới diệt trừ được phiền não.[28] Cho nên, luận Du-già nói, bốn vô lượng được tu tập với đối tượng là hữu tình là hành trì phổ thông cho cả phàm phu lẫn ngoại đạo. Lấy pháp làm đối tượng, là pháp tu bất cộng, hay đặc hữu của Thanh văn và Độc giác. Vô duyên, tức đối tượng vô phân biệt là thực hành riêng biệt của Bồ tát.[29]

Trong đó, vô duyên từ được giải thích là thực hành của Bồ tát từ địa thứ tám trở lên. Ở đó, Bồ tát duyên đến đối tượng Chân như để quán chiếu. Khi chứng đắc vô sinh pháp nhẫn,[30] bấy giờ tất cả thiện căn đều viên mãn, và hết thảy phiền não được diệt tận, do bởi thân và ngữ nghiệp, mà Từ vô lượng y trên đó để thể hiện, bấy giời hoàn toàn thanh tịnh.[31] Địa thứ tám của Bồ tát tương ứng với quả vị A-la-hán của Thanh văn, ở đó phiền não cũng đã bị diệt tận, và thân ngữ nghiệp đều thanh tịnh.

4. Quán chiếu tu Vô lượng

Hành từ như được thuyết minh trong Du già sư địa luận và Đại thừa trang nghiêm kinh là bắt đầu từ chỗ lấy chúng sinh làm đối tượng. Đấy là sự nghiệp từ thiện xã hội mà mục đích là xóa đi nỗi thống khổ của chúng sinh. Làm như vậy chỉ có thể mong cầu phước báo ở thiên giới, mà cao nhất là thiên giới của Phạm thiên. Các Thánh đệ tử không quan sát nỗi khổ thế gian như là hậu quả của hàng loạt phản ứng tâm sinh lý. Ngoài nhận thức sự khổ của thế gian do ân ái biệt ly, hay tình thù tụ hội, các vị ấy quán sát sự khổ trên tính chất vô thường của các hành, tức trên tính vận động của mọi hiện tượng mà xu hướng tất yếu là dẫn đến tình trạng tan rã và sụp đổ. Quán sát rằng, “Sắc là vô thường. Cái gì là vô thường, cái đó là khổ. Cái gì là khổ, cái đó không phải là tự ngã. Cái đó không phải là của tôi. Tôi không phải là cái đó. Cái đó không phải là tự ngã của tôi.” Trên cơ sở nhận thức đó, cái gọi là chúng sinh hay hữu tình, chỉ là tổ hợp giả danh; không tồn tại một thực hữu nào như là chúng sinh cả. Cho nên, khi các Thánh đệ tử hành bốn vô lượng, nói là rải tâm từ lên hết thảy chúng sinh trong một phương; từ phương đông, cho đến cả sáu phương, thượng phương, hạ phương. Nhưng vì chúng sinh là giả hữu, không thể lấy cái giả hữu làm đối tượng tu tập; cho nên, đối tượng mà Thánh đệ tử hướng đến để vận dụng tâm từ là pháp.

Trong hai đoạn kinh được dẫn từ A-hàm và Nikāya ở trên, Phật chỉ dạy bốn vô lượng như là pháp yếu dự bị làm nền tảng cho sự tu tập cao hơn đối với các tỳ kheo trẻ, hay tỳ kheo mà nghị lực không nhiều lắm. Bởi vì đối tượng ở đây không phải là các vật vô tri vô giác như đất, nước, hơi thở, hay xác chết ngoài bãi tha ma, mà là những con người cụ thể có một quan hệ xã hội hay thân thích trong chừng mực nào đó. Tập trung ý tưởng trên những đối tượng gần gũi, dễ gợi nhớ, với những tình cảm thân thiết nhất, để loại bỏ dần các ý tưởng xấu, những ác bất thiện pháp. Nói theo ý nghĩa tâm lý học, các tỳ kheo trẻ được khuyến khích tu tập bốn vô lượng, coi đó như là sự đào luyện tâm lý để có thể sống cuộc sống viễn ly, ẩn dật, mà không cảm thấy cô độc trong núi rừng hoang vắng.

