TÌM HIỂU NGUỒN GỐC DUY THỨC HỌC
Đại sư Ấn Thuận
Thích Nguyên Hiền (dịch)
TẬP 1 : TƯ TƯỞNG DUY THỨC
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
Chương 1: Tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy
I. ĐỊNH NGHĨA.
Duy thức học là một học thuyết tuy được xác lập vào khoảng thế kỷ thứ tư, nhưng nếu muốn dựa trên lịch sử để khảo sát nguồn gốc và quá trình phát triển của nền tư tưởng ấy, thiết tưởng không thể không nghiên cứu từ Phật giáo Nguyên thủy. Nếu không như thế, không những chúng ta không thể rõ được nguồn gốc của tư tưởng ấy mà còn không thể cho chúng ta sự nhận xét chính xác trên lập trường Phật giáo.
Sau khi Đức Phật nhập diệt 100 năm, Phật giáo mới bắt đầu phân hóa một cách rõ ràng. Một số người gọi Phật giáo bị phân hóa đó là Phật giáo Bộ phái, Phật giáo trước khi phân hóa là Phật giáo Nguyên thủy. Nguyên thủy chỉ là nói Phật giáo trong một thời kỳ, trên mặt lý luận và chế độ, không luận là phương diện nào, được xem như trạng thái nguyên thủy gần nhất so với thời Đức Phật. Nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy, tất nhiên phải y cứ vào A-hàm và Tỳ-nại-da (Luật). Về kinh điển Đại thừa, có người chủ trương rằng mỗi câu, mỗi chữ đều do chính kim khẩu của Đức Thích Tôn tuyên thuyết. Có người lại phủ nhận điều đó và cho rằng Kinh Đại thừa hoàn toàn là do người đời sau mượn cớ đặt ra. Theo tôi, kinh điển Đại thừa có sự diễn dịch và chỉnh lý, nếu nói nó hoàn toàn do người sau đặt ra thì hơi quá đáng. Ngược lại, các kinh luật Tiểu thừa hiện còn, tuy được xem là kinh điển thiết cận với thời Đức Phật, song cũng hoàn toàn không phải là không có ít nhiều biến hóa.
Đức Thích Tôn đã dựa vào cảnh giới giác ngộ của chính mình, thích ứng với căn cơ của mỗi chúng sanh, dùng nhiều phương tiện hoàn mỹ để biểu đạt những điều mình chứng đắc. Có khi vì một người mà nói, có khi nói cho cả đại chúng, cũng có khi nói cho chư thiên nghe, trải qua 49 năm giáo hóa như thế, tất cả những lời dạy dỗ, cảnh trí ấy, ai có thể ghi nhận hoàn toàn mà không thiếu sót chứ? Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, hàng đệ tử tức thời mất đi một Đạo sư, hàng môn đệ của ngài Ca Diếp vì muốn Phật pháp trường tồn ở thế gian nên mới cùng nhau kết tập kinh điển. Việc ấy quả là vô cùng vĩ đại. Nhưng lần kết tập ấy chỉ diễn ra trong thời gian ba tháng, số người tham gia kết tập lại chỉ có 500 (có thuyết nói 1000 người). Đồng thời những người ấy lại thiên về một hệ thống của Ngài Ma-ha Ca-Diếp. Thử tưởng trong một thời gian ngắn ngủi ấy cùng với ý kiến của một số ít người như vậy, nếu muốn cho lần kết tập ấy đạt đến một mức độ hoàn mỹ như ý muốn đương nhiên là không thể được. Sự sai sót của nó và sự ghi nhận còn có chỗ không chính xác là điều ta có thể hiểu được. Ngay khi lần kết tập kết thúc, có người nói: “Chúng tôi cũng muốn kết tập” cũng đủ cho ta thấy tình hình lúc bấy giờ ở một số người như thế nào. Lần kết tập ấy, bất quá là một người tụng, rồi đại chúng phiên định thêm vào, tuyệt không dùng văn tự để chép thành bản văn cố định. Thế rồi trải qua sự khẩu truyền chuyển tiếp, thật khó mà ránh khỏi sự sai sót, lầm lạc và lộn xộn thứ tự. Công án “bất kiến thủy lạo hạc”(*) há không phải là điều khiến mọi người chúng ta phải suy nghĩ kỹ đấy sao? Sau thời kỳ vua A-dục, kinh điển của Phật mới chiùnh thức dùng văn tự để viết ra, văn tự được dùng để viết kinh đó lại có rất nhiều điểm khác nhau, lấy chỗ này bớt chỗ kia, qua đó ta có thể biết sự chính xác của nó như thế nào. Huống hồ giới Phật pháp lúc bấy giờ đã sớm nhuộm một cách đậm đà với màu sắc tông phái! Vì muốn cho phù hợp với lý luận của tông phái mình, do đó không những có sự thêm bớt câu chữ trong kinh luật mà đối với sự có hoặc không của các kinh điển cho đến hình thức kết cấu, sắp đặt giữa kinh này với kinh khác cũng bị thay đổi hoàn toàn. Với sự diễn biến như vậy, các kinh luật Tiểu thừa lại có thể nói là tiêu biểu cho trạng thái nguyên thủy của Phật giáo được sao? Có thể nói là nó bao quát hết được Phật giáo của Đức Thích Tôn tuyên thuyết trong suốt đời Ngài được sao?
Sau khi Đức Phật nhập diệt 300 năm, kinh điển Đại thừa vẫn tiếp tục công khai lưu hành. Như sự phân chia của Đa văn bộ chính là tiếp nhận một phần kinh điển của Đại thừa. Kinh Đại thừa được viết ra bằng văn tự so với kinh Tiểu thừa (cũng được viết bằng văn tự), về thời gian trước sau không đồng nhau.
Tư tưởng Đại thừa hàm chứa trong Tỳ-ni và trong Tục Tạng cũng có chỗ giảng thuyết cho hàng tại gia, lúc đầu chúng không được kết tập công khai như của chúng xuất gia mà chỉ lưu hành trong từng người, từng khu vực mà thôi. Khi mới bắt đầu công khai lưu hành, có người tin tưởng nó, có người phủ nhận nó, điều ấy chính vì một số học giả từ trước không truyền thừa học tập, không thể vì lý do ấy mà bảo là chúng hoàn toàn không phải Phật pháp. Có điều Đại thừa có sự diễn dịch chỉnh lý của người đời sau, sự truyền bá có rất trễ, những phần thêm vào quả thật là rất nhiều.
Tóm lại, Đức Thích Tôn thuyết pháp là thích ứng với căn cơ của chúng sanh, phương tiện giảng nói thì thiên sai vạn biệt, do đó ý nghĩa hiển bày cũng có chỗ sâu chỗ cạn. Lúc ban đầu thì truyền miệng lẫn nhau, về sau mới dùng văn tự để chép thành bản văn cố định. Giáo pháp của Đức Phật, những điều từng được kết tập một cách công khai chính là Kinh, Luật của Thanh văn thừa. Còn những kinh điển chỉ được truyền bá ở một khu vực nào đó, truyền dạy lẫn nhau, dung nhập sự chỉnh lý và phát huy của các học giả, rồi mãi sau mới được công khai lưu hành chính là Tạp Tạng (một phần của Tạp Tạng) và kinh Đại thừa. Do đó, nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy không nên chỉ thiên chấp nơi Tiểu thừa. Trên bình diện tư tưởng, kinh Đại thừa trong thời kỳ đầu là những vấn đề cần phải xem trọng.
II. TƯ TƯỞNG CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.
Nguồn gốc của tư tưởng Duy thức phải nên tìm hiểu từ Kinh A-hàm. Vì 4 bộ A-hàm là những kinh điển được cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa tín thọ, thời kỳ công khai lưu hành của nó cũng rất sớm (Kinh Tạp A-hàm là kinh cổ nhất). Nếu từ Tứ A-hàm mà tìm tư tưởng tiên phong của Duy thức thì trước hết cần phải hiểu rõ thêm nữa đối với tư tưởng trọng tâm của A-hàm. Pháp môn mà kinh A-hàm hiển bày có vẻ như rất nhiều, nhưng tư tưởng trọng tâm và nhất quán của nó chính là Duyên khởi.
Định nghĩa về Duyên khởi, trong Kinh nói: “Cái này có thì cái kia có; cái này sanh thì cái kia sanh; cái này không có thì cái kia không có; cái này diệt thì cái kia diệt”. Nghĩa là tất cả vũ trụ và nhân sinh đều quan hệ với nhau mà tồn tại, không có một cá thể độc lập. Do sự quan hệ đó bị phân ly nên đưa đến hoại diệt. Phật pháp tuy cho rằng “Nhân duyên sanh” là pháp nhiếp thu tất cả, nói tất cả nhưng chủ yếu chính là sinh mạng duyên khởi. Giả sử như lìa lý nghiệp quả duyên khởi mà phiếm đàm về nhân duyên thì không thể nào lý giải được Phật giáo một cách đúng đắn. Lý Duyên khởi của Phật pháp có thể chia làm hai môn Lưu chuyển và Hoàn diệt. Hoàn diệt và Lưu chuyển đều đứng trên cơ sở Nghiệp quả duyên khởi để kiến lập. “Cái này có thì cái kia có” tức khai thị quy luật Nhân của sanh tử tương tục nối nhau, không ngừng lưu chuyển trong tam giới. Đó chính là sự lưu chuyển tạp nhiễm. “Cái này không có thì cái kia không có” tức nói nếu cắt đứt sự chuyển tiếp tương tục của sanh tử thì không còn thọ sanh trong tam giới nữa. Đó chính là hoàn diệt thanh tịnh. Không phải chỉ có A-hàm mới lấy lý duyên khởi làm tư tưởng trọng tâm mà học thuyết của các Đại luận sư đời sau như Long Thọ, Vô Trước cũng không ngoài lý Duyên khởi này. Do đó không thể không phát huy giải thích lý Duyên khởi lưu chuyển và Duyên khởi hoàn diệt này.
Đức Thích Tôn chứng ngộ được thật tướng của nhân sinh, Ngài là người đã giải thoát khỏi biển lớn sanh tử. Xuất phát từ bi nguyện độ sanh vô lượng, muốn cứu giúp tất cả chúng sanh thoát ra khỏi bể khổ sanh tử nên mới chuyển bánh xe pháp cứu độ chúng sanh. Chúng ta cần phải nhận thức điểm tâm yếu của Phật Pháp một cách chính xác, như thế mới có thể nghiên cứu được cảnh giới tự chứng tuyệt với của Ngài một cách có cơ sở.
Đức Phật thường đem những kinh nghiệm nội chứng mà mình đã đi qua để giảng dạy cho hàng đệ tử một cách tha thiết, như trong kinh Tạp A-hàm quyển 20, kinh thứ 287 (theo sự sắp xếp của Đại Chánh Tạng) có đoạn ghi:
“Ta nhớ vào kiếp quá khứ, khi chưa thành ngôi Chánh giác, ta thường ở một mình nơi vắng lặng, chuyên tâm tư niệm thiền quán, và nghĩ như vầy: Do pháp nào mà có sự già chết (Lão, Tử)? Duyên với pháp nào mà có sự già chết? Tư duy như thế liên tục không gián đoạn, có sanh nên có Lão, Tử, do duyên với sanh nên có Lão, Tử. Như vậy Hữu, Thủ, Ái, Thọ, Xúc, Lục nhập, Danh sắc; Có pháp nào mà có Danh sắc? Duyên với pháp nào mà có Danh sắc? Tư duy như vậy liên tục không gián đoạn, do có Thức nên có Danh sắc, do duyên với Thức nên có Danh sắc. Khi ta tư duy như vậy, từ nơi thức trở lại, không thể qua khỏi thức. Nghĩa là Thức duyên với Danh sắc, Danh sắc duyên với Lục nhập, Lục nhập duyên với Xúc, Xúc duyên với Thọ, Thọ duyên với Ái, Ái duyên với Thủ, Thủ duyên với Hữu, Hữu duyên với Sanh, sanh duyên với Lão bệnh tử ưu bi khổ não.
Như thị như thị, toàn là khổ não tụ tập. Lúc bấy giờ ta nghĩ như vầy: Pháp nào không có thì không có Lão, Tử? Pháp nào diệt thì Lão, Tử diệt? Tư duy như vậy không gián đoạn, từ nơi Sanh, không có Sanh thì không có Lão, Tử, khi Sanh diệt thì Lão, Tử diệt. Như vậy suy rộng ra từ Sanh đến Hữu, Thủ, Ái, Thọ, Xúc, Lục nhập, Danh sắc, Thức, Hành. Ta lại tư duy như vậy: pháp nào không có thì không có Hành? Pháp nào diệt thì Hành diệt? Tư duy như thế liên tục không gián đoạn, không có Vô minh thì không có Hành, Vô minh diệt thì Hành diệt, Hành diệt thì Thức diệt, (…) Sanh diệt thì Lão, bệnh, tử, ưu bi khổ não diệt. Như thị như thị, toàn là sự tụ tán rồi hoại diệt của khổ. Bấy giờ ta nghĩ như vầy: ta gặp được con đường của bậc Cổ Tiên(*), gặp được dấu vết con đường bậc Cổ Tiên đi qua. Bậc Cổ Tiên đã từ nơi con đường này mà đi, nay ta đi theo. Ví như có người Cổ Tiên chỉ cho những vị Phật trong kiếp quá khứ, như Phật Ca-diếp đi giữa đồng trống, hoang mang đi tiøm đường, chợt gặp được chỗ con đường cũ mà người xưa đã đi qua, kẻ ấy liền đi theo, từ từ tiến tới, gặp được thành ấp cũ, cung điện của nhà vua, vườn tược, ao hồ, rừng cây vắng lặng… Đối với pháp này ta tự biết rõ, thành Đẳng Chánh Giác”.
