Sự tranh cãi về kỳ thị giới tính trong tăng đoàn Phật giáo

SỰ TRANH CÃI về KỲ THỊ GIỚI TÍNH trong
TĂNG ĐOÀN PHẬT GIÁO
Tác giả: Anthony Burns -Trường Đại Học Quốc Tế Thái Lan
Thích nữ Tịnh Quang dịch

Ông Anthony Burns là nhà nghiên cứu Irish trong truyền thống Zen hơn 16 năm. Ông ta hoan hỷ trả lời những thắc mắc của các bạn. Bạn có thể tiếp xúc với ông ta qua email: [email protected]

Sự kỳ thị phân biệt đối với nữ giới trong Phật giáo có gốc rễ của nó trong xã hội Vệ Đà và là bệnh chứng thuộc về cấu trúc gia trưởng của xã hội loài người từ thời gian đó. Tuy nhiên, sự bất bình đẳng giới mà chúng ta đã thấy thì không thể biện minh trong những pháp môn Phật giáo và là một sự mâu thuẫn trắng trợn của giáo pháp. Mặc dù Đức Phật đã làm một số bước để giải quyết vấn đề bất bình đẳng giới, nhưng đã không thể tránh khỏi bị hạn chế bởi tư tưởng văn hóa cực kỳ lạc hậu trong thời gian của ngài. Đức Phật không phải là một nhà cải cách xã hội, mục đích của ngài không phải là để thay đổi xã hội, nhưng chỉ để thay đổi trái tim của các yếu tố xã hội, con người. Khi ngài lập luận chống lại sự bất công xã hội, thông thường vì sự thực hành đặc biệt hoặc một niềm tin là một sự trở ngại cho việc truyền bá của Giáp pháp. Ví dụ, không xác thực để cho rằng Đức Phật đã tấn công hệ thống đẳng cấp của nó, những gì ngài tấn công là niềm tin giai cấp đã được (ngài) xác định bởi yếu tố Di truyền chứ không phải do Nghiệp. Đức Phật lịch sử là một nhà Thực dụng, ngài đã hiểu rõ đầy đủ, chính xác làm thế nào ngài có thể thực thi. Nếu sự thành công của Giáo pháp có nghĩa rằng ngài phải thực hiện trong điều kiện xã hội bất công, thì đó là những gì ngài đã làm. Một nhà lãnh đạo phải hướng dẫn từ phía trước, nhưng nếu ngài di chuyển quá xa thì ngài sẽ mất đi môn đồ của ngài. Hy sinh sự thành tựu của Giáo pháp chỉ để theo đuổi một vài lý tưởng cách mạng xã hội thì không phải là hành động của một vị Phật đã hoàn toàn giác ngộ. Sử dụng phương tiện thiện xảo tốt nhất là phù hợp với quần chúng và mô hình văn hóa luôn luôn là chiến thuật thích đáng của ngài. Nếu ngài giảng dạy trong xã hội ngày nay, chắc chắn rằng ngài sẽ sử dụng nhiều ngôn ngữ khác nhau và trình bày ý tưởng của ngài theo sự hiểu biết của thế kỷ 21. Có nghĩa rằng, nó phải được đề cập trực tiếp mà căn bản có thể và sẽ không thay đổi, là cốt lõi giáo lý. Nếu chúng ta đủ may mắn ở trong thời kỳ tinh thần băng giá rồi gặp được một vị Phật khác sinh ra giữa chúng ta, chúng ta không có lý do tin rằng những giáo lý cốt lõi sẽ khác biệt về cơ bản hơn so với những lời giảng dạy bởi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Những gì tiếp theo của khuôn khổ ngôn ngữ và văn hóa xã hội của các giáo lý? Có bất cứ ai nghiêm túc đề nghị rằng Đức Phật Di Lặc sẽ trình bày giáo lý của Ngài theo tập quán xã hội được chấp nhận của xã hội Bà la môn giáo của 500 năm trước kỷ nguyên? Nếu điều này có vẻ lố bịch thì chúng ta phải đối mặt với một câu hỏi, tại sao bây giờ trong thế kỷ 21 chúng ta vẫn còn Bỏ tù Phật pháp trong những tập quán nguyên thủy xa xưa như thế?