Bồ tát hành đạo bắt đầu từ giữa lòng xã hội nên sự tiếp cận với mọi thống khổ nhân sinh là lẽ tất nhiên. Tu bốn vô lượng là y trên a-thế-da, trên tăng thượng ý lạc, nghĩa là y trên thâm tâm, trên tâm nguyện nhiệt thành và luôn luôn hướng thượng, ước mong xóa sạch mọi thống khổ của thế gian. Như vậy, khởi điểm hành từ là hướng đến các chúng sinh như là đối tượng. Như kinh Kam cang nói, Bồ tát hành đạo đưa vô số chúng sinh đến an lạc của Niết bàn mà không thấy ở đó có chúng sinh, vì Bồ tát không hành đạo với ấn tượng về sự tồn tại của tự ngã. Ngay chỗ này, Văn-thù đã chỉ ra mâu thuẫn như là xung đột nội tâm khi Bồ tát hành từ như thế. Không thấy tồn tại chúng sinh như là thực hữu, nhưng vẫn cảm nghiệm một cách sâu xa các chúng sinh đang ngụp lặn trong biển khổ. Duy-ma-cật thuyết minh hành từ của Bồ tát gồm cả ba phương diện, như được phân tích trong luận Du-già và Trang nghiêm, cho nên không hề có mâu thuẫn xung đột trong nhận thức của Bồ tát và kinh nghiệm thực tế đời thường.

Trong thuyết minh của Duy-ma-cật, ba đối tượng hành từ không tách rời nhau, tuy vậy mỗi đối tượng vẫn có những đặc tính cá biệt y theo đó mà vận dụng quán chiếu. Trước hết, y trên quán chiếu tính Không theo đó mọi tồn tại đều bất thực, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, Bồ tát hành từ không đối tượng, tức vô duyên từ mà Duy-ma-cật giới thiệu như là tịch diệt từ. Tịch diệt, vì bản chất của tồn tại vốn không sinh không diệt. Bồ tát nhận thức pháp tính là Không, mọi hiện tượng đều là giả hữu; đau khổ hay an lạc là những hiện tượng giả hữu. Bồ tát tự bản thân không thấy có đau khổ hay an lạc, nhưng đồng thời cũng biết rằng các chúng sinh đang chịu đày đọa bởi các khổ. Bồ tát vốn không bịnh, nhưng vì chúng sinh bịnh nên Bồ tát bịnh. Tâm từ như vậy vận hành một cách tự nhiên, tuỳ thuận pháp tính. Bồ tát yêu thương chúng sinh, đó là tình yêu không điều kiện, vì pháp tính là như vậy.

Một chuổi các khái niệm tiếp theo trong đoạn thuyết minh này của Duy-ma-cật là những mô tả các yếu tính của vô duyên từ. Nói tóm lại, vô duyên từ được mô tả ở đây cũng là các phẩm tính của trí tuệ quán chiếu.

Trong vô duyên từ, như đã thấy, không thể thiếu chúng sinh duyên và pháp duyên. Các khái niệm về hành từ của A-la-hán, cho đến Phật, thuyết minh Bồ tát thể hiện từ tâm với đối tượng là pháp, là y trên những gì đã được chứng ngộ và được giảng dạy bởi Phật. Đó là pháp thanh tịnh ly nhiễm.

Cuối cùng là hành từ với chúng sinh duyên, Bồ tát hành từ cụ thể với mười ba-la-mật. Vật bố thí là pháp, nhận bố thí là chúng sinh; ba-la-mật được thành tựu là thực tại siêu việt, từ đó lưu xuất vô duyên từ.

Trên đây là đoạn thuyết minh về các phẩm chất của từ y trên các đối tượng. Trong sự thực hành, đoạn thuyết minh này cần được hiểu là sự hành từ diễn theo tuần tự thứ lớp, tương ứng với ba đại thời gian hành Bồ tát đạo: giai đoạn phàm phu trước khi chứng nhập Sơ địa; thừ hai, từ Sơ địa cho đến địa thứ bảy; sau hết, từ Bất động địa thứ tám cho đến thành Phật.

Bồ tát trong giai đoạn phàm phu, khi hành từ, để tâm từ không bị dao động và thoái thất trước vô lượng thống khổ của chúng sinh mà tâm từ hữu hạn của phàm phu không thể ôm trọn, do đó hành từ vì tình yêu đối với chúng sinh nhưng đồng thời cũng quán chiếu bản chất tồn tại như huyễn, bất thực của chúng sinh. Bồ tát hành từ như là tịch diệt, như là vô tránh, v.v.