Đức Thích Tôn thuật lại sự phát hiện của Ngài về sự lưu chuyển của sanh tử và cách thoát ly sanh tử. Phép tắc đó chính là sự phát khởi và hoại diệt của lý Duyên khởi. Không những Đức Thích Tôn như vậy mà chư Phật trong quá khứ cũng không thể không trải qua con đường lớn Duyên khởi. Do đó, Duyên khởi là PHÁP NHĨ NHƯ THỊ. Vốn nó là như thế và chắc chắn phải như thế, không phải do Đức Thích Tôn sáng tạo ra mà chính là nhờ trí tuệ bình đẳng, Ngài thấy được cái uyên áo huyền nhiệm của đời sống rồi nói ra mà thôi. Kinh Tạp A-hàm (quyển 12, tiểu kinh 299) đã mở bày tư tưởng này như sau:
“Pháp Duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải do người nào khác làm ra. Các Đức Như Lai đã xuất thế hay chưa xuất thế thì pháp giới vẫn thường trụ như thế. Đức như lai tự giác ngộ thành Đẳng Chánh Giác, vì tất cả chúng sanh mà phân biệt, diễn nói, khai mở, hiển bày”. Đức thế tôn đã thể chứng được pháp duyên khởi là “Pháp nhĩ như thị”, rồi giảng nói cho các đệ tử. Nếu đứng trên lập trường trọng tâm của pháp duyên khởi mà khảo sát, có thể nói toàn bộ Phật pháp chính là thuyết minh một cách khéo léo tính chất đa phương diện của pháp Duyên khởi. Đệ tử của Phật cũng không thể chứng đắc được nếu không dựa trên cơ sở này. Có người cho rằng Đức Phật nói rất nhiều pháp môn, như Uẩn, Xứ, Giới, Đế… tại sao chỉ lấy pháp Duyên khởi làm trọng tâm? Cần phải biết rằng những pháp ấy đều là nói một khía cạnh nào đó của pháp Duyên khởi mà thôi, đồng thời không thể lìa Duyên khởi mà có thể kiến lập một pháp nào khác. Như Ngũ uẩn chẳng hạn, Ngũ uẩn chính là giải thích cặn kẽ chi Danh sắc trong 12 chi của Duyên khởi. Chúng sanh đối với Ngũ uẩn “không biết, không rõ (Vô minh), không cắt đứt, không ly dục” (Ái) cho nên mới lưu chuyển trong sanh tử. Nếu như có thể “Hiểu biết như thật, tâm chán ghét và xa lìA-dục vọng” thì sẽ được giải thoát. Phải lý giải như vậy mới hiểu sâu sắc được thuyết Ngũ uẩn mà Đức Phật chỉ dạy. Nói Lục xứ tức là lấy chi Lục nhập trong 12 chi để để nói về pháp Duyên khởi. Phần “Lục nhập tụng” trong Kinh Tạp A-hàm thuyết minh cặn kẽ Nội lục nhập (Lục nhập), Ngoại lục Nhập (Danh sắc), Lục thức (Thức), Lục xúc (Xúc), Lục thọ (Thọ) và Lục ái (Ái), nó khai thị các chi của pháp Duyên khởi hết sức rõ ràng. Từ sự hiểu biết trên Nhận thức luận, Lục nhập nói về nguyên do sanh khởi và hoàn diệt của lý Duyên khởi. Đặc biệt ở đây chú trọng việc giữ gìn 6 căn, khi nghe tiếng, thấy sắc vẫn không chạy theo ngoại cảnh mà khởi lên tâm tham đắm, sân hận, nhờ đó đoạt đến mục đích thoát ly khỏi sinh tử luân hồi.
Giới có rất nhiều loại, nhưng chủ yếu ở đây là Lục giới, đặt nặng ở sự phân biệt chủng loại và nguyên nhân. Nó vốn thuộc về lý Nhân duyên trong pháp Duyên khởi. Đời sau, trong thuyết “Lục chủng (giới) Duyên khởi” của A-tỳ-đạt-ma cũng có nói về sự liên kết này.
Ngoài ra, trong pháp Tứ diệu đế, Khổ đế và Tập đế chính là thuyết Lưu chuyển của Duyên khởi; Diệt đế và Đạo đế chính là thuyết Hoàn diệt của Duyên khởi. Pháp Tứ đế phân biệt nhân quả nhiễm tịnh theo chiều ngang; còn Duyên khởi là thuyết minh Lưu chuyển và Hoàn diệt theo chiều dọc. Về hình thức thì chúng có khác nhau, nhưng nội dung thì chỉ có một mà thôi.
III. GIẢI THÍCH LÝ DUYÊN KHỞI.
1. Khảo sát về các chi :
Đức Thế Tôn khai thị thuyết Duyên khởi gồm có 12 chi, điều đó sớm trở thành định luận trong giới Phật giáo. Gần đây, tác phẩm “Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận” bắt đầu đề xuất những ý kiến bất đồng. Xem xét trong kinh A-hàm bản Hán văn và Pàli văn, người ta thấy các kinh “Đại Nhân” và “Đại Dyên Phương Tiện” bản Hán dịch đều có 12 chi, nhưng bản văn Pàli thì chỉ có 9 chi hoặc 10 chi. Vả lại trong Kinh có câu “Tề thức nhi hoàn”(*), do đó nói kiến lập thuyết 12 chi là vào những năm cuối của cuộc đời Đức Phật. Tác giả lại căn cứ vào luận “Đại Tỳ-bà-sa”, quyển 99, trong đó có câu: “Đại đức nói rằng: Xá Lợi Tử, ông hãy quán sát tính sai biệt của 12 chi Duyên khởi, thành A-la-hán”. Từ đó giả định rằng thuyết 12 chi được hoàn thành từ Ngài Xá-lợi-phất.
Thực ra chúng tôi không dám tán đồng lối suy luận ấy. Giả dụ như cách suy luận ấy là chính xác, điều đó cũng có đầy đủ lý do để chứng minh rằng chuyện Đức Thích Tôn từ lúc ban đầu nói 2 chi, 3 chi, 5 chi rồi đến 12 chi cũng đều là do người sau khởi xướng. Mà suy luận như thế đương nhiên là không chính xác, lối suy luận này và lối nói Đức Phật đầu tiên đã nói 12 chi đều không thể được. Cần phải biết ý nghĩa chủ yếu của Duyên khởi là nói về sự liên hệ của sinh mạng, chỉ bày sự lưu chuyển từng bước như thế nào, rồi nương theo nghiệp nhân do chính mình tạo ra sao để phải chịu quả báo. Về số lượng các chi ít hay nhiều, có thể nói một cách tường tế, có thể lượt đi, có thể mở ra mà cũng có thể khép lại, tùy cơ thuyết pháp nên có chỗ sai khác nhau nhưng vốn chẳng phương hại gì cả. Như thuật lại pháp Duyên khởi mà 7 Đức Phật trong đời quá khứ đã quán, dù 5 chi, 10 chi hay 12 chi cũng đều biên tập trong Kinh A-hàm, như vậy rốt ráo thuyết nào mới đúng là Nguyên thủy, còn thuyết nào thì do người đời sau thêm thắt vào? Ngoài ra, trong Kinh nói “vị trước tâm phược” (tham đắm mùi vị là ràng buộc tự tâm) cũng có nói 5 chi hay 12 chi khác nhau. Từ đó chúng ta có thể thấy rằng Đức Phật đã tùy căn cơ của chúng sanh mà thuyết pháp, hoặc là khai mở, hoặc là kết hợp, sự thành lập trước hay sau vốn chẳng có quan hệ gì. Thuyết 12 chi quả được xem là viên mãn hơn hết, do đó từ xưa chư Tổ đều dựa theo thuyết 12 chi để giảng nói. Từ khi thuyết 12 chi được lưu hành rộng rãi về sau, đối với những phương tiện thiện xảo của Đức Phật như nói rõ ràng, nói tóm lượt, khai mở hay kết hợp dần dần đã bị người ta bỏ qua. Có người không hiểu rõ ý nghĩa này, khi đọc Kinh thấy nói đến 9 chi, 10 chi liền bổ túc thêm vào cho đủ 12 chi mà chẳng biết rằng làm như thế là “vẽ rắn thêm chân”. Ngài Xá-lợi-phất nghe Phật nói kệ nhân duyên, ngay lúc đó chứng được Sơ quả; Đức Phật thuyết pháp cho Trường Trảo Phạm chí, ông liền chứng được quả A-la-hán. Những điều ấy trong kinh nói rất rõ ràng, sao lại nắm bắt những đoạn văn của các luận sư một cách hời hợt, rồi lại giả định thuyết 12 chi xuất phát từ Ngài Xá-lợi-phất được sao!
2. Giải thích thuyết 5 chi :
Đức Thích Tôn giảng nói thuyết Duyên khởi, lúc thì tỷ mỷ, lúc thì tóm lược, điều quan trọng là nói được thuyết Duyên khởi, đương nhiên chúng ta cần phải chú ý đến số lượng nhiều hay ít của các chi và nghĩa lý rộng hay lược hàm ẩn trong đó, từ đó mới có thể so sánh, nghiên cứu được tư tưởng này một cách nhất quán. Để việc giải thích được tiện lợi, bây giờ chúng ta quy nạp chúng thành 3 loại, tức 5 chi (3chi), 10 chi (9chi) và 12 chi, rồi bắt đầu phân biệt và quan sát.
Trong Kinh Tạp A-hàm (q.12; q.283; q.285; q.286), Đức Phật căn cứ vào 5 chi Ái, Thủ, Hữu, Sanh và Lão bệnh tử để nói về sự lưu chuyển từng bước và sự sống chết tương tục của chúng sanh. Trên cơ sở quan sát của Duyên khởi, ở đây nói do nơi Nhân mà cảm lấy quả báo khổ, như thế có thể nói là đã phát huy đến triệt để rồi. Những thuyết như 10 chi, 12 chi chỉ là tiến thêm một bước tìm hiểu nguyên do sự lưu chuyển này mà thôi. Bây giờ chúng ta mới bắt đầu định nghĩa từng chi, đồng thời tìm sự liên quan của chúng với nhau để giải thích một cách đơn giản.
Lão bệnh tử ưu bi khổ não: Phàm là chúng sanh thì ai mà tránh khỏi được sự già nua, bệnh hoạn, chết chóc, lo buồn, khổ não. Đức Thế Tôn nhận thấy lão bệnh tử khổ nên đã quyết chí xuất gia, hiểu rõ sự bức bách của đại họa già chết nên muốn tìm một phương pháp để giải thoát, đó chính là động cơ thúc đẩy Ngài xuất gia tầm tạo, và đó cũng là chỗ quy hướng của tư tưởng nhà Phật. Do vậy nỗi thống khổ hiện tại chính là điểm xuất phát để quán sát lý Duyên khởi. Muốn giải trừ thống khổ phải biết nguyên nhân của nó, phải truy tìm nguồn gốc của sự già chết. Lão tử do duyên sanh mà có. “Sanh” là nói sanh trong các loại chúng sanh như trời, người, muông thú… Đã thọ sanh thì tất nhiên phải có Lão tử. Chúng sanh tuy biết Lão tử là đáng sợ nhưng lại cho sanh là đáng yêu thích, như thế há chẳng phải là mê mờ đến cùng cực đấy sao? Sanh cũng có nguyên nhân của nó. Nguyên nhân của nó cũng chính là Hữu. Thông thường người ta giải thích nó là nghiệp, nghiệp do nhân đời trước gây ra cho nên mới sanh ra thân mạng trong đời này. Nhưng trên phương diện kinh điển thì giải thích nó theo một nguyên nhân chính yếu hơn.