Bản chất cơ bản của chúng sinh là vô minh và ảo tưởng. Đức Phật đã dạy Giáo pháp giác ngộ cho những người chỉ đơn giản là không thể nhìn thấy nó đối với chính mình. Cũng giống như vị vua đã hỏi những người mù để mô tả một con voi (Udana 6,4), việc sai lầm đối với nhiệm vụ đã bị đánh giá thấp. Đây là một lý do tại sao các nội dung của kinh điển không được nhìn thấy theo nghĩa đen hoàn toàn hoặc lời dạy trực tiếp. Thay vào đó, chúng phải được công nhận như là việc sử dụng các phương tiện thiện xảo được thiết kế để dẫn dắt con người theo một hướng cụ thể tùy theo trình độ nhận thức của họ. Nhiều sự tranh chấp, chia rẽ, lạc giáo, và giáo phái chia tách ra đã đánh dấu sự phát triển của Phật giáo là minh chứng cho sự hiểu lầm này của phương tiện thiện xảo. Cũng như trong xã hội Aryan – xã hội mà đến bây giờ còn bị quy định bởi suy nghĩ và hành vi hẹp hòi và bị lừa dối. Cũng vậy, điều mà chúng ta đã tiếp tục cố chấp trong hành vi và suy nghĩ vốn dĩ lừa dối đối với giáo lý của Đức Phật, hành vi lừa dối như thế bao gồm một phần nào đó thuộc về giáo lý. Bài tiểu luận này là một nỗ lực để tách hai yếu tố mâu thuẫn đã nối kết như thế nào đó vào nhau. May mắn thay, chúng ta có thể nói rằng hành lý văn hóa của xã hội cổ Aryan chủ yếu là không bao hàm trong giáo lý Phật giáo. Ngoại trừ một điều duy nhất đối với nền văn hóa này là sự bất bình đẳng giới cũng đã trở thành một tính năng của xã hội sau này, và do đó đã tiếp tục trở thành như là tính năng của Tăng đoàn Phật giáo.

Đức Phật, ngài đã biết rõ về bản chất phân biệt của những ảo giác lừa bịp con người, đã thận trọng khuyên đệ tử của mình kiểm tra bất kỳ sự nghi ngờ nào đối với lời giảng dạy, xét từng chữ, không phù hợp với kinh điển (DN 16). Ngài lặp đi lặp lại sự cảnh báo này cho những người Kalama khi ngài bảo họ không nên tin vào lời giảng dạy của ngài trừ khi họ đã chứng minh nó bằng kinh nghiệm riêng của họ (AN 3,65). Nếu chúng ta tránh những sai lầm lớn của sự lừa dối và vô minh của con người ảo tưởng với lời giảng dạy giải thoát, chúng ta phải sử dụng phương pháp mà ngài đã ban cho chúng ta.

Bất cứ khi nào chủ đề của giới tính được nêu ra trong Tăng đoàn tu sĩ Phật Giáo, dĩ nhiên trọng tâm của sự chú ý được thu hẹp vào một tài liệu cụ thể. Tài liệu này, được tìm thấy trong Cullavagga của Luật Tạng, trình bày tầm khoản của nền tảng Ni Đoàn – Tăng Đoàn của các Tỳ Kheo Ni Phật giáo. Không phải mục đích của bài viết này là để tham gia vào cuộc tranh luận về tính xác thực của tài liệu đó hoặc bất kỳ tài liệu nào khác đã kết nối với nó. Bằng chứng đối với (và) sự chống lại tính xác thực đã được nhắc lại trong các tài liệu trước. (7) (3) (4). Cho đến nay, không có bằng chứng lịch sử kết luận được phát hiện để hỗ trợ vị trí. Bài viết này sẽ cố gắng chứng minh rằng cuộc tranh luận về chứng cứ tài liệu này là khá đơn giản một “việc đã sấy khô”. Thay vì tập trung sự chú ý của chúng ta về việc tìm kiếm một giải pháp cho một vấn đề nghiêm trọng; nó đã gây ra cho chúng ta nhìn theo hướng sai lầm, bỏ lỡ mấu chốt sự thực. Nếu chúng ta muốn đạt được sự thật của vấn đề này, không phải trong các sự kiện của thời tiền sử mà chúng ta sẽ tìm thấy nó. Thay vào đó là hướng đến những lời dạy cốt lõi của Đức Phật, thử và kiểm tra xuyên qua các thế hệ của các môn đệ, là điều mà chúng ta nên tìm ra cho câu trả lời của chúng ta.