Khi vào Sơ địa, do quá trình tích lũy tư lương phước đức bằng hành từ, do quán chiếu tính Không của các pháp, Bồ tát chứng thực chân lý, thấy được một phần của Chân như, bấy giờ thị hiện giữa thế gian mà hành từ với tâm vô cầu như A-la-hán, cho đến như Phật. Từ tâm phát khởi từ các quả chứng Bồ đề hay giác ngộ. Trong đây, Bồ tát hành từ không chỉ thuần bằng a-thế -da tức bằng tâm nguyện mà thôi; nhưng là hành từ cụ thể bằng các ba-la-mật: thí, giới, nhẫn, tinh tấn, định, huệ, phương tiện, nguyện, lực, trí.

Sau hết, từ địa thứ tám, Bồ tát không bị dao động giữa sinh tử và Niết bàn, nên hành từ bằng các tự tại thọ sinh, hiện các thần thông du hý để giáo hoá, dựng thành một thế gian mà chúng sinh sống an lạc với trực tâm, thâm tân, không dối trá, không tạp hành.

Trên đây là thuyết minh tường tận các sắc thái và các phẩm chất của hành từ y trên ba đối tượng. Đoạn tiếp theo, Văn thù hỏi về ba vô lượng còn lại, nhưng chỉ được thuyết minh văn tắt.

Về ý nghĩa căn bản của bốn vô lượng, luận Câu-xá[32] nói, “Trước hết, tư duy về lạc mà mình cảm thọ được, hoặc lạc nơi Phật, Bồ tát, Thanh văn, Độc giác, hành giả ước nguyện hết thảy chúng sinh cũng cảm được lạc thọ như vậy. Đó là hành tâm từ vô lượng… Quán sát chúng sinh chìm đắm trong biển khổ, hành giả ước nguyện chúng được giải thoát khổ. Đó là hành bi vô lượng. Quán sát sự kiện các chúng sinh thoát khổ, được an lạc, hành giả khởi tâm tùy hỷ. Đó là hỷ vô lượng.[33] Tu xả vô lượng, hành giả quán sát các chúng sinh với tâm bình đẳng, không thiên lệch thân sơ.” Đây là tu tập bốn vô lượng theo phương diện tiêu cực.

Định nghĩa của luận Du già trước hết cũng theo ý nghĩa mang tính tiêu cực như vậy. Luận nói, “Đối với chúng sinh mong cầu an lạc, Bồ tát phát khởi tăng thượng ý lạc, duyên đến khắp cả mười phương, an trụ trên nhận thức không điển đảo về hữu tình (với ước nguyện cho chúng được an lạc). Đó là tâm câu hữu với từ…Đối với chúng sinh thọ khổ, Bồ tát khởi tăng thượng ý lạc ước nguyện trừ khổ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với bi. Đối với chúng sinh đang hưởng thọ lạc, khởi tăng thượng ý lạc tùy hỷ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với hỷ. Đối với chúng sinh không khổ, không lạc, cũng không đang thọ khổ hay thọ lạc, theo thứ tự lần lượt khởi tăng thượng ý lạc trừ các mê hoặc si, tham, sân, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với xả.”

Ở đây, trong định nghĩa của Duy-ma-cật, các vô lượng được nhận thức từ phương diện tích cực của chúng. Duy Ma-cật nói, Bồ tát hành bi là chia xẻ hết thảy công đức mà mình chứa nhóm được cho hết thảy chúng sinh. Công đức ấy có thể hiểu theo nghĩa vật chất và cả ý nghĩa tinh thần. Cho nên, nói bi tâm là ước nguyện bạt khổ, thì đây không chỉ là ước nguyện, mà chính là hành động dấn thân trong những công tác cứu tế.

Về tu hỷ, Duy-ma-cật nói, đối với những thành tựu lợi ích của chúng sinh, Bồ tát khởi tâm hoan hỷ, tùy hỷ mà không hề hối hận. Tức là luôn luôn tán trợ và khuyến khích những sự nghiệp từ thiện, đem lại ích lợi cho nhiều người. Nói là không hối hận, nghĩa là không hề do dự. Cuối cùng, tu xả, là thi hành phước nghiệp sự một cách bình đẳng với tâm vô cầu.