Trong Kinh nói Hữu có 3 loại: Dục hữu, Sắc hữu và Vô sắc hữu, gọi chung là Tam hữu. Tam hữu có thể đưa đến sự tồn tại quả báo của chính nó. Do sự tồn tại tự thể mà 3 cõi (Dục, Sắc, Vô sắc) thú sanh (như hạt giống đã đến giai đoạn thuần thục, chín muồi), tất nhiên sẽ diễn biến sự khổ thống của Sanh lão bệnh tử. Như thế, không nhất định xem là nghiệp nhân, điều đó đã được chứng minh rõ ràng qua kinh điển. Kinh Tạp A-hàm (q.291) nói 3 chi Ái, Ức-ba-đề và tất cả khổ não của chúng sanh. Ức-ba-đề là Thủ. Sở y của Thủ là Danh sắc, ý nghĩa của nó giống như Hữu.
Ngoài ra, như khi Đức Phật chuyển pháp luân lần đầu tiên nói Ái (Thủ là sự tăng trưởng của Ái) là Tập đế, như vậy là cũng không nói rõ về nghiệp lực. (Kinh Tạp A-hàm thì không nói nhiều về nghiệp lực, thế thì phải nên hiểu nó như thế nào?). Nghệp lực chưa chắc là do đời sau khởi xướng. Nói Ái, Thủ không chỉ là chỉ cho phiền não của nội tâm, tất cả sự hoạt động của thân và tâm cùng khởi một lần với Ái và Thủ cũng bao hàm trong đó. Sự hoạt động của thân tâm cùng với Ái, Thủ chính là nghiệp nhân đưa đến quả báo khổ đời sau. Nghiệp lực hàm nhiếp trong Ái, Thủ. Chúng sanh vì sao mà bị chìm đắm trong 3 cõi? Nguyên nhân của nó chính là Thủ. Thủ có Dục thủ, Kiến thủ, Giới cấm thủ (ta thường nói Thủ có 4 loại). Thủ nghĩa là nhiếp thọ, chấp trước và truy cầu. Nội tâm thì chấp giữ tự ngãõ (Thủ), người thế gian đắm trước Ngũ dục (Dục thủ), người xuất gia (ngoại đạo) chấp giữ những kiến giải sai lầm (Kiến thủ) và những giới cấm không có ý nghĩa gì (Giới cấm thủ). Do động lực của bao nhiêu chấp thủ nên dẫn tất cả hành động của thân, khẩu, ý, bất luận đó là tham luyến hay chán nản đối với sanh mạng và cuộc đời, đều chiêu cảm quả báo ở đời vị lại. Thủ cũng có nhân duyên, nhân duyên của nó là Ái, do có Ái nên có Thủ. Ái nghĩa là nhiễm trước, mong cầu. Ái có ba loại: Dục ái, Sắc ái và Vô sắc ái. Ba loại này là ba thứ nhiễm trước khởi ra ba Hữu. Chúng ta cần phải lưu ý rằng: Vì sao phiền não có nhiều mà chúng ta chỉ nói một mình Ái? Trong Kinh thường nói “Ái kết sở hệ” (sự ràng buộc của Ái). Một khi chúng ta khởi tâm động niệm thì ngay nơi ta và cảnh giới nhận thức đã tạo thành một mối quan hệ rất là mật thiết. Khát vọng ái dục nương nơi tự ngã mà tích cực truy cầu tất cả cảnh vui thế gian, hoặc tiêu cực cảm thọ sự xung động của hoàn cảnh, từ đó khởi lên tham lam, sâu hận, thậm chí không tiếc đến cả thân mạng để thỏa mãn một yêu cầu nào đó. Tất cả mọi động tác của thân, miệng, ý, không có một hành động nào mà không kiến lập trên sự nhiễm trước ba cõi nói chung và thế gian nói riêng. Đó chính là động lực khiến chúng sanh phải chịu sanh tử luân hồi. Đứng về lượng mà nói thì Ái và Thủ có khác nhau, nhưng đứng về phương diện chất thìø chúng hoàn toàn tương đồng. Trong kinh điển kiến lập thành hai chi Ái và Thủ là vì muốn biểu thị quá trình từ Ái đến mọi hoạt động của thân và tâm. Kinh Đại Duyên Phương Tiện trong Trường A-hàm quyển 10 đã từng nói rất rõ về hai chi nầy như sau:
“Này A-nan! Nên biết do Ái mà có sự mong cầu, do cầu mà có lợi, do lợi mà có dụng, do dụng mà có dục, nhân dục mà có đắm trước, nhân đắêm trước mà có tật đố (tật), nhân tật đố mà có giữ gìn (thủ), nhân giữ gìn mà có bảo vệ (hộ), do bảo vệ mà sanh ra cãi vả hoặc dao gậy, gây ra vô số điều ác”.
Kinh điển diễn tả tuy có vẻ quá kỹ lưỡng, nhưng đây là chỗ uyển chuyển để khẳng định rằng từ nơi Ái và Thủ mà khởi ra các tâm ác, Ái và Thủ là cội rễ của tham lam, sân lận… Ái và Thủ là động lực gây ra tất cả các hạnh, hết sức rõ ràng. Như vậy Ái duyên với Thủ, Thủ duyên với Hữu, Hữu duyên với Sanh, Sanh duyên với Lão bệnh tử ưu bi khổ não. Quán sự lưu chuyển từng bước pháp Duyên khởi chính là đã nói được ý nghĩa quan trọng của Khổ đế và Tập đế trong Tứ diệu đế rồi.
3. Giải thích thuyết 10 chi :
Có khi Đức Thích Tôn thuyết minh thuyết Duyên khởi gồm 10 chi theo trình tự từ Thức duyên với Danh sắc, Danh sắc duyên Lục nhập… cho đến Sanh duyên với Lão tử. Ý nghĩa căn bản của thuyết 10 chi là lấy sự lưu chyển từng bước của các pháp làm cơ sở. Tiến thêm một bước nữa là nói về quá trình hệ phược của tâm khi tiếp xúc với cảnh. Quá trình này có thể chia thành hai loại: Lấy Thai sanh học làm tiền đề và lấy Nhận thức luận làm tiền đề.
3.1. Theo Thai sanh học :
Trong Kinh Đại Nhân thuộc Kinh A-hàm quyển 24, chi Lục nhập được nhiếp vào chi Xúc, như vậy trên danh nghĩa thì chỉ có 9 chi. Tuy Đại Sanh Nghĩa Kinh – bản dị dịch của Ngài Thi Hộ đời Triệu Tống – có đầy đủ 10 chi, nhưng khảo sát trên mọi phương diện thì nguyên thủy của kinh này chỉ có 9 chi, có 4 lý do để xác định như vậy:
a. Kinh Đại Duyên Phương Tiện trong Trường A-hàm 10 là do Đức Phật nói cho Ngài A-nan nghe. Chỉ cần đem đối chiếu là có thể biết hai bản này cùng một Kinh mà biên soạn khác nhau. Trong Kinh Đại Duyên Phương Tiện nêu ra 12 chi, nhưng khi giải thích từng phần thì cũng chỉ có 9 chi mà thôi.
b. Kinh Nhân Bản Dục Sanh do Ngài An Thế Cao dịch vào đời Hậu Hán chính là bản dịch khác của Kinh Đại Duyên cũng chỉ có 9 chi.
c. Bản Pàli của Kinh Đại Duyên cũng chỉ có 9 chi.
d. Trong các luận điểm của các phái Hữu Bộ, mỗi khi nói đến Kinh Đại Duyên cũng đều nhất luật nói 9 chi.
Từ 4 lý do trên, chúng ta có thể giải thích lý Duyên khởi trên cơ sở 9 chi.
Sự sanh tử lưu chuyển tương tục, nguyên nhân chính của nó là do sự ái dục của con người khi bị đắm nhiễm, chấp trước nơi trần cảnh. Nhưng ái chính là một tâm sở, sự sanh khởi và hoạt động của nó không thể là không có nguyên nhân. Xét về nhân duyên của Ái, chúng ta phát hiện ra Thọ. Thọ là sự cảm nhận của Tâm. Thọ có 3 loại: Lạc thọ, Khổ thọ và Xả thọ. Trong khi tiếp xúc với cảnh giới bên ngoài, tự tâm sẽ phát sinh ra nhận thức Liễu biệt, tức hiểu biết và phân biệt rõ cảnh giới bên ngoài, khi sự nhận biết này phát khởi thì tất nhiên tâm sẽ bị ràng buộc bởi một trình tự rất tự nhiên: Hoặc là tùy thuận, hoặc là trái ngược với sở thích của tâm. Hai thứ này được gọi là thọ. Nhờ cảm giác mà phát sinh ra Thọ, lúc đó Thọ nương nơi Lục nhập Xúc mà sanh. Lục nhập Xúc lại nương nơi thủ cảnh của 6 căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý để sanh ra Nhãn xúc, Nhĩ xúc… cho đến Ý xúc. Sáu món Xúc này có thể nói là mở đầu cho tác dụng nhận thức. Lục nhập sanh khởi xúc giác, như vậy nhất định phải có đối tượng của sự xúc chạm này. Do đó, Lục nhập xúc lại là do Danh sắc làm nhân duyên sanh ra. Trong Danh sắc, Sắc là Sắc uẩn, Danh là 4 uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Năm uẩn này (Danh sắc) bao gồm cả tinh thần lẫn vật chất. Danh sắc là cảnh mà Lục nhập xúc duyên, nên chi Danh sắc chính là đối tượng của nhận thức. Do duyên với Danh sắc mà có Lục nhập xúc, do duyên với Xúc mà có Thọ, do duyên với thọ mà có Ái. Bốn chi này duyên với nhau chính là quá trình “Xúc cảnh hệ tâm”. Danh sắc là đối tượng của nhận thức. Lục nhập xúc lấy cảm giác làm điểm then chốt, nó bị những Danh, Sắc khách quan phản hiện nơi 6 căn, 6 căn giữ lấy những ảnh tượng này mà sanh khởi ra những cảm giác chủ quan, do đó mới thành nhận thức. Nói một cách khác, sự nhận thức có là do cảm thọ những sự xao gợn của Danh sắc mà khởi ra tình tự vui mừng hay lo buồn. Do cảm nhận (Thọ) đối tượng, bị hoàn cảnh ràng buộc, chuyển dời mà không được tự tại. Do nội tâm bị sự ràng buộc, hoặc khổ, hoặc vui, bắt đầu theo sự chủ động của nó mà luyến mộ, nghiêng về phía con người trong thế gian. Chạy đuổi theo những hình ảnh bên ngoài, bốn chi này chẳng khác bốn con sông, chỉ có một hướng tuôn trào ra biển cả. Nếu không phải là Đại lục Long vương thì ai có thể làm cho nó chảy ngược trở lại! Trên thực tế, ngoại cảnh không có sức ràng buộc nội tâm, hoàn toàn là do nội tâm đắm trước, ái nhiễm, chính mình trói buộc lấy chính mình. Pháp quán Duyên khởi đến đây có thể nói là kết thúc 1 giai đoạn.
Tiến thêm một bước nữa để quan sát, chúng ta thấy Danh sắc từ nơi Thức mà có, do đó nói “Thức duyên Danh sắc”. Nhưng Thức cũng lại phải nương Danh sắc mới có thể tồn tại, do đó nói “Danh sắc duyên Thức”. Thức và Danh sắc nương vào nhau và duyên với nhau để tồn tại. Kinh số 288, Tạp A-hàm quyển 12 từng dùng thí dụ bó lau để nói về tánh chất này: “Giống như ba cây lau, nương dựa vào nhau mà đứng được trên khoảng đất trống. Nếu bỏ đi một cây, hai cây kia sẽ không đứng được, nếu bỏ đi hai cây thì cây thứ ba cũng sẽ không đứng được, nhờ nương dựa vào nhau mà chúng đứng được. Thức duyên với Danh sắc cũng giống như thế, nương dựa vào nhau để sinh trưởng”.
Quan hệ giữa Thức và Danh sắc, không phải đứng trên lập trường của Nhận thức luận mà nói rằng có chủ quan mới có khách quan, có khách quan mới có chủ quan. Dựa trên văn Kinh mà xét thì bản ý của Đức Phật là từ nơi sự tìm hiểu nguồn gốc của hoạt động nhận thức để đi đến kiến giải rằng sinh mạng con người cùng dựa vào nhau và bảo vệ lẫn nhau để mà tồn tại. Danh sắc bao gồm tất cả vật chất lẫn tinh thần, tức là tất cả đối tượng của nhận thức, nhưng trong Kinh đều dùng từ Danh sắc để chỉ cho toàn thể sự cấu thành thân và tâm của Hữu tình, đó chính là Ngũ uẩn, bao gồm tất cả các pháp Hữu vi. Trong Kinh thường nói đó là yếu tố tạo nên loài Hữu tình. Danh sắc vốn là tên gọi chung cho thân tâm của loài Hữu tình, đương nhiên cần phải hỏi nó từ đâu mà có? Từ tinh cha và huyết mẹ hòa hợp, dần dần phát triển thành con người, trong đó nguyên nhân chủ yếu của nó không thể không nói đến Thức. Thức ở đây chính là Thức lúc nhập vào thai mẹ, nhờ Thức nhập thai thì Danh sắc dần dần mới có thể sanh trưởng, lớn lên được. Không phải chỉ có thai nhi mới như thế, đứa trẻ sau khi sanh ra khỏi bào thai của mẹ để dần lớn lên thành người, giả sử nhất đán Thức lìa khỏi thân xác thì tất cả tổ chức cấu thành thân tâm con người chúng ta sẽ lập tức bị băng hoại, đó là một sự thật rất rõ ràng, do đó nên nói Danh sắc lấy Thức làm duyên vậy. Trái lại khi Thức nhập vào thai mẹ, nếu như không có Danh sắc làm chỗ nương gá thì Thức cũng không thể tương tục tồn tại (không có thứ tinh thần độc lập ngoài vật chất), nếu không có Danh Sắc thì Thức cũng không thể từ nơi sự trôi chảy âm thầm của dòng sinh mệnh (sanh mạng trước khi sinh và sau khi chết) mà nhảy vào chặn đứng sinh mệnh giới hiện thật. Không những lúc mới nhập vào thai mẹ mới là như thế, lúc còn là đứa bé cho đến lúc thành người cũng nhân nơi sự tổn hại của thân thể trong từng thời gian mà khiến cho sinh mạng không có cách gì duy trì được. Do đó Kinh dạy: “Tam giới hư vọng, đản thị nhất tâm” vậy.