Môi trường lịch sử của Đức Phật đã được điều động bởi hệ thống của hệ thống đẳng cấp Bà La Môn. Vào đầu xã hội Aryan, vị trí của phụ nữ bị phân biệt đối xử tương đối ít. Tuy nhiên, sự gia tăng của các giai cấp Bà la môn và sự kiên cố của hệ thống đẳng cấp đã hạ thấp tình trạng của phụ nữ ngang tầm với đẳng cấp thấp nhất, Sudra. Mục đích duy nhất của phụ nữ là để phục vụ đàn ông và sinh con cho người đàn ông. Phụ nữ đã bị từ chối bất kỳ vai trò nào trong việc thực hành tôn giáo và sự cứu độ cho họ là hoàn toàn phụ thuộc vào mức độ của lòng sùng mộ của họ với ông chồng “trời” của mình. (1) (6) “Không có sự hy sinh, không có lời thề, không có gì phải được thực hiện ngoài người chồng của họ; nếu một người vợ phục dịch chồng, cô ta sẽ được cho rằng đó là lý do duy nhất mà mình được tán dương ở cõi trời.” (2).

Mặc dù được thành lập vào thời gian sau, “Luật Manu” đã điều định xã hội Vệ Đà, tác động bề mặt vào địa vị xã hội và tôn giáo của phụ nữ ở thời điểm của Đức Phật. Tình trạng này không thể tin nổi là nguyên nhân làm nổi bật cuộc cách mạng như thế nào mà Đức Phật thành lập Tăng đoàn của Tỳ Khưu Ni tại thời điểm đặc biệt này. Không thể đánh giá thấp tác động mà bước này đang ở trên xã hội Bà la môn. Tuy nhiên, bài viết này sẽ chứng minh một nấc thang không thể tránh khỏi đối với Đức Phật, để từ chối sự xuất gia cho phụ nữ đã đòi hỏi ngài phải mâu thuẫn với chính giáo lý của mình. Một sự mâu thuẫn như vậy sẽ mang lại nhiều yếu tố quan trọng của Giáo pháp dẫn đến những nghi vấn. Đó là trong ánh sáng của những lời dạy mấu chốt mà chúng ta phải xem xét vấn đề thuộc về sự kỳ thị giới tính.