Đến đây thì một vấn đề quan trọng được đặt ra: Bồ tát hành bốn vô lượng, mang tình yêu đến với hết thảy chúng sinh, ngay trong thế giới đầy biến động kinh sợ, đầy dẫy những hận thù như vậy, làm thế nào để giữ vững được tâm tư không dao động? Duy-ma-cật nói, bấy giờ Bồ tát nương tựa trên Đại ngã của Phật. Những người tu Phật không tin vào sự tồn tại của một Thần Ngã siêu việt. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, được hành trì trong giới hạn phàm phu, bốn vô lượng chính là bốn Phạm trụ, tức là con đường dẫn đến cộng trụ với Phạm thiên, thể nhập bản tính của Phạm thiên. Đối tượng để hành bốn Vô lượng chỉ trong giới hạn chúng sinh duyên. Bồ tát sơ phát tâm, tu bốn vô lượng để làm kiên cố tâm bồ đề, cũng bắt đầu với đối tượng là chúng sinh, nhưng chuyển đối tượng hướng đến Phật như là sở y. Đối tượng và sở y đó là Pháp thân Phật, với Niết bàn mà Phật chứng đắc, được nhân cách hóa hay thần hóa thành Đại Ngã. Đó là nhân cách biểu hiện cho sức mạnh của đại từ và đại bi, là nguồn suối tâm linh vô tận luôn tắm mát cho Bồ tát, thêm sức cho Bồ tát, nghĩa là gia trì uy lực cho Bồ tát trong mọi chướng duyên khi hành đạo. Trong tận cùng sâu thẳm, ý nghĩa nơi nương tựa của Bồ tát có nguồn gốc là vô trụ. Vô trụ, là căn nguyên vô thuỷ của thiện và bất thiện. Vì căn bản vô trụ nên tất cả tùy thuộc nhân duyên. Nói cách khác, Bồ tát thâm hiểu lý duyên khởi, nhận thức rõ các pháp khi sinh, khi diệt đều lệ thuộc và quan hệ lẫn nhau. Nghĩa là, y trên quán chiếu tự tính của các pháp là Không mà vượt qua mọi sợ hãi.

KẾT

Ở dây, chúng ta tạm thời kết luận bằng trích dẫn đoạn kinh dưới đây.

Văn-thù-sư-lợi hỏi: «Đâu là nguồn gốc của vô-trụ?»

Duy-ma-cật đáp:

«Vô-trụ chẳng có gốc. Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, từ gốc vô-trụ này mà các pháp được kiến lập.»

Bấy giờ trong thất của Duy-ma-cật có một thiên nữ, thấy các trời, người đến nghe Pháp, liền hiện thân xuống rải hoa trời lên các Bồ tát và Đại đệ tử. Hoa rắc trên thân các Bồ tát tức thì rơi xuống đất, nhưng rắc trên thân các Đệ tử thì bám vào. Tất cả các vị Đệ tử dùng thần lực phủi hoa, nhưng hoa không đi.

T.S.

 

---

 

[1] Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập), Phẩm Quán chúng sinh (Vimalakīrtinirdeśa, Devatāparivartaḥ ṣaṣṭhaḥ)

[2] Nhiệt thời viêm 熱時炎. VCX: dương diệm thuỷ 陽焰水, bóng nước trong quáng nắng. Vimala: marīcikāyām udakam.

[3] Không trung vân 空中雲. VCX: hư không trung vân thành đài các 虛空中雲城臺閣, thành quách, đài các trong mây trong bầu trời; Skt. gandharava-nagara, thành phố gandharva, thành phố càn-thát-bà, chỉ thành phố nhìn thấy trong biển do phản chiếu của mây và hơi nước bốc từ biển.

[4] DMC: thuỷ tụ mạt 水聚沫. (Skt. phenapiṇḍa). VCX: thuỷ tụ mạt sở hữu tiền tế 水聚沫所有前 際, tiền tế của đám bọt nước; VCS giải thích: «tiền tế vốn không hiện hữ, vì nguyên lai là không.» Nghĩa là, không thể xác định điểm xuất phát của bọt nước. Cf. Pali, Saṃyutta, iii. 142: Pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ, vedanā bubbuḷūpamā, marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā; māyūpamañca viññāṇaṃ, quán sắc đống bọt nứoc, thọ như bong bóng nước, tưởng như quáng nắng, hành như cây chuối, thức như huyễn thuât.