Nhất tâm, phái Du-già nói nó chính là A-lại-da thức, nhưng một số học giả lại không thừa nhận thuyết Duy tâm luận của A-lại-da, cho rằng thuyết ấy chỉ là một cách nói giản biệt thuyết thế gian là do Tự Tại Thiên tạo ra của ngoại đạo mà thôi, thuyết “Nhất thiết duy tâm tạo” không thoát ra ngoài phạm vi nghiệp cảm. Thuyết “do tâm tạo nghiệp mà cảm lấy quả báo Tam giới” tuy không phải là Duy tâm luận, nhưng chắc chắn nó là tư tưởng hình thành Duy thức. Do đó, ta có thể gọi nó là Duy thức, do tâm tạo ra.
3.2. Theo Nhận thức luận :
Kinh Giải Thâm Mật, quyển 3 nói: “Ta nói Thức sở duyên, vì Duy thức mà hiện ra…, trong đó không có pháp năng kiến, mà ngay khi tâm này sanh khởi như thế nào thì liền có những ảnh tượng hiện ra như thế ấy”.
Kinh nói phàm tất cả nhận thức của chúng ta hoàn toàn không có cái gì gọi là khách quan tồn tại độc lập cả. Ngay khi tâm thức hiện hữu thì trong tâm tất nhiên hiện khởi một loại cảnh giới tướng. Do nhầm lẫn giữa nhận thức và chấp trước mà chúng ta tưởng rằng có một cái cảnh tồn tại ở ngoài tâm. Thực ra các cảnh giới ấy chỉ là những hình bóng do tâm hiện ra mà thôi. Chỉ từ nơi tâm hiện khởi, do đó gọi là Duy thức. Tư tưởng Duy thức này là đứng trên lập trường của Nhận thức luận, từ nơi năng tri và sở tri cụ thể mà nói ra. Tác dụng nhận thức căn cứ trên sự tồn tại linh hoạt của sinh mệnh hiện thật, do đó sau khi tự tâm tiếp xúc với trần cảnh mới nói đến pháp quán Duyên khởi duy trì sinh mệnh của con người.
Dựa vào Nhận thức luận làm cơ sở quán sát về sự ràng buộc của Tâm khi tiếp xúc trần cảnh, thuyết minh thuyết 10 chi, như Kinh Tạp A-hàm (quyển 12, tiểu kinh 294). Trong các chi nhân duyên, nếu nói chi Thức là gồm 6 thức thì cũng cần phải khảo sát lại. Bởi vì Thức khi nhập vào thai mẹ vốn không thông cả sáu thức. Nói Lục thức nhất định là chỉ cho Liễu biệt cảnh thức, tức chỉ cho sự nhận thức cảnh giới Lục trần.
Thọ duyên với Ái, Xúc duyên với Thọ, phương diện này thì các thuyết giống nhau. Xúc mở đầu cho sự nhận thức, đó chính là cảm giác. Sự phát sanh cảm giác cần phải nương nơi hoạt động của cơ cấu cảm giác, do đó Xúc lấy Lục nhập làm duyên. Tuy nhiên, sự tồn tại của Lục nhập lại không do sự sanh khởi của nhận thức mà có. Nhưng Lục nhập không phải là cái mà hiện lượng của chúng ta có thể biết rõ được, cần phải có sự phản ánh khách quan của Danh sắc đưa đến tác dụng nhận thức mới có thể tỷ lượng mà biết được. Do đó Lục nhập lấy Danh sắc làm duyên. Danh sắc mà chúng ta nhận biết không thể lìa Thức năng tri mà biết nó tồn tại. Tất cả sự nhận thức của chúng ta không thể không qua Thức mà biết được hình tướng của nó. Nói một cách dễ hiểu, lìa nhận thức chủ quan thì sự tồn tại khách quan không có ý nghĩa gì cả. Do vậy, Danh sắc cần dựa vào Thức làm duyên. Đứng trên lập trường của Nhận thức luận để nói về thứ tự của Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, chấp nhận sự câu thúc này trên mặt hình thức thì ý nghĩa lại không rõ ràng lắm. Giả sử theo kiến giải Nhận thức luận của Phật giáo, quan sát và so sánh một cách tự do, ta có thể nói chi Thức là Thức, chi Danh sắc là Cảnh, chi Lục nhập là Căn. Ba chi này hòa hợp lại liền có thể sanh ra Xúc. Trước chi Xúc kiến lập ba chi Thức, Danh sắc và Lục nhập, như vậy không ngoài điều kiện cấu thành nhận thức. Ngoài ra, Kinh Tạp A-hàm ghi: “Trong thân này có Thức, ngoài có Danh sắc, hai nhân duyên này sanh ra Xúc. Xúc này là xúc với Lục nhập”. Như vậy, Thức và Danh sắc là hai điều kiện chủ quan và khách quan đối lập nhau, trải qua cơ quan cảm giác tác hợp với Lục nhập mới có thể sanh ra Xúc. Xúc là sự bắt đầu của tác dụng nhận thức. Thức là tâm thức đương thể của tác dụng nhận thức. Tóm lại, Phật giáo thường nói: “Hai thứ hòa hợp sanh ra Thức, ba thứ hòa hợp sanh ra Xúc”. Dùng quan điểm này để phối hợp với thứ tự của các chi trong pháp Duyên khởi, trên mặt hình thức nói chung khó tránh khỏi ít nhiều sai khác. Như có thể giải thích chúng theo nhiều phương diện thì ý nghĩa của bốn chi Thức, Danh sắc, Lục nhập và Xúc này cũng dễ nhận biết rõ ràng thôi.
4. Giải thích thuyết 12 chi :
Trong các thuyết giải thích về thuyết Duyên khởi, chủ thuyết giải thích rõ ràng nhất, được các đệ tử Phật thường dùng và trở thành tiêu chuẩn Duyên khởi luận, phải nói đến thuyết 12 chi. Mười hai chi chính là thuyết 10 chi rồi thêm vào 2 chi Vô minh và Hành. Hành tức là hành vi; nói theo lý thuyết thì Hành nghĩa là thân hành, khẩu hành, ý hành; hoặc Hành nghĩa là tội hành, phước hành, bất động hành. Lối giải thích trước là phán thích theo chỗ y cứ của hành vi hoạt động; lối giải thích sau là phân loại theo luân lý và kết quả của nó. Chi Thức mà chúng ta đã bàn từ trước, hoặc là Thức khi mới nhập vào bào thai, hoặc là Lục thức khi đối cảnh phân biệt. Nhưng Thức làm sao nhập vào bào thai được? Vì sao Thức nhập vào thai này mà không nhập vào thai khác? Tại sao mà nó khởi diệt nơi thân loài hữu tình này mà không lại là ở thân khác? Muốn giải thích điều đó thì phải đưa ra Hành, Hành duyên với Thức. Ở đây muốn nói: Đó chính là kết quả của mọi hành vi đời trước. Bắt đầu từ hành vi đời trước tạo ra chuẩn bị cho dòng sinh mệnh, trở thành điều kiện thiết yếu cho sự hòa hợp của ba chi, đời sống mới tự nhiên tái hiện. Dựa vào tính chất cả hành nghiệp trong quá khứ mà tự mình quy định và tái tạo thân phận mình ở vị lai. Rồi cũng dựa vào căn thân mà mình chiêu cảm mới hiện thức ra Lục thức năng tri. Nếu tiến thêm một bước tìm hiểu cái nhân của hành nghiệp thì chúng ta có thể phát hiện ra nguồn gốc căn bản của sanh tử: Vô minh.
Vô minh chính là sự mê muội, vô tri. Nhưng nó không phải là sự vô tri của cỏ cây hay đá sỏi, mà đây chính là tác dụng của tâm năng tri, nhưng sự thấy biết của nó không chính xác, không đúng với sự thật, trái lại chính nó làm chướng ngại trí tuệ chân thật, không thể thông đạt được chân đế của đời sống con người. Nói Vô minh tức là dựa trên phương diện vô tri (hiểu theo nghĩa tác dụng của tâm năng tri) và sự chướng ngại đối với chân tri (trí tuệ chân thật), nếu y theo phương diện thấy biết của nó mà nói vô minh thì rơi vào lầm lạc và thiên chấp. Do chấp trước không có trí tuệ chân thật nên các phiền não như Ngã kiến, Ngã mạn, Ngã ái… tha hồ trỗi dậy, phát động thành các hành vi của thân, khẩu, ý hoặc thiện hoặc ác. Dòng sinh mạng cuồn cuộn trảy trôi cũng chính từ trạng huống này. Có người xem Vô minh là sự mê muội của ý chí sinh tồn, thực ra nó là vọng chấp căn bản. Đức Thích Tôn khám phá ra được ẩn số lớn nhất của sinh mạng: Vô minh diệt, Trí tuệ sanh khởi mới có thể ly dục giải thoát, thành bậc Nhất Thiết Trí. Tất cả các học phái lớn nhỏ đều thừa nhận rằng: việc giải thoát sanh tử không đơn thuần chỉ là chán lìa sự sanh tồn thôi mà có thể đạt tới mục đích; việc giải thoát sinh tử đòi hỏi phải có một trí tuệ chơn thật chính là Vô minh – cội gốc ràng buộc sanh tử – không nên đơn thuần gọi nó chỉ là ý chí sinh tồn. Ái và Thủ cố nhiên là nguyên nhân chính của sự lưu chuyển, nhưng cội rễ của sinh tử chính là Vô minh; giống như trong chiếc máy hơi nước, chính sức ép của hơi nước đã làm cho bánh xe chuyển động, trong khi chính than lửa lại có năng lực làm cho hơi nước bốc hơi tạo thành sức ép vậy.
Đứng trên nhận thức sinh mạng y trì (sinh mạng nương nhau mà tồn tại) để khảo sát, chúng ta thấy Thức và Danh sắc nương dựa vào nhau và làm duyên cho nhau để tồn tại. Quán sát đến chi Thức thì có thể nói là đã viên mãn, trong kinh cũng từng nói: “Tề thức nhi hoàn, bất phục năng quá” (Từ Thức trở xuống, không gì qua Thức). Thế nhưng, nếu xem như Thức là căn bản của sanh tử thì chắc chắn không đúng với sự khám phá của Đức Thích Tôn. Tỳ-kheo Trà-đề bị Đức Phật quở trách cũng tại điểm này. Do đó chúng ta có thể nói phép quán Duyên khởi về nguồn gốc của sanh tử chính tại chỗ “sanh mạng y trì” này:
5. Dung hội các thuyết :
Từ trước đến đây, chúng ta đã nói đến các thuyết 5 chi, 10 chi, rồi 12 chi, tức là nói từ chỗ đơn giản đến chỗ tỷ mỷ. Nói giản lượt thì sẽ không hoàn bị, còn nói tỷ mỷ thì không những hoàn bị mà còn bao hàm cả cái giản lượt. Chỉ cần đối chiếu và so sánh, chúng ta dễ dàng nhận ra điều đó:
Sự thật thì không hoàn toàn như thế. Nói tỷ mỷ cũng không thêm gì vào mà nói giản lượt cũng không thiếu khuyết. Nói 5 chi, trên mặt hình thức thì giống như thiếu khuyết, nhưng xét kỹ ý nghĩa của nó thì cũng có đầy đủ 10 chi, như Kinh Tạp A-hàm (quyển 12, Kinh 283) ghi:
“Nhược ư kết sở hệ pháp (Kinh 285 và 286 gọi là “ư sở thủ chi pháp”, đều chỉ cho Thập nhị xứ), tùy sanh vị trước, cố niệm tâm phược tắc Ái sanh; Ái duyên Thủ…”
Trước thuyết 5 chi, kinh nói “kết sở hệ pháp”. kết sở hệ pháp này chính là Nội Lục nhập và Ngoại Lục nhập (Xem Tạp A-hàm quyển 9, kinh 279). Kinh lại nói “Tùy sanh vị trước”. Tùy sanh vị trước chính là Thọ. Nói “Cố niệm tâm phược”, tâm này chính là Thức. Từ đây mà xem xét thuyết 5 chi và 10 chi há chẳng phải là cùng nội dung mà chẳng có gì thêm bớt? Thuyết 10 chi và thuyết 12 chi khác nhau chẳng qua cũng chỉ là ở chỗ 2 lớp nhân quả của ba đời và một lớp nhân quả của hai đời mà thôi. Mục đích của pháp quán Duyên khởi là nói về quan hệ nhân quả tương tục của đời trước và đời sau, còn chuyện ba đời hay hai đời đều không quan trọng.