Mặc dù điều này đã trở thành một vấn đề tranh cãi sau khi Đức Phật nhập diệt và ngay cả trong thời gian gần đây, giáo lý Vô ngã được chấp nhận như một giáo lý cốt lõi của cả hai truyền thống Nguyên Thủy và Đại Thừa. “Năm uẩn là vô thường và không có bản ngã. Đây là phương hướng của học thuyết mà Đức Phật đã hoàn toàn xác nhận”(5). Một cách đặc biệt, lời dạy này đã đánh dấu Giáo pháp của Đức Phật khác biệt với hệ thống Upanishad (Áo Nghĩa Thư), hoặc những lời giảng dạy khác trong giai đoạn của ngài. Khi ngài tuyên bố rằng hình tướng con người vốn không bao hàm Bản ngã bất biến hay Linh hồn, Đức Phật đã đánh vào trái tim của hệ thống hình thành giáo lý Upanishad và Sramana vào thời gian của ngài. Trong kinh Anatta-lakkhana, Đức Phật tuyên bố rõ ràng rằng các tướng là vô ngã. Chúng ta lưu ý rằng lời tuyên bố này hoàn toàn không có sự phân biệt giữa tướng nam và tướng nữ. Trong cái tướng người, chúng ta không có thể tìm thấy bất kỳ tự ngã hay linh hồn cố hữu hoặc thường tại. “Tỳ kheo, tướng vốn không có tự ngã. Nếu tướng có tự ngã, nó sẽ không đưa đến hoại diệt. Có thể có sự phân biệt đối với các hình tướng, ‘hình tướng này như vậy, hình tướng này không như vậy.’ Nhưng một cách chính xác vì hình tướng vốn vô ngã, hình tướng dẫn đến hoại diệt. Và không thể phân biệt đối với các hình tướng,’hình tướng này là như vậy, hình tướng kia không như vậy.’ (SN 22,59)) Trong kinh Satipatthana Đức Phật nêu rõ rằng hình tướng của con người là không gì hơn là một dòng tạm thời của bốn yếu tố vật chất. Khi đề cập đến hình tướng ngài lại tiếp tục xóa tan sự phân biệt giữa nam và nữ. “Hơn nữa … giống như một tay đồ tể, hay đệ tử của ông ta, giết một con bò, ngồi ở ngã tư đường cắt nó thành từng miếng, Tỳ kheo chiêm nghiệm kỹ cơ thể này cũng như thế, dù nó đứng, dù nó bị xử lý – trong những điều kiện sở hữu: ‘Trong thân thể này có yếu tố của đất, yếu tố của chất lỏng, yếu tố tố của lửa, và yếu tố của gió.’ (MN 10.) Trong ‘Lesser Discourse on Emptiness’ from the Majhima Nikaya (Majhima Nikaya, chương Tiểu Kinh Tánh Không), Đức Phật khuyên A Nan về việc nhận thức đúng phải dựa trên sự hiểu biết đối với tánh Không, “lối nhận thức” đó là “nhận thức rỗng không về con người.” Khi phương hướng nhận thức này được sử dụng rồi “thì những phiền não có thể còn tồn tại dựa trên nhận thức của con người sẽ không còn hiện hữu.” (MN.121). Vấn đề về bản chất vô tính, và nhận thức đúng đối với tất cả hình tướng này xuyên qua những người đang tích cực tu tập theo con đường của Đức Phật, tìm thấy sự hỗ trợ phong phú trong kinh điển. Tất cả nhiều sự rối rắm về sau khi lồng vào một bài kinh với một nguồn phong phú của giáo pháp, chúng ta đi qua đoạn văn sau:

“Rồi ngài A Nan hỏi Đức Phật: “Bạch Thế tôn, chúng con nên cư xử như thế nào đối với phụ nữ?”

“Đừng nhìn họ, A Nan”.
”Nhưng, bạch Thế tôn nếu chúng con nhìn họ?”
”Đừng nói chuyện, A Nan.”

“Nhưng, bạch Thế tôn, nếu họ cần nói chuyện với chúng con?”
”Như vậy, A Nan, ông nên thiết lập chánh niệm.” (DN 16,23)

Đoạn này xuất phát từ kinh Mahaparinibbana, trong đây Đức Phật đã dạy rằng rằng điều thứ tư trong Bát giải thoát trước đó đạt được bằng cách “Hoàn toàn vượt qua nhận thức về vật thể, bằng sự biến mất nhận thức của phản ứng cảm giác.” (DN 16.37)

Cuộc trò chuyện ngắn này với tôn giả A Nan xuất hiện hoàn toàn ngoài ngữ cảnh và không hợp với phạm vi văn bản. Một phản ứng đầu tiên có thể chỉ coi đó là một ví dụ tinh nghịch của một vài tu sĩ đã từng ghét đàn bà. Sau cùng, trong bản kinh tương đương sớm hơn, Đức Phật đã chấp nhận một lời mời ăn tối của một cô gái điếm hạng sang nổi tiếng (DN 17). Hơn nữa, các tài liệu từ các kinh điển khác không đề cập đến Phật hay A Nan hành xử đối với phụ nữ theo cách này. Tuy nhiên, nếu chúng ta xem xét kỹ hơn những lời này, không phải một cách hoàn toàn theo nghĩa đen, nhưng trong một phương hướng tìm kiếm nghĩa lý sâu xa thì những lời trên có thể bắt đầu có ý nghĩa.