[5] DMC: thủy thượng bào 水上泡; (Skt. udaka-budbuda) VCX: thủy phù bào hoặc khởi hoặc diệt 水浮泡或起或滅. bong bóng trên mặt nước chợt nổi chợt chìm. Cf. Trung A-hàm 12 (Đại 1, tr. 503b).

[6] Điện cửu trú 電久住. VCX không có thí dụ này.

[7] VCX: tu đại từ (Skt. mahāmaitrī-bhāvanā).

[8] Đại Bát-nhã (Huyền Trang), quyển 587, T7n220, tr. 1036c29.

[9] Phật mẫu xuất sinh Tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, quyển 20, Taisho T8n228, tr. 655b04 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經

[10] Đại Bát-nhã (Huyền Trang), quyển 550, T7n220, tr. 834b12

[11] Phẩm 5, “Văn thù thăm bịnh”.

[12] Trung A-hàm 21, kinh Thuyết xứ, T1n26, tr.563b13.

[13] Cf. Đại tập pháp môn kinh, T1n12, tr. 228a21 ba trụ: Thiên trụ, Phạm trụ, Thánh trụ. 天住梵住聖住. Trường A-hàm 8, kinh Chúng tập,T1n1, tr. 50b14. gọi là ba đường: Hiền thánh đường, Thiên đường, Phạm đường. 賢聖堂．天堂．梵堂。Cf. Tập dị môn luận 6, T26n1536, tr. 389a16, ba trụ: “Thiện trụ, Phạm trụ, Thánh trụ. .. Thế nào là Phạm trụ? Đó là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ, xả. Như Thế Tôn nói cho Bà-la-môn Phệ-na-bổ-lê, Ta có khi hành một trong bốn vô lượng, với mục đích Phạm trụ..” Cf. Pali, Saṅgīti-sutta, D. iii. 219: tayo vihārā– dibbo vihāro, brahmāvihāro, ariyo vihāro. Giải thích ý nghĩa của Brahma–vihāra (Phạm trụ), Visuddhimagga, ix. 106 (i. 321): Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamā hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti. Cũng như các Phạm thiên sống với tâm không oán kết, cũng vậy ở đây hành giả an trụ tương ưng bình đẳng với Phạm thiên được nói là an trụ với Phạm thiên (Phạm trụ) với tâm tối thượng không oán kết.

[14] Tăng nhất A-hàm 21, T2n125, tr.658c18, gọi bốn vô lượng này là “bốn đẳng tâm” 四等心 và bốn Phạm trụ là “phạm đường. 梵堂” Nguyên tiếng Phạn vihāra có nghĩa là trụ, hay đời sống, và cũng chỉ cho tinh xá hay tăng viện.

[15] Trường A-hàm 16, kinh Tam minh, T1n1, tr. 104c16. Cf. Pali, Tevijjā-sutta, D. i. 236ff.

[16] Skt. Brahmakāyika.

[17] Skt. Brahmapurohita.

[18] Skt. Mahābrahman.

[19] Câu-xá 29. Tham chiếu, Pali, Visuddhimagga, ix. 111-112 (bản Anh, Nānamoli): ba phạm trụ đầu, y trên ba thiền đầu trong hệ bốn thiền, hay bốn thiền đầu trong hệ năm thiền. Xả vô lượng, duy nhất y trên thiền cuối cùng. Hoăc y trên cả năm thiền, dẫn kinh Saṃkhitta-suttaṃ, Anguttara iv. 300: cả bốn vô lượng y trên định có tầm có tứ (savitakkampi vicāraṃ pi: Sơ thiền), y trên định không tầm chỉ có tứ (avitakkam savicāram: trung gian thiền), định không tầm không tứ (avitakkam avicāram: Nhị thiền), định câu hữu với hỷ (sappītikam pi: Nhị thiền), định không hỷ (nippītikampi: Tam thiền), định câu hữu với niệm (sātasahagatampi: Tứ thiền), định câu hữu với xả (upkkhāsahagatampi: Tứ thiền).