Tuy nhiên, nói nguồn gốc của sanh tử là tại Vô minh, kỳ thật Vô minh vốn đã hàm nhiếp trong chi Xúc của thuyết 10 chi. Xúc có nhiều loại, Xúc trong thuyết Duyên khởi là Vô minh Xúc. Do Xúc tương ứng với Vô minh, do đó không thể biết rõ đối với cảnh giới mà có duyên, không biết rõ vô thường, khổ, không, vô ngã, không biết rõ Tam bảo, Tứ đế, không biết rõ thiện ác nghiệp quả, do đó sanh ra đắm trước (Thọ); Nhân Thọ mà sanh Ái, sanh Thủ. Thức, Danh sắc và Lục nhập là điều kiện cấu thành nhận thức trong thuyết 10 chi, và Xúc là sự bắt đầu của nhận thức này. Nhận thức này vốn đã bị lầm từ căn bản, do đó dẫn đến Duyên khởi “Xúc cảnh hệ tâm”. Cũng chính tại điểm này, khi thuyết 10 chi nói đến hoàn diệt thì không nói “Thức diệt thì Danh sắc diệt” mà bắt đầu nói “Xúc diệt thì Thọ diệt”. Trong kinh nói Xúc duyên Thọ, tức chỉ cho Vô minh Xúc là chỗ khởi đầu của nhận thức, mà không nói “có Xúc thì tất nhiên có Thọ, có Ái…” nếu không như thế thì Phật giáo chẳng khác nào ngoại đạo, nói mắt không thấy sắc, tai chẳng nghe thanh là giải thoát mà thôi.
Do vì có nhận thức, nhận thức trở thành nguyên nhân chính của lưu chuyển sanh tử.
Nếu đem ba món hoặc, nghiệp và khổ để nói chung lại theo tinh thần khai, hợp, ẩn và hiện, chúng ta sẽ thấy: Trong thuyết 10 chi, Vô minh tuy nói có thể tổng nhiếp tất cả phiền não của quá khứ. Nhưng lập Vô minh chủ yếu là chỉ ra sự mê muội vô tri của nguồn gốc sinh tử: Ái và Thủ không do Vô minh nhiếp mà chính là Hành. Trên kia chúng ta đã từng nói: Không nhất định phải xem Hữu là nghiệp nhân, nghiệp là ở tại Ái và Thủ; đây là lấy Ái và Thủ nhiếp Nghiệp. Hành là các nghiệp thân, khẩu ý, hoặc tội, phước và bất động. Ái và Thủ là thuộc về Hành, đây là lấy nghiệp nhiếp Ái và Thủ. Chi Hành có thể hàm nhiếp Ái và Thủ, điều này đã có kinh luận để đối chứng, như Kinh Tạp A-hàm quyển 12, kinh 294 nói:
“Hàng phàm phu ngu si không hiểu biết, bị Vô minh che lấp, bị Ái ràng buộc nên sinh ra Thức. Trong thân có Thức, ngoài có Danh sắc, 2 nhân duyên này sanh ra Xúc. Sự xúc tác giữa 6 thứ Xúc nhập này khiến hàng phàm phu ngu si không biết, cảm thọ sự vui khổ, do đó khởi ra chủng chủng phiền não (…). Không dứt được sự Vô minh đó thì Ái duyên sẽ bất tận, khi thân hoại mạng chung lại phải thọ thân khác”.
“Bị Vô minh che lấp, bị Ái ràng buộc nên sanh ra Thức”, điều này được nói đến rất nhiều trong kinh A-hàm. Đó chính là thứ tự của 3 chi Vô minh rồi đến Hành , Hành rồi đến Thức. Hành là do “Ái ràng buộc”, chỉ cần so sánh đối chiếu là có thể hiểu rõ ràng.
Ngoài ra, Kinh Tạp A-hàm quyển 13, kinh 307 nói:
“Chư nghiệp ái vô minh, nhân tích tha thế ấm” (các nghiệp Ái vì bị Vô minh che lấp, do đó chất chứa thành thân Ngũ ấm đời sau). Văn nghĩa rất rõ ràng.
Luận Câu-xá quyển 20 cũng từng dẫn dụ câu kinh này, nhưng Câu-xá lại giải thích trên quan điểm Nghiệp và Ái sai biệt nhau. Như Thành Thật Luận Chủ nói thể tánh của nghiệp là Tư, Tư chỉ là Ái phần, nhưng dựa trên phương diện “tập nhân” mà gọi nó là phiền não, dựa trên phương diện “báo nhân” mà gọi nó là nghiệp. Trong kinh, chỗ nào cũng nói khi có Ái thì chắc chắn sẽ có Nghiệp, nói nghiệp tức là đã bao hàm ý do Ái tạo ra. Trong Tứ diệu đế nói Ái là Tập đế cũng chính tại lý do này. Ngoài ra, chữ phụ mẫu trong câu “Sát hại ư phụ mẫu” tức thầm nói Vô minh và Ái là cái nhân của thân hậu hữu. “Pháp Uẩn Túc Luận” cũng nói chi Hành tức là “Ái câu Tư”. Tất cả những điều trên đều có thể chứng minh rằng Ái và Nghiệp trong tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy là hàm nhiếp lẫn nhau. Các luận sư đời sau thiên nặng về mặt hình thức khác nhau giữa Hoặc và Nghiệp, chỉ nói Ái Thủ là Hoặc mà không biết rằng Nghiệp cũng hàm nhiếp trong Ái và Thủ. Ngược lại đem nói hai chi Ái và Thủ thuộc về Vô minh. Lầm cho Vô minh và Hành là quá khứ, rồi nói Xúc và Thọ là quả hiện tại, không biết rằng Xúc và Thọ chính là điều kiện tiên quyết trong quá trình lưu chuyển từng bước của pháp Duyên khởi, Vô minh tiềm ẩn ngay trong chi Xúc. Như vậy từ sự phân định 3 hoặc, 2 nghiệp và 7 khổ của 12 chi, ý nghĩa gốc mà Đức Thích Tôn hoặc khai, hoặc hợp đó từ lâu vốn đã rất khó thuyết minh vậy.
Chương 2 : Tư tưởng Duy thức hàm chứa trong Phật Giáo Nguyên Thủy
I. VÀI QUAN NIỆM VỀ TƯ TƯỞNG DUY THỨC:
Các luận sư có nhiều cách định nghĩa khác nhau về hai chữ Duy Thức. Có thuyết nói Duy Thức “tức thị thức”, có thuyết nói Duy Thức nghĩa là “bất ly thức”. Vậy rốt cuộc Duy Thức là gì? Có chổ nói là Bát Thức, có chổ nói là A-lại-da, có chổ nói Duy Thức chính là Chân tâm. Những quan niệm trên đều là cái nhìn phiếm diện về Duy Thức, nó chỉ là cái nhìn một chiều. Thiên chấp vào một định nghĩa chỉ là một luận phái của Duy Thức học mà thôi. Thái độ của chúng ta là phát hiện, tìm hiểu trong cái phức tạp đó một dòng chính, một nghĩa chung, xóa sạch những thiên chấp về Tông phái. Nhưng trước hết phải từ nền Duy Thức học của Đại Thừa chỉ ra những giải thích về quan điểm khác nahu, sau đó khảo sát nó có mối quan hệ nào với Phật giáo Nguyên Thủy. Một khi giải thích những phương diện bất đồng đó đều là Duy Thức thì đó chính là cách triển khai Duy Thức học từ nhiều phương diện. Cũng có thể nói Duy Thức học là hợp lưu của nhiều trào lưu tư tưởng vậy.
Tư tưởng Duy Thức của Đại Thừa đại khái có thể quy nạp thành 5 loại;
1. Địa thứ 6 trong Phẩm Thập Địa, Kinh Hoa Nghiêm cho rằng: “Ba cõi hư vọng chỉ do tâm tạo ra” (tam giới hư vọng, đản thị nhất tâm).
Phái Du-già giải thích Nhất tâm chính là A-lại-da thức, nhưng một số học giả lại không thừa nhận thuyết Lại-da Duy Tâm luận, họ cho rằng thuyết này chỉ để giải biện với thuyết “Thế gian do Tự-Tại Thiên tạo ra” của Ngoại đạo. Thuyết Duy Tâm (Duy nhất tâm tác) lại không thoát ra ngoài phạm vi nghiệp cảm, chỉ do tâm tạo nghiệp mà cảm lấy quả báo trong 3 cõi, tuy không phải là Duy Tâm Luận, song nó cũng nghiễm nhiên trở thành một tư tưởng quan trọng của Duy Thức. Có thể gọi tư tưởng này là Duy Thức “do tâm sở tạo”.
2. Kinh Giải Thâm Mật, quyển 3 nói; “Ta nói pháp sở duyên của Thức là vì chỉ do Thức hiện ra, (…) Trong đó tuyệt không có một pháp nào năng kiến một pháp nào, nhưng ngay nơi tâm này sanh khởi như thế nào thì liền có ảnh tượng hiện ra như thế ấy”. (Ngã thuyết Thức sở duyên,duy thức sở hiện cố (…) Thử trung vô hữu thiểu pháp năng kiến thiểu pháp, nhiên tức thử tâm như thị sanh thời, tức hữu như thị ảnh tượng hiển).
Ý trong kinh này nói rằng tất cả những nhận thức của chúng ta tuyệt nhiên không có một cái gì có thể gọi là bản chất khách quan tồn tại độc lập cả. Ngay khi tâm thức của chúng ta hiện tiền, trong tâm tất nhiên hiện khởi một loại cảnh giới tướng, do chúng ta nhận lầm và chấp trước vào nó rồi cho rằng nó là ngoại cảnh lìa tâm mà tồn tại. Thực ra cảnh giới mà ta lầm nhận đó chỉ là ảo ảnh do tự tâm hiện ra mà thôi. Chỉ do tâm hiện diện nên gọi là Duy Thức. Tư tưởng Duy Thức này đứng trên lập trường Nhận thức luận, từ nơi quan hệ giữa năng tri và sở tri mà tìm hiểu, tức là khảo sát chân tướng của sở tri mà phát hiện ra, đây có thể gọi là Duy Thức “Tức tâm sở hiện” vậy.
3. Kinh Giải Thâm Mật, quyển 1 nói “Tất cả loài hữu tình đoạ lạc trong 6 đường sanh tử, trong đó tất cả những chủng tử tâm thức đầu tiên thành thục và hòa hợp lẫn nhau, tăng trưởng, rộng lớn, nương vào hai chấp thọ: Một là chấp thọ nơi các sắc căn và sở y của chúng, Hai là chấp thọ vào nơi danh tướng, phân biệt, ngôn thuyết, lý luận, tập khí. (…) Vì chúng lấy thức A-đà-na làm nơi nương tựa để kiến lập, do đó mà 6 thức thâu triển chuyển.
Kinh này nói rằng thân thể và hoạt động nhận thức trong nội tâm của tất cả chúng ta đều nương nơi tất cả chủng tử vốn hàm chứa trong tâm thức, khai triển dần dần mà phát khởi ra. Đây là đứng trên lập trường Thai sanh học, thuyết minh thuyết chúng sanh nhập thai, ở trong thai phát triển dần dần. Đây có thể gọi là thuyết Duy Thức “Nhân tâm sở tạo” vậy.
4. Kinh Lăng-già A-bạt-đa-la, quyển 4 nói: “Như Lai tạng hàm chức các nhân thiện và bất thiện, do huân tập các tập khí hư ngụy, xấu ác từ vô thủy nên gọi là tàng thức, sanh ra vô minh Trụ Địa và 7 thức khác. Giống như sóng biển nhấp nhô, chẳng dứt. Lìa cái vô thường, lìa được ngã chấp. Tự tánh vốn không có cấu nhiễm, rốt ráo thanh tịnh”. (Như Lai chi tàng, thị thiện bất thiện nhân (…) vị vô thủy hư ngụy ác tập sở huân, danh vi tàng thức, sanh vô minh trụ địa dữ thất thức câu. Như hải lãng thân, trưởng sanh bất đoạn. Ly vô thường quá, ly ư ngã luận. Tự tánh vô cấu, tất cánh thanh tịnh).
Bình thường giảng Duy Thức phần nhiều dựa trên thuyết A-lại-da, để nói về chổ xuất phát của nó. Nhưng bản thân A-lại-da, một mặt nương vào Như lai tạng thân, một mặt khác nương vào những tập khí hư vọng từ vô thủy đến nay. Từ nơi chân tướng của Như lai tạng và nghiệp tướng của tập khí hư vọng mới thành lập được A-lại-da. Do đó, nếu đứng trên phương diện thấy tất cả các pháp đều nương nơi A-lại-da mà sanh khởi để nhìn thì A-lại-da chính là sở y của các pháp tạp nhiễm. Mặt khác thì A-lại-da cũng là cơ sở hình thành Mê và Ngộ. Mê, ngộ, nhiễm, tịnh đều y nơi tạng tâm mà có, do vậy nó cũng chính là Duy Thức. Các tập khí tạp nhiễm này phản ánh cái thanh tịnh của Như Lai tạng Tâm, do đó mà thành thức A-lại-da, hiện khởi tất cả các tướng hư vọng. Đây có thể gọi là thuyết Duy Thức “Ánh tâm sở hiện” vậy.
5. Kinh Đại Thừa A-tỳ-đạt-ma nói: “Bồ-tát thành tựu 4 pháp, có thể tùy ngộ nhập vào tất cả Duy Thức mà không có nghĩa nào cả. (…). Bốn là thành tựu 3 loại trí tuệ thắng giải tùy chuyển. Thế nào mà gọi là 3? Một là đạt được cái tâm tự tại của tất cả Bồ-tát, người đạt được tĩnh lự, đạt được sức thắng giải, các nghĩa hiển hiện. Hai là đạt được Sá-ma-tha, người tu quán pháp ngay khi vừa tác ý thì các nghĩa đã hiện bày rõ ràng rồi. Ba là người đã đạt đến chổ vô phân biệt trí rồi thì khi trí vô phân biệt hiện tiền, tất cả các nghĩa đều không hiển hiện (Bồ-tát thành tựu tứ pháp, năng tùy ngộ nhập nhất thiết Duy Thức, đô vô hữu nghĩa (…) Tứ giả, thành tựu tam chủng thắng giải tùy chuyển diệu trí. Hà đẳng vi tam? Nhất, đắc tâm tự tại, nhất thiết Bồ-tát, đắc tĩnh lự giả, phước thắng giải lực, chư nghĩa hiển hiện. Tam, dĩ đắc vô phân biệt trí giả, vô phân biệt trí hiện tiền thời, nhất thiết chư nghĩa giai bất hiển hiện).
Bồ-tát nhờ định huệ thực tiễn của nội tâm, tất cả các cảnh giới đều có thể tuỳ tâm chuyển biến, hoặc là không khởi lên ý gì cả. Cảnh giới đã không thể tùy tâm chuyển biến, lại có thể nhờ đó mà suy luận đến chổ tất cả các cảnh giới đều không có tự thể. Nếu như ngoại cảnh có cái bản chất độc lập ngoài tâm thì chắc chắn nó không thể biến đổi được khi tâm quán tưởng. Đây chính là sự suy luận từ thể nghiệm chỉ quán của hàng đệ tử Phật, có thể gọi đó là tư tưởng Duy Thức “Tuỳ tâm sở biến” vậy.
II. PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ TƯ TƯỞNG DUY THỨC:
Đời sau phát huy Duy Thức rộng rãi thành một học thuyết – Duy Thức học, trong Phật giáo Nguyên Thủy đương nhiên là không có Duy Thức học. Nhưng khuynh hướng Duy Thức không thể nói là không có được, chí ít cũng có những điểm tương tợ. Duyên khởi luận của Phật giáo Nguyên Thủy là khuynh hướng trọng tâm nhất. Vấn đề xử lý từ xưa đến nay rõ ràng có liên quan với tâm thức. Các Phật tử đời sau dựa vào khuynh hướng này thảo luận về vấn đề có liên quan đến tâm thức, từ đó hữu ý hay vô ý tạo thành Duy Thức luận. Như trên đã nói đến 5 loại tư tưởng Duy Thức, chúng chắc chắn đều là đứng trên sự khởi diệt của nghiệp quả duyên khởi, đó cũng chính là một cách giải thích của pháp quán Duyên khởi.
Trước hết chúng ta bắt đầu từ thuyết “Do tâm sở tạo”: Lưu chuyển môn của thuyết Duyên khởi không ngoài 3 món hoặc, nghiệp (nhân), khổ (quả). Khổ là khí thế gian và hữu tình thế gian hiện thực. Các học giả Tiểu thừa đại đa số đều chia chúng thành 3 loại: Sắc, Tâm, Phi sắc phi tâm, không ai nói chúng chỉ là tâm. Trên mặt hiện tượng, quả là có sự sai khác giữa Sắc và Tâm. Các học giả Duy Thức đời sau cũng thừa nhận chúng một cách tương đối như vậy. Nói đến nhân duyên thế gian, lục giới có cả tâm lẫn sắc (chất liệu). Aùi và thủ xưa nay chỉ cho Aùi và thủ của các Hành của thân và tâm tương ứng (động lực); sự liên kết hai món Hoặc và Nghiệp cũng không phân biệt rõ nét. Nhưng đời sau chia cắt Hoặc và Nghiệp rõ ràng, cho rằng hoặc là tất cả các phiền não vô minh, Aùi, Thủ v.v…, là tác dụng của nội tâm. Nghiệp thuộc về sắc pháp, có thuyết cho nghiệp là phi sắc phi tâm. Một số học giả lại cho rằng Nghiệp là Tư tâm sở hoặc tác dụng của tâm và tâm sở. Phân tích như trên rồi mới có thể đi đến Duy Thức luận một cách rõ ràng và mau chóng được. Đứng trên lập trường Phật giáo Nguyên Thủy thì Duy Thức luận có ít nhiều điểm bất đồng. Nhưng hữu tình và khí thế gian đều do tâm chủ động thông qua hành vi của thân và khẩu mà tạo tác ra tất cả, do vậy mà người xưa từng gọi Duyên khởi luận của Phật giáo là “Do tâm luận”. Tuy nó không có chỉ thú Duy Thức học của Đại Thừa, nhưng trọng tâm và khuynh hướng cho tâm là nguyên nhân chính có thể dễ dàng được xem là Duy Thức. Như Kinh Tạp A-hàm, quyển 10, kinh 267 ghi: “ Này các Tỳ Kheo! Ta không thấy một loại sắc nào giống như sắc màu của lông chim, tâm của chúng còn hơn như thế. Vì sao vậy? Tâm của các súc sanh kia có nhiều loại cho nên sắc cũng có nhiều loại. Vì vậy, này các Tỳ Kheo, nên khéo tư duy quán sát tâm của mình …. Giống như vị họa sư, đệ tử của họa sư, khéo chế tạo các tố chất của đất ra nhiều màu sắc, tuỳ ý vẽ muôn hình vạn trạng hình tượng”.
Sở dĩ sắc pháp có nhiều loại là do nội tâm có nhiều loại. Nếu như không có từ duyên khởi luận để lý giải các pháp, chắc chắn sẽ thấy rằng kinh này hiển bày Duy Thức luận. Hơn nữa, ví dụ về họa sư họa vẽ đồ tượng khiến chúng ta liên tưởng đến ví dụ “tâm như người họa sĩ giỏi, sáng tác ra bao nhiêu là ngủ uẩn, không gì là không tạo ra được. Tư tưởng kinh A-Hàm đối với thuyết “Duy Tâm Luận của kinh Hoa Nghiêm có một ảnh hưởng rất lớn và sâu sắc.
Thuyết “Tùy tâm sở biến” xuất phát từ sự thật chứng của Định và Huệ. Giải thoát luận của Phật giáo rõ ràng không từ thế giới vật chất cải tạo mà thành, cũng không phải là cầu phóng thích tổ chức xã hội, không phải cải thiện từ cơ cấu, chủ yếu là sự giải thoát nội tâm, không chịu sự chuyển dịch của ngoại cảnh. Giới Định Huệ vốn tổng quát tất cả chánh hạnh của thân tâm, nhưng một số học giả đời sau nói thuyết “Ngã pháp thị đạo”. Trừ bỏ mọi hành vi của thân tâm, thiên nặng về nội tâm rồi xem Phật giáo là Duy tâm luận. Điều này vốn không phù họp với Bát Chánh Đạo của Đức Phật. Thế nhưng, Phật giáo điều nhu chánh hạnh của thân tâm, xem nặng tinh thần tu dưỡng về Định Huệ, trong đó đặt biệt chú trọng trí huệ. Tuy nhiên nói rõ căn thân và thế giới là tùy tâm biến hiện, căn thân sẽ bị biến hoại, thế giới bị hệ lụy nơi cộng nghiệp mà xem trọng nơi nội tâm, cũng từng tuyên thuyết rằng thức là kẻ chỉ đạo tạp nhiễm, trí là kẻ chỉ đạo thanh tịnh, như vậy vô hình trung ám chỉ Duy tâm luận. Các học giả Đại Thừa nương vào kinh nghiệm thật chứng về Định Huệ, cường điệu năng lực tu trì, cho rằng sự chuyển biến của nội tâm cũng chuyển biến cả căn thân và thế giới, kiến lập Tịnh Độ Luận, Ý Sanh Thân Luận thuộc về thuyết Duy Tâm. Thuyết “Do tâm luận” chủ trương hoàn diệt thanh tịnh không thể nói là không liên quan với thuyết “Tùy tâm sở biến”.
Tạp nhiễm hay thanh tịnh đều lấy tâm làm chủ, chủ trương này vốn được các học phái đồng chấp nhận. Thuyết Nhất Thiến Hữu Bộ cho rằng thật có các tự thể sai biệt Sắc, tâm v.v…, nhưng tác dụng của tâm mạnh mẽ hơn. Do tâm tạo ra các nghiệp thiện ác. Sắc pháp, tâm pháp mới phát khởi từ duyên sanh. Sắc giống như vật liệu, tâm giống như người thợ. Tất cả hình thức các vật kiến trúc tuy do người thợ làm ra, nhưng vật được tạo ra vốn không phải là người thợ. Cũng vậy, do sự nhiễm tịnh của tâm mà có chúng sanh và thế giới nhiễm hay tịnh, nhưng tuyệt nhiên không phải duy tâm. Như Kinh Bộ tuy chủ trương nghiệp lực huân tập tại nội tâm, nhưng ngay khi chủng tử trong tâm sanh khởi ra ngoại cảnh, chủng tử tuy tại tâm nhưng cảnh giới thì lại ở ngoài tâm. Do đó, ngay nơi sự tạp nhiễm lưu chuyển của thuyết duyên khởi và phương diện hoàn diệt thanh tịnh, các học giả Tiểu thừa tuy nhất trí thừa nhận là “Do tâm sở tạo”, “tuỳ tâm sở biến”, nhưng lại không thể tạo thành Duy Thức học chính thức. Với nhãn quan của các học giả Duy Thức, nhiễn hay tịnh đều do tâm mới chính là tư tưởng của Duy Thức. Như phần Ngũ giáo Thập Lý trong Thành Duy Thức luận, khi chứng minh thức A-lại-da thì dẫn chứng kinh A Hàm: “Tâm tạp nhiễm cho nên hữu tình tạp nhiễm, tâm thanh tịnh cho nên hữu tình thanh tịnh” (xem luận quyển 4) hay câu “Do chổ tập khởi của tất cả chủng tử của các pháp nhiễm tịnh, cho nên gọi là tâm”. (xem luận quyên 3). Cứ như trên, thì các tư tưởng “Do tâm sở tạo”, tuỳ tâm sở biến” vốn đã được phát khởi từ Duyên khởi luận của Phật giáo Nguyên Thuỷ, điều đó đã quá rõ ràng.
Bốn chi Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc trong thuyết duyên khởi là đứng trên lập trường nhận thức luận, như phần trên đã trình bày. Điều này so với tư tưởng “tức tâm sở hiện” của Duy Thức vốn có mối quan hệ mật thiết. Nói “căn cảnh hòa hợp sanh ra Thức, đối với người không hiểu Phật pháp, không những họ không hiểu được chỉ thú của Duy Thức mà còn hiểu lầm rằng Phật pháp là duy vật luận. Nhưng đứng trên lập trường nhận thức luận của các chi trong thuyết duyên khởi, kẻ chủ đạo của nhận thức chính là thức; duyên với thức mới có Danh sắc, Lục nhập, Xúc. Nghĩa là đối tượng của nhận thức (Danh sắc) cần phải thông qua nhận thức chủ quan mới có thể tồn tại. Trái lại, sự tiêu mất của Danh sắc cũng cần phải đợi khi Thức diệt mới có thể tiêu diệt một cách triệt để. Kinh Kiên Cố, Trường A-Hàm quyển 16 cũng từng thảo luận đến vấn đề này. Kinh nói: “Do đâu mà không có tứ đại? Địa thủy hỏa phong diệt? Do đâu mà không có thô, tế, dài ngắn, đẹp xấu? Do đâu mà không có danh sắc, diệt hết còn gì? Đến cả thức vô hình, vô lượng tự hữu quang. Diệt đại này cũng diệt, thô, tế, đẹp, xấu diệt, các danh sắc này diệt, những gì còn lại sau khi thức diệt cũng diệt hết”.
Từ định luật thức Duyên với Danh sắc, Thức diệt thì Danh sắc diệt, khi quan sát trên lập trường nhận thức luận, tất cả những nhận thức ấy rất dễ giải thích theo ý tưởng là do tự tâm hiện ra. Nếu như không thể giải thích theo Duyên khởi luận, tức không lìa chúng nhưng cũng không phải là từ chúng mà khởi, thế thì cuối cùng tư tưởng Duy Thức được hiểu một cách tự nhiên rằng từ tâm lý của chúng ta xuất hiện.
Trong Duy Thức học, lấy giai đoạn thức nhập thai làm tiêu đề, do chủng tử hàm chứa trong thức lúc nhập thai dần dần sanh khởi ra căn thân, đó là Duy Thức theo nghĩa “do tâm sanh ra” (nhân tâm sở sanh) căn cứ theo cái thức trong 12 chi của thuyết Duyên khởi, và theo quá trình từ Thức đến Danh sắc, Danh sắc đến Lục nhập. Duy Thức học của phái Du-già chú trọng đến thức thuộc về quả báo của nghiệp cảm. Không chỉ Thành Duy Thức Luận dẫn câu “Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Thức” và “Có sắc căn thân thì có chấp thọ”, “Có tâm dị thục thì cảm nghiệp thiện ác” để chứng minh thức A-lại-da là sự chấp thọ của quả báo dị thục và căn thân; Luận Hiển Dương Thánh giáo lại dẫn chi Thức một cách rõ ràng để chứng minh thức A-lại-da: “Làm thế nào để hiểu thức này? Như Đức Bạt-già-Phạm nói: Do bị vô minh che lấp, bị ái kiến trói buộc, hàng phàm phu ngu muội chiêu cảm cái thân hữu thức. Câu này hiển bày cái ý có thức dị thục A-lại-da. Đức Phật lại nói: Như 5 chủng tử, đó là cái thức của Thủ, Hữu. Câu này hiển bày cái ý có tất cả chủng tử của thức A-lại-da. (Luận Hiển Dương Thánh Giáo, quyển 1)
Tư tưởng Duy Thức “ánh tâm sở hiển” thì căn cứ theo chi vô minh của thuyết Duyên khởi. Trong kinh thường nói “do vô minh che lấp” (vô minh sở phú) nhưng đích thực thì cái gì che lấp? Do vô minh không biết (vô tri) mà che khuất chân lý. Đồng thời trong kinh lại nói “tâm chúng sanh bị tham sân si làm nhiễm ô nên chìm đắm trong đêm dài sanh tử”. Kinh lại nói: “Tâm tánh vốn thanh tịnh, do khách trần phiền não làm tạp nhiễm”. Vô minh vốn có thể nhiếp hết khắp tất cả phiền não. Tâm tánh và pháp tánh cũng có mối liên hệ mật thiết. Do vậy, tư tưởng “tâm bị tạp nhiễm làm ô uế” và tư tưởng “ bị vô minh che lấp” phát sanh ra một xu hướng chung. Tư tưởng “tâm bị khách trần làm nhiễm ô nên hiện ra các pháp bất tịnh”, đối với Duy Thức học đời sau cũng được chuyển hóa thành tư tưởng tập khí tạp nhiễm che khuất tịnh tâm nên hiện khởi ra tất cả cảnh giới hư vọng. Duy Thức học của phái Du – già tuy không hoàn toàn đồng ý, nhưng trong các kinh luận tiếp cận đại chúng phân biệt về hệ thống các thuyết thì lại đặc biệt chú trọng điểm này. Phái chủ trương vọng tâm thì chú trọng sự chiêu cảm của nghiệp lực. Thức này bao hàm tất cả chủng tử của nghiệp thiện ác mà sanh khởi ra tất cả. Phái chủ trương Chân tâm thì chú trọng ở sự che lấp của phiền não, phiền não huân tập làm ô nhiễm tịnh tâm, ngay nơi tịnh tâm phản ánh tất cả những vọng tướng tạp nhiễm, các học phái trên mỗi phái chú trọng một quan điểm nên mới khai triển thành những lý luận mơ hồ nhưng đối lập nhau như thế.
Tóm lại, tư tưởng Duy Thức bắt nguồn từ Duyên khởi luận, Duy Thức là thuyết minh thuyết Duyên khởi một cách khác. Khi thuyết minh thuyết Duyên khởi, trong kinh phần nhiều hiển bày các khuynh hướng trọng tâm, chủ yếu. Do đó mà Phật giáo mới sanh ra Duy Thức học, điều ấy không thể nói là không có nguyên do. Quá lắm là trong ấy có vài điểm hơi cường điệu thôi. Đoạn văn giải thích ngắn ngủi trên có thể làm kết luận cho chương này vậy.
TẬP 2 : TƯ TƯỞNG DUY THỨC TRONG PHẬT GIÁO BỘ PHÁI
Chương 1 : Khái quát về Phật Giáo Bộ Phái
I. SƠ LƯỢC VỀ TÌNH HÌNH PHÂN CHIA BỘ PHÁI.
Nói “Phật giáo Bộ phái tức chỉ cho Phật giáo Tiểu Thừa, do những dị chấp mà phân biệt sau khi Đức Phật nhập diệt. Ở đây chúng ta không làm một cuộc khảo chứng lịch sử để phân tích nguyên nhân và quá trình phân chia của chúng, mà chỉ đúc kết sự nghiên cứu tìm hiểu của mình để trình bày một cách khái quát mà thôi.
Sự phận chia của Phật giáo không phải là ngẫu nhiên, mà chính bản thân Phật giáo đã có tính phận biệt như vậy rồi, do nhiều mối liên quan lẫn nhau nên Phật giáo khai triển các tương quan ấy thành những hệ thống khác nhau. Đức Thích Tôn ứng cơ mà nói pháp, trên mặt lý luận, cũng như trên thực tế, vốn có rất nhiều phương tiện khác nhau, đó cũng là nguyên nhân chính yếu để phân chia thành các bộ phái khác nhau. Kỳ kết tập kinh điển lần thứ 2 (Ngũ bách kiết tập) ở thành Vương Xá là lần kết tập do phái khổ hạnh, cấp cầu tự chứng chủ đạo. Phái này cố chấp vào những tiểu tiết của giới luật, chán ghét nữ tánh và coi nhẹ Bồ-tát đạo, khiến cho Phật giáo sau này hình thành hai bộ phái lớn. Đa số các phái tuy tiếp nhận tư tưởng của Ngũ bách kiết tập, song họ chỉ giữ lấy mặt luật học, xem trọng giới căn bản và truyền thuyết về Bồ-tát đạo. Các cuộc tranh luận về các giới tiểu tiết có thể khai hay không, cuộc tranh luận về 8 việc trong nội túc và các truyền thuyết về giới ngoại kiết tập và Di Lặc kiết tập đều biểu thị sự phân hoá tư tưởng của các bộ phái. Giả sử nói đương thời có các cuộc kiết tập khác nahu thì điều đó không thể có. Sau khi Đức Phật nhập diệt 100 năm có cuộc kiết tập ở thành Tỳ-xá-ly (Thất bách kiết tập), cuộc kiết tập này dẫn đến sự tranh chấp trong nội bộ Phật giáo. Tỳ Kheo họ Bạt-Kỳ ở trung tâm phía Đông thành Tỳ-xá-ly (tức hạ lưu sông Hằng) và Tỳ Kheo Ba-lợi ở trung tâm phía Tây thành Ba-Lợi (thượng lưu sông hằng tức nước Ba-lợi-dạ-đát-la được nói trong Đại Đường Tây Vực Ký) mở đầu cho sự phân hóa rõ ràng giữa 2 tập đoàn lớn này. Tương truyền đương thời mọi người đều cho rằng cần phải kết tập lại, vì ý kiến bất đồng nên chia thành hai, mỗi bên tự kiết tập lấy. Từ Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ mới bắt đầu phân hóa rõ ràng. Tuy nhiên sự phân lập của hai bộ phái này trong lúc ấy hãy còn có chổ trì trệ, vì vậy mà hai bộ phái này về sau lại đối lập với chính nó trước kia. Nội bộ của hai bộ phái lớn này cũng không thống nhất với nhau, về mặt tư tưởng dần dần hình thành các bộ phái nhỏ, rồi phân chia ra thành các phái chi mạt. Thượng tọa bộ chia ra làm 2. Phân biệt Thượng tọa bộ và Thuyết nhất thiết Hữu bộ, cùng với Đại chúng bộ thành ba, tạo thành một thế chân vạc. Bất luận là truyền thừa luật học, luận điển bất đồng hay sự giải thích cổ nhân khác nhau cũng đều có 3 hệ thống lớn này. Sự phân chia phân biệt Thượng tọa bộ hay Thuyết nhất thiết Hữu bộ là sự việc xảy ra vào thời vua A-Dục. Ít lâu sau, Thuyết nhất thiết Hữu bộ lại phân lập ra một bộ phái mới là Độc Tử Bộ, hợp thành 4 phái lớn của Phật giáo Tiểu Thừa. Sự phân chia 4 bộ phái lớn này có liên quan đến khu vực văn hóa và sự truyền thừa. Năm việc tranh luận của Đại Thiên nhằm vào thời vua A-Dục cũng có liên quan với sự phân chia của 4 phái trên. Đại Chúng bộ phát triển tại vùng Đông Nam Ấn Độ, Độc Tử Bộ và Phân biệt Thượng tọa bộ thì phát triển ở Trung Ấn và Tây nam Ấn Độ. Thuyết nhất thiết Hữu bộ thì ở vùng Tây Bắc Ấn. Đó là phân biệt theo khu vực giáo hóa trung tâm của các bộ hệ chữ tuyệt nhiên không phải là sự phân chia ranh giới tuyệt đối. Nếu so sánh, phân biệt thì Thượng tọa bộ gần gũi với nghĩa lý xưa của Phật giáo, Đại chúng bộ thì giàu về sự tưởng tượng. Thuyết nhất thiết Hữu bộ và Độc Tử Bộ thì có phần câu nệ ở cổ nghĩa. Từ 2 bộ căn bản phân chia ra 18 bộ hoặc nhiều hơn nữa, tựu trung là cũng do kiến giải bất đồng. Quan điểm của Phật giáo Đại thừa bất đồng cũng là một hình thức như trên. Sự phân chia của phái sau cùng này cũng có nhiều thuyết mâu thuẫn nhau. Nghiên cứu và so sánh, nếu nói thì Đồng diệp bộ thuộc hệ thống Phân biệt Thượng tọa bộ và Chánh lượng bộ thuộc hệ thống Độc tử bộ có liên quan đến sự phân phái của Đại chúng bộ, Đại chúng bộ có liên quan đến sự phân phái của Thượng tọa bộ, thì cần phải so sánh một cách chính xác, thích đáng hơn. Các phái này tự lập một hệ thống riêng biệt, ở đây vì đứng ngoài mà nhìn nếu có thể trình bày một cách khách quan. Còn có lý do để so sánh các bộ phái này chính xác và thích đáng, ở đây chỉ xin nói sơ lược. Dưới đây là biểu đồ:
II. SỰ PHÂN HÓA VÀ XU THẾ CỦA TƯ TƯỞNG BỘ PHÁI:
Tư tưởng trọng tâm của Phật giáo Nguyên Thủy là pháp Duyên khởi, là Tam pháp ấn về Duyên khởi. Đối với sự thích ứng phong cách khổ hạnh của Ấn Độ, tư tưởng này quả có cái khí vị yểm ly rất đậm nét. Nhưng pháp Duyên khởi lưu chuyển-phép tắc nhân quả tương tục của 2 đế Khổ và Tập cũng đứng trên phương diện Sanh diệt vô thường luận. Chư pháp vô ngã đúng là chỉ ra cái nguyên tắc từ sự sanh diệt của thế gian đạt đến Niết bàn tịch tĩnh một cách thực tiễn. Đây cũng chính là chánh kiến trong Bát Chánh Đạo. Tư tưởng Niết bàn tịch tĩnh trong giáo lý của Phật giáo Nguyên Thủy được trình bày vô cùng giản lược. Như vậy, cảnh giới của bậc thánh ở đây, nếu suy luận theo danh tướng thì dễ khiến chúng ta nghĩ tưởng đến Hình nhi thượng học. Tam pháp ấn là 3 tướng của chánh pháp, cũng chính là 3 quá trình của người học Phật. Sự phận chia và diễn tiến của các học phái đời sau có liên quan đến việc xem trọng và phát huy Tam pháp ấn. Điều đó hoàn toàn dễ nhận ra nếu so sánh 3 thời kỳ phát triển của Phật giáo và thời kỳ 3 bộ phái tạo thành thế chân vạc. Nói rõ hơn, chú trọng vào một pháp ấn nào đó để làm cơ sở lý luận, làm xuất phát điểm để quan sát và thuyết minh, trên bình diện tư tưởng tự nhiên hình thành 3 hệ thống. Ba hệ thống này thích ứng với trình tự phát triển của tư tưởng. Từ Tam Tạng giáo tức vô thường luận của Tiểu thừa tiến đến Cộng Đại thừa giáo, tức Tánh không luận của Đại thừa. Đại thừa tiến thêm một bước nữa đến Bất cộng Đại Thừa giáo, tức Chơn thường luận của Nhất thừa. Trong mỗi thời kỳ đó đều có 3 hệ thống tư tưởng này, nhưng mỗi tư tưởng là một trào lưu chính của thời đại. Hậu kỳ Phật giáo có vô thường luận của phái Du-già, tánh không luận của phái Trung Quán, Chân thường luận của phái Kiên Huệ. Tìm hiểu về nguồn gốc sâu xa của 3 hệ thống tư tưởng này, chúng ta thấy rõ ràng chúng là 3 hệ thống khác nhau do khai triển thiên trọng về một trong 3 pháp ấn. Đứng về mặt phát triển của Phật giáo để quan sát, Chân thường luận là một tư tưởng ưu việt của thời đại. Phái Du-già có liên quan với chủ trương Vô thưởng luận của Phật giáo thời kỳ đầu. Phái Trung Quán thì kế tục tư tưởng của Phật giáo vào thời kỳ thứ 2. Nếu như suy tìm 3 trào lưu tư tưởng này vào thời kỳ Phật giáo bộ phái thì chúng ta thấy rằng Vô thường luận là tư tưởng chính yếu của một số bộ phái; tánh không luận thì cũng đã có quy mô rõ rệt; còn Chơn thường luận thì cũng chớm có manh mối. Chúng ta cần phải nghiên cứu sự phát triển của Phật giáo Bộ phái quan hệ với Phật giáo Đại thừa, có thể khảo sát từ 3 luận đề “Duy Thức”, “Tánh không” và “Chơn thường”. Ba trào lưu tư tưởng của Đại thừa tuy đều có liên quan cả 3 phương diện, nhưng mỗi tư tưởng lại có sự thiên trọng khác nhau. Ba tư tưởng này tựu trung là khai triển cụ thể 3 pháp ấn mà thôi. Như thuyết Bản thức của Duy Thức học, chủng tử và tập khí, biến hiện đều có liên quan mật thiết với Vô thường luận của thuyết Duyên khởi lưu chuyển. Nghiên cứu Phật giáo Bộ phái đối với sự phát triển của thuyết Duyên khởi, tuy nó không hẳn là tiến đến Duy thức luận, nhưng rất có thể thấy được rằng chính Duyên khởi dẫn đường cho Duy thức học của Đại thừa. Lấy Vô thường luận của thuyết Duyên khởi lưu chuyển làm trọng tâm của tư tưởng Duy thức chính là chủ đề nghiên cứu của sách này.
Sự phát triển và phân hóa của tư tưởng Phật giáo có liên quan đến một vấn đề luân hồi của nghiệp quả tương tục. Đây không phải là xu thế phủ nhận sự luân hồi trong 3 cõi của giới học thuật Ấn Độ đương thời. Bởi lẽ tại Ấn Độ, ngoại trừ một số rất ít ngoại đạo tà kiến, thuyết luân hồi đã là một sự thật được học giới công nhận. Như vậy trong vấn đề này có gì khó khăn cần giải quyết? Một số ngoại đạo muốn thuyết minh sự luân hồi trong 3 cõi tất nhiên phải kiến lập một tự ngã thường tồn (linh hồn); Có tự ngã thường tồn bất biến mới có tác giả và thọ giả. Từ kiếp trước đến hiện đời, đời này đến đời sau giống như một người từ một ngôi nhà này ra đi rồi đến ở vào một ngôi nhà khác. Sự chuyển biến giữa trời, người và súc sanh cũng giống như một diễn viên trên sân khấu, lúc thì đóng vai một vị tiên cốt cách đạo mạo, khi thì hóa trang làm một gã ăn mày.
Quan sát thuyết “Chư hành vô thường” trong Tam pháp ấn của Phật giáo, vì vô thường cho nên khổ, vì vô thường nên biết là Vô ngã. Tất cả mọi hiện tượng trong thế gian đều biến hóa không dừng, không có một vật nào thường tồn bất biến. Như sinh mạng của con người từ khi sinh ra đến khi chết, tuy có vẻ an định, thật ra nó cũng bị sanh diệt biến hóa trong từng sát na. Do đó, ngoại đạo chấp trước sắc uẩn hay thần ngã, đứng trên quan điểm của Phật giáo thì thấy đó chỉ là kiến chấp căn bản xuất phát từ sự điên đảo, cần phải phủ nhận sự tồn tại đó một cách triệt để. Tuy nhiên tất cả đều ở trong quá trình diễn biến, là khổ, là vô ngã, nhưng Đức Thế Tôn lại không phủ nhận nghiệp quả duyên khởi dẫn đến quá trình luân hồi trong 3 cõi, mà Ngài thường dùng những ví dụ như ánh sáng của ngọn đèn (đăng diệm), dòng nước chảy (lưu thủy) để kiến lập cái nhìn về sinh mạng của con người vô thường khác với chủ thuyết của ngoại đạo. Đó là điểm đặc biệt trong giáo pháp của Đức Phật.
Duyên khởi là một vấn đề hết sức sâu xa khó hiểu. Chính Đức Phật cũng đã từng nói như vậy. Hàng đệ tử Phật đối với yêu cầu tự hành hóa tha, muốn hiểu được duyên khởi luận về sự vô thường này cần phải có một sự giải thích rạch ròi, cần phải tiến hành tư duy và khảo sát bằng lý luận triết học. Tất cả các hành sanh diệt trong từng sát na, sự tạo nghiệp của thân tâm trong hiện tại có quan hệ gì với thân tâm thọ quả ở đời vị lai? Sự tạo nghiệp sớm đã bị diệt mất, thân tâm thọ quả lại không có tạo nghiệp, làm sao có thể lý luận rằng chính nó “ai làm nấy chịu” được?. Sự liên hệ giữa luân hồi và giải thoát cũng khó giải thích như thế. Sự diệt mất của “Sát na sanh diệt” nghĩa là gì? Có phải là sự tiêu diệt triệt để, hoàn toàn không? Giả sử diệt có nghĩa là không còn gì cả, mà cái “không còn gì cả” thì hoàn toàn không có tác dụng gì, thế thì làm sao sanh khởi ra tất cả ở vị lai? Giả sử diệt có nghĩa là vẫn còn tồn tại, đã là còn tồn tại thì tại sao gọi là diệt?.
Nếu nói theo nghiệp lực thì nghiệp là thường hay vô thường? Nếu nghiệp là vô thường, có nghĩa là nghiệp mới phát sanh ra liền diệt, thế thì làm sao có thể nói nghiệp lực dẫu trải qua đến trăm kiếp ngàn đời vẫn không bị mất? Còn nếu nói nghiệp vẫn tồn tại y như cũ, thì sao lại nói “Chư hành vô thường”? Nếu tồn tại thì nó tồn tại ở đâu? Ở quá khứ hay ở hiện tại? Ở trong hay ở ngoài? Căn cứ vào sự bảo nhậm của nghiệp lực tương tục qua 3 đời này, tiến thêm một bước nữa để quán sát về đời sống sinh động của thân người, hiểu được sự thâm sâu và khó hiểu của nghiệp lực, nhưng cần phải lý luận cho rõ ràng. Như vấn đề ký ức chẳng hạn. Ký ức (sự ghi nhớ) cũng đưa đến sự chú ý trong lý luận của hàng đệ tử Phật giống như nghiệp lực. Như Nhãn căn tiếp xúc với Sắc trần sanh ra Nhãn thức, nhờ đó mới nhận biết được các màu sắc xanh vàng đỏ trắng. Nhưng Nhãn căn, Nhãn thức này cũng đều sanh diệt trong từng sát na, căn thức trong sát na sau vốn không phải căn thức thấy xanh thấy vàng trong sát na trước, thế thì làm sao chúng ghi nhớ được cái thấy của sát na trước đó? Để hiểu được điều này, chúng ta cần phải biết rằng sự sanh tồn trong một thời kỳ (dù chỉ trong một sát na), thân tâm của loài hữu tình có cơ cấu tổ chức đặc biệt, tức trong sự biến hóa lại có một cái khác giống như tánh bất biến cố định, chính cái đó giúp chúng ghi nhớ tất cả. Nhưng sức ghi nhớ nói trong Phật pháp là có khả năng ghi nhớ cả đời trước cho đến nhiều kiếp lâu xa (chứ không phải chỉ là nhớ chuyện của một sát na trước). Thân tâm vốn dĩ đã thay đổi hoàn toàn, thế thì làm sao ghi nhớ được? Cũng giống như sự bảo nhậm của nghiệp lực, vấn đề nghiêm trọng và nan giải này là một vấn đề cần kíp phải lý giải và thuyết minh rõ ràng.
Hàng đệ tử Phật, một mặt là nghiên cứu những thánh giáo do Đức Phật khai thị, một mặt là y theo sự thể nghiệm và tư duy, biện chứng, vận dụng lý trí của chính mình mà đề xuất ra những ý kiến để giải quyết. Nhưng tư tưởng của mỗi người không thể hoàn toàn giống nhau, do đó sự giải thích cũng có nhiều cách sai biệt. Ý kiến của các nhà, thật lòng mà nói thì có hơi phồn tạp, chi ly, nhưng nếu quy nạp hết tư tưởng của họ lại thì chỉ có một khuynh hướng nhất quán, đó là lấy sự tồn tại hiện thực làm điểm khởi đầu cho tư tưởng. Từ sự gián đoạn suy luận đến chỗ tương tục, từ sự hiển hiện rõ ràng đến chỗ tiềm tàng sâu kín, từ chỗ thô thiển đến chỗ vi tế, từ chỗ sai biệt đến chỗ thống nhất, hoặc giả từ vô thường đến thường trụ, từ vô ngã đến hữu ngã…. Các nhà tư tưởng đều dựa trên những lý luận ấy để kiến lập thuyết “Bất tức bất ly”, “Bất đoạn bất thường” mà không trái nghịch với chủ thuyết “Chư hành vô thường” Phật đã từng dạy. Các thuyết này khắc phục được vấn đề nan giải và nghiêm trọng nói trên. Những thuyết mà các nhà Phật học đề xuất ấy đều có liên quan đến tư tưởng “Bản thức”, “Chủng tử” của Duy Thức học. Bây giờ cần phải vin vào những phạm trù tư tưởng đầu tiên của Duy Thức để phân biệt, thuật lại những kiến giải khác nhau của các tông phái. Thuyết “Nghiệp quả tương tục” của Phật giáo bộ phái tuy không thể nghiên cứu cụ thể từng chi phái, nhưng chí ít cũng cho ta cái nhìn đúng đắn về diện mạo của nó. (còn tiếp)
TNH.
(*) Thủy lạo hạc, còn gọi là Thủy bạch hạc, tên một loài chim quý hiếm. Theo Tỳ-nại-da Tạp Sự quyển 40, có một vị Tỳ-kheo ở vườn Trúc Lâm nói kệ rằng: “Nếu người sống trăm tuổi
Không thấy thủy bạch hạc
Chẳng bằng sống một ngày
Thấy được thủy bạch hạc”
Ngài A-nan nghe như vậy bảo vị Tỳ kheo ấy rằng Đức Phật đã dạy:
“Nếu người sống trăm tuổi
Không liễu ngộ sanh diệt
Chẳng bằng sống một ngày
Liễu đạt pháp sanh diệt”
(Đại Tạng q.24, tr. 409 hạ)
Vị Tỳ kheo ấy nghe xong mới thưa với thầy của mình, và vị thầy ấy cho rằng trí nhớ của A-nan kém, không thể tin được Câu chuyện này được dùng để dụ cho người thế gian phần nhiều lầm lạc ngay nơi tự thân mà lại cho rằng giáo pháp chân chính là sai lầm.
(*) Cổ Tiên chỉ cho những vị Phật trong kiếp quá khứ, như Phật Ca-diếp.
(*) Tề thức nhi hoàn : Tức ngang từ Thức trở xuống. Nghĩa là trong 12 chi Duyên khởi mà chúng ta thường nghe, ở đây chỉ có 10 chi, không có Vô minh và Hành, chỉ có từ Thức trở xuống mà thôi.
(Suối Nguồn 13)
Nguồn : Source link
Hits: 36