Trong sự tách biệt, những từ đó xuất hiện để lộ một nỗi sợ hãi không rõ ràng và chưa giác ngộ của các tu sĩ đối với ‘phụ nữ’. Tuy nhiên, nếu được nhìn trong ánh sáng của các câu trích dẫn trước đối với khái niệm đúng của hình tướng, sau đó chúng bắt đầu tạo nên cảm quan hoàn hảo. Những gì Đức Phật thực sự nói với ngài A Nan là khi nhìn hay nói chuyện với một người phụ nữ (hoặc bất kỳ ai đó), nếu ông ta có nhận thức đúng thì các hình tướng trước mặt ông ta không còn là một người ‘phụ nữ’ hoặc bất kỳ sự phân biệt về hình tướng, nhưng đúng hơn là sự thật của Vô ngã, Vô thường và Duyên sinh. Nếu ông ta nhìn vào một người phụ nữ (hoặc bất kỳ hình tướng nào đó) và nhận thức của ông ta bị bóp méo bằng tâm chấp ngã về Tôi và Đối tượng, ‘Tôi’ và ‘không phải Tôi’, cái tâm phát sinh phản ứng nhị nguyên của sự tham muốn hay sân hận. “Này Tỳ Kheo, chính cái chấp của ông là nhãn căn, là sắc trần, rồi phát sinh phân biệt của sự tiếp xúc ở nhãn căn. Nhưng ở nơi đây không có thật hữu của nhãn căn, không có thật hữu của sắc trần, không có thật hữu của nhãn thức: Như thế, Tỳ kheo, các ông không thể chấp thủ. (SN IV.19)

Nhìn theo cách này, đoạn văn trên thoát khỏi ý nghĩa (kỳ thị) và phù hợp với giáo huấn cốt lõi. Chúng ta tạo ra một tai hại lớn cho Đức Phật và Giáo pháp nếu chúng ta áp dụng nghĩa đen và đơn giản một cách mù quáng đối với kinh điển mà không cần cố gắng giải thích hòa hợp chúng với giáo huấn cốt lõi. Vì vậy khi ngài A Nan tuyên bố rằng giáo lý về Paticcasamuppada (duyên khởi) thì không khó hiểu, Đức Phật quở trách A Nan bởi sự vô minh của ông ta. Nếu tất cả những gì đòi hỏi để đạt được trí tuệ Bát nhã là chỉ đọc kinh điển, ai sẽ là người không được giác ngộ?

Một bản kinh Đại thừa ghi chép rằng Đức Phật đã tuyên bố nếu có một lực lượng mạnh mẽ thứ hai như ham muốn tình dục, thì không ai có thể giác ngộ. (10) Điều này gây cho một số tu sĩ nhìn thấy phụ nữ là mối đe dọa lớn nhất đối với sự tu tập của họ hơn là nhận thức ô nhiễm từ bên trong của họ đối với nữ sắc. Có lẽ điều này dễ dàng hơn để loại bỏ các nhân tố bên ngoài – nguyên nhân của sự cám dỗ, đúng hơn nguyên nhân thực sự (từ bên trong). Đức Phật đã biết chắc điểm yếu cố hữu của các đệ tử của mình và thực hiện mọi nỗ lực để bảo vệ họ (AN I. I.) Tuy nhiên, nó lại là một sai lầm khi chúng ta nghĩ rằng Ngài đã bảo vệ họ từ phụ nữ, đó là từ mong muốn riêng mà họ cần tự bảo vệ. Nguyên nhân là sự yếu kém của Tỳ Kheo khi phải đối mặt với những ham muốn tình dục của họ, nhưng Tăng đoàn Tỳ Kheo Ni đã phải hứng chịu những hậu quả về sự yếu kém đạo đức đó. Ngài A Nan, vị tu sĩ có vẻ thông cảm với hoàn cảnh của các Tỳ Kheo Ni, không bị cản trở bởi nỗi sợ hãi và bất an khi nó ảnh hướng đến việc kềm chế tình dục. “Xuyên qua 25 năm, tôi đã tu tập cao hơn, không bao giờ tôi phát sinh một ý nghĩ về sự ham muốn. Xem, how powerfully the Dhamma works.” (Thag 17.3 (v.1039)

Chỉ trong thời gian rất gần đây mà các thành viên Tăng đoàn của Đức Đạt Lai Lạt Ma hiện tại cùng với một số nhà sư ở các nước như Sri Lanka, cuối cùng đã bắt đầu đạt được một số hiểu biết về những sai lầm lớn mà đã gây ra đối với phụ nữ Phật giáo (4) ”trong khi dòng truyền thừa thọ giới Tỳ Kheo tiếp tục còn tồn tại ở hầu hết các quốc gia Phật giáo ngày nay, dòng truyền thừa thọ giới Tỳ Kheo Ni chỉ tồn tại ở một số nước. Vì lý do này, Tứ chúng Phật giáo (Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Thiện Tín nam, Thiện Tín nữ) không được đầy đủ trong truyền thống Tây Tạng. Nếu chúng ta có thể giới thiệu thọ giới Tỳ Kheo Ni trong truyền thống Tây Tạng, sẽ là tuyệt vời để có đủ tứ chúng hoàn hảo”(9).

Kết luận của tôi để bài tiểu luận này được dựa trên trí tuệ của một trong những vị Tỳ Kheo Ni A La Hán tuyệt vời của Therigathas (Trưởng Lão Ni Kệ), đó là Soma. Khi Mara nói với A La Hán Soma rằng cô ta đang lãng phí thời gian của mình trong việc thực hành Phật giáo, vì sự khôn ngoan ‘hai ngón tay’ của cô ta (giới hạn chỉ để nấu cơm). Soma trả lời rằng đó là tư tưởng kỳ thị giữa nam và nữ và ông ta cần nên bỏ đi. Đối với cô ta, không có sự phân biệt như thế, nhận thức sáng suốt của cô ta là không có nam hay nữ, và có thể thấy rõ qua sự lừa bịp của ông ta (8)

Thật không may cho Giáo pháp, các thế hệ Tỳ Kheo đã không thể nhìn thấy bằng con mắt vô phân biệt như Soma. Trong sự nghiên cứu và giảng dạy của chúng ta về lời Phật dạy, chúng ta trình bày năm uẩn (Skandhas), ba Pháp ấn (Marks), 18 Giới (Dhātu) v.v… như những chân lý vĩ đại về sự giác ngộ của Đức Phật. Tuy nhiên, khi nói đến việc ứng dụng thực tế của các giáo lý cốt lõi, người ta không thể, nhưng hoài nghi đối với một số người nhìn thấy được 5 uẩn nam và 5 uẩn nữ, Vô ngã nam và Vô ngã nữ. Chúng tôi thắc mắc rằng, những người thực thi và thúc đẩy sự phân biệt kỳ thị dựa trên giới tính (hoặc chủng tộc, hoặc bất kỳ hình thức khác) trong Tăng đoàn họ có thực sự hiểu được ý nghĩa đầy đủ của những giáo lý cơ bản?

Trong các tôn giáo khác trên thế giới như Thiên Chúa giáo, những nỗ lực để phá vỡ rào cản giới tính cũng đã đạt được thành công nhỏ. Giáo lý về chúa trời và con trai của ông ta có nghĩa rằng bất sự kỳ tiến bộ nào trong tư duy xã hội đã không gây nên sự khác biệt đáng kể bên trong tổ chức được thống trị bởi nam giới như là Giáo hội Kytô giáo. Tuy nhiên, trong Phật giáo, tình trạng này thì rất khác biệt. Không có sự hiện hữu của một thượng đế, của giới tính, có nghĩa là không có một tổ chức được thống trị dành cho các nam tu sĩ, dù là người trung gian hoặc trong việc thực hiện đối với nghi lễ không cần thiết. Tăng đoàn Ariya bao gồm bốn chúng và không chỉ có một, một khi nó có thể hiện diện. Phật Pháp không có tính hai mặt, sự tồn tại của việc phân biệt đối xử giữa nam và nữ trong bất kỳ cấp độ nào là một sự mâu thuẫn đối với giáo lý. Giáo pháp chân chính không phản chiếu xã hội nhưng vượt qua nó. Để dạy Vô ngã và Vô phân biệt trong khi hành động theo cách phân biệt kỳ thị là không phù hợp lời nói với hành động. Trong thời đại khoa học của chúng ta, khi các giáo lý tôn giáo thường xuyên đụng độ với chủ nghĩa hoài nghi hoặc sự thù địch biểu hiện, bất kỳ sự gợi ý nào của đạo đức giả là bị tấn công một cách nhanh chóng như là lý do để không chấp nhận. Sự thật rằng khái niệm về bình đẳng giới rất xa lạ với xã hội của Đức Phật mà Ngài đã nỗ lực giới thiệu rõ ràng và đã thất bại. Tuy nhiên, nếu giáo lý cốt lõi và đặc biệt là giáo lý Vô ngã được hiểu, sự bình đẳng giới tính được bao hàm trong lời giảng dạy và không thể tách rời khỏi nó. Nếu Giáo pháp từng có bất kỳ lý do chính đáng nào cho sự bất bình đẳng giữa các Tỳ kheo và Tỳ Kheo Ni, nó đã mất đi tất cả niềm tin từ lâu.

Link: http://ibc.ac.th/en/content/argument-against-gender-discrimination-within-buddhist-sangha

References:

* Sutta quotations from access to insight website. htp://www.accesstoinsight.org

(1) Basham, A.L. 2000. The Wonder That Was India. Rupa & co. Delhi.
(pp. 137-182)

(2) Website (section V. 147,148,154,155)
Buhler, George. 1886. Sacred books of the East vol. 25, The Laws of Manu.
Sacred texts. http://www.sacred-texts.com/hin/manu.htm (accessed 2/8/08)

(3) Horner, I.B. 1999. Women Under Primitive Buddhism. (pp.105-158)
Motilal Banarsidass Pub. Delhi.

(4) Website; The Revival of Bhikkhuni Ordination in the Theravada Tradition http://www.budsas.org/ebud/ebdha347.htm (accessed 2-9-08)

(5) Bhikkhu, Buddhadasa. 2006. The Truth Of Nature FAQ. Amarin Pub. Bangkok. Pg.61

(6) Chakravarti, Uma. 1996. The Social Dimensions of Early Buddhism. Munshiram Manoharlal pub. Ltd. (pp.32)

(7) Tsomo, Karma Lekshe. 1999. Buddhist Women Across Cultures. Sri Satguru Pub. Delhi. (pp. 4-30).

(8) Bodhi, Bhikkhu, trans.1997. Discourses of the Ancient Nuns. Bodhi Leaves Publication no.143, B.P.S, Kandy, Sri Lanka.

(9) Statement of his holiness the Dalai Lama to the First International Congress on Buddhist Women’s Role in the Sangha: Bhikshuni Vinaya and Ordination Lineages Hamburg University, Hamburg, Germany
July18-20,2007 http://www.congress-on-buddhist-women.org/index.php?id=142
(accessed 9/8/08).

(10) The Sutra of 42 Sections (24) DRBA,City of ten thousand Buddhas, U.S.A., http://www.cttbusa.org/42s/42sections.asp (accessed 10/8/08)

Return to IBC Writers’ Cafe for more articles

Comments can also be directed to [email protected]

Source: thuvienhoasen