[20] Thuận chính lý 79. Tham chiếu Pali, ibid., 119: từ tâm giải thoát (mettaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Tịnh thiên (Subhaparama); bi tâm giải thoát (karuṇaṃ cetovimuttaṃ), cao nhất là Không vô biên xứ (Ākāsāṇañcāyatanaparama); hỷ tâm giải thoát (muditaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Thức vô biên xứ (Viññāṇañcāyatanaparama); xả tâm giải thoát (upekkhaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Vô sở hữu xứ (Ākiñcaññāyatanaparama).

[21] Câu-xá 29, T29n1558, tr. 150b23. Giải thích của Thuận chính lý 79, T29n1562_p0769a03: sân (thù nghịch, vyāpāda) là một tâm sở. Muốn sát hại hữu tình, gây đau đớn cho chúng là tâm sở hại (vihiṃsa). Đắm trước cảnh giới, không muốn, không hài lòng với các phẩm thiện, gọi là không hân uỷ (arati). Trong các đối tượng dục lạc mà khởi tâm tham nhiễm, tình không biết chán, gọi là dục tham (kāmarāga). Cf. Visuddhimagga, ix. 93-96 (bản Anh,. Nānamoli): từ đối trị sân (vyāpādūpasamo), bi đối trị hại (vihiṃsūpasamo), hỷ đối trị bất mãn (arativūpasamo), xả đối trị hiềm hận và tùy tham (paṭighānunayavūpasamo).

[22] Cf. Saṃkhitta-suttaṃ, Anguttara iv. 300: mettā me cetovimutti bhāvitā bhavissati bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhā’ti.

[23] Câu-xá 29, T29n1558, tr. 150c21. Cf. Thành thật luận 12: ”Tu từ tâm tuy không đoạn được kết sử phiền não, nhưng trước hết bằng từ tâm mà tích luỹ phước đức, trí tuệ, nhờ đó đạt được huệ của Thánh đạo để đoạn trừ các kết sử. Vì vậy, Kinh nói, tu tâm để chứng đắc A-na-hàm.”

[24] Skt. āśaya, ý hướng, hay xu hướng. Vì rất khó tìm thấy từ nghĩa tương đương, nên Huyền Trang đành phiên âm. La-thập thường dịch là thâm tâm.

[25] Đại thừa trang nghiêm kinh luận 9, T31n1604, tr. 635c20. Cf. Sūtrālaṅkāra, xvii, k.17, brāhmyā vipakṣahīnā jñānena gatāś ca nirvikalpena/ trividhālambanavṛttāḥ sattvānāṃ pācakā dhīre//

[26] Pali định cú: mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati.

[27] Thắng giải tác ý, skt. adhimukti-manasikāra, phán đoán chủ quan. Trái với chân thật tác ý, Skt. tattva-manasikāra, phán đoán y trên sự thực.

[28] Thuận chính lý 79.

[29] Quyển 44, T30n1579, tr. 535c25.

[30] anutpattidharmakśānti, chứng nghiệm tự tính không sinh khởi của các pháp. Bồ tát từ địa thứ sáu, thành tựu Bát-nhã ba-la-mật, thâm đạt tính Không, nhận thức các pháp bản lai không sinh, không diệt. Nhận thức này được gọi là thuận nhẫn. Từ địa thứ bảy đến thứ chín, thuận nhẫn chuyển thành vô sinh pháp nhẫn.

[31] Śūtrālaṅkāra, xvii. k. 19: tasyāś ca tathatārthatvāt kṣāntilābhād viśuddhitaḥ/ karmadvayād anālambā maitrī kleśakṣayād api// vô duyên từ, vì quán chiếu chân như, vì đắc (vô sinh pháp) nhẫn, vì hai nghiệp đã tịnh và vì phiền nào đoạn tận.

[32] Quyển 29, .

[33] Cf. Visuddhimagga, ix. 108 (bản Anh): đó là bốn ước nguyện đem lại lợi ích an lạc, giải thoát khổ, tùy hỷ theo sự thành tựu của chúng sinh, và vô cầu. Yasmā ca hitūpasaṃhāra-ahitāpanayana-sampattimodana-anābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro.