Ý Niệm Niết Bàn Trong Đạo Phật

Th. Stcherbatsky
Ý NIỆM NIẾT-BÀN trong ĐẠO PHẬT
(The Conception of Buddhist Nirvāṇa )
JAIDEVA SINGH M.A (Phil. and Sans.), D.Litt

PHÂN TÍCH VÀ GIỚI THIỆU
Thích Nhuận Châu dịch

DẪN NHẬP

ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Triết học Phật giáo Đại thừa có hai phương diện, đó là Triết học Phật giáo Đại thừa hay Tánh không luận śūnyatāvāda) và Du-già hành tông (Yogācāra) hay trường phái Duy thức (Vijñānavāda). Ở đây, chúng ta chỉ đề cập đến triết học Trung quán (Madhyamaka Philosophy) hay triết học Tánh không (śūnyatā).

Nói chung, đương thời có ba tên gọi dành cho Tiểu thừa và Đại thừa. Ba tên gọi dành cho Tiểu thừa là Phật giáo Nam truyền (Southern Buddhism), Phật giáo Nguyên thuỷ (Original Buddhism), và Phật giáo Tiểu thừa (Hīnayāna). Ba tên gọi dành cho Đại thừa là Phật giáo Bắc truyền (Northern Buddhism), Phật giáo Phát triển (Developed Buddhism), và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna). Hai danh xưng đầu là do các học giả Châu Âu. Bắc truyền và Nam truyền là dựa trên yếu tố địa lý. Các học giả Châu Âu cho rằng đạo Phật được truyền bá sang các quốc gia phía Bắc Ấn Độ như Nepal, Tây Tạng, Trung Hoa , Nhật Bản, v.v… là Phật giáo Bắc truyền, và Phật giáo Nam truyền là đạo Phật được truyền bá đến các quốc gia phía Nam Ấn Độ như Tích lan (Ceylon), Miến điện (Burma). Thái lan (Siam), v.v… Sự phân chia nầy chưa được hoàn toàn đúng lắm, theo như Tiến sĩ J. Takakusu, vì Phật giáo được truyền vào Java và Sumatra, nằm về phía Nam Ấn Độ mà có nét tương tự như Phật giáo được truyền vào các quốc gia phía Bắc.

Sự phân chia ‘Phật giáo Nguyên thuỷ và Phật giáo Phát triển’ có căn cứ hoặc tin rằng Đại thừa chỉ là sự phát triển dần dần từ giáo lý căn bản vốn là từ trong Tiểu thừa, nhưng điều này không được các nhà Đại thừa công nhận. Các học giả Phật giáo Nhật Bản cho rằng Đức Phật đại trí đã truyền đạt giáo pháp của ngài cho môn đệ tuỳ theo căn cơ tiếp nhận của họ. Với một số căn cơ, ngài truyền dạy giáo pháp phổ biến/công truyền (exoteric; vyakta-upadeśa),[1] chứa đựng những nhận thức về mặt hiện tượng luận (phenomenological); đối với các môn đệ có căn cơ cao hơn, ngài truyền dạy giáo pháp ẩn mật/bí truyền[2] (esoteric teaching; guhya-upadeśa), bao hàm những nhận thức về mặt bản thể luận (ontological). Đức Phật đều đưa ra một phác thảo chính cho cả hai giáo pháp, và cả hai giáo pháp đều được phát triển bởi những bậc Tổ sư (ācārya). Do vậy, có sự nhầm lẫn khi dùng thuật ngữ Phật giáo Nguyên thuỷ (Original Buddhism), và Phật giáo Phát triển (Developed Buddhism). Cả hai giáo pháp đều được giảng dạy đồng thời. Giáo pháp công truyền có thể nói là được nhiều người biết đến và giáo pháp bí truyền ít được biết đến. Giáo pháp ẩn mật nầy vi tế hơn giáo pháp công truyền.

Tuy nhiên, chúng ta hiểu ra vì sao thuật ngữ Tiểu thừa (Hīnayāna) và Đại thừa (Mahāyāna) trở nên được thịnh hành. Theo R. Kimura, Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) đã duy trì giáo pháp bí truyền của Đức Phật và phóng khoáng, tiến bộ hơn Thượng toạ bộ (Sthavira). Trong cuộc Kết tập ở thành Tì-da-li (Vaiśālī),[3] các vị Trưởng lão thuộc Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) hay các vị tăng xứ Bạt-kỳ (Vajji) bị các Trưởng lão của Thượng toạ bộ khai trừ khỏi giáo đoàn vì đã bộc lộ những ý kiến khác với những vị thuộc trường phái chính thống, vì đã lên án họ là những vị ‘Tỷ-khưu già nua’ và là ‘Trường phái A-tỳ-đạt-ma–Adhammavadin.’ Các tỷ-khưu thuộc Đại chúng bộ, để thể hiện tính ưu việt trong giáo pháp của mình trội vượt giáo pháp của Thượng toạ bộ, họ đã đáp trả lại bằng cách dùng từ Đại thừa (Mahāyāna; cỗ xe lớn) để gọi tên trường phái của mình, và Tiểu thừa (Hīnayāna–cỗ xe nhỏ) để gọi Thượng toạ bộ, trường phái đối thủ của mình. Từ đó, thuật ngữ Đại thừa và Tiểu thừa trở nên thông dụng. Không thể nói rằng các thuật ngữ nầy chỉ riêng được các nhà Đại thừa sử dụng.

BA GIAI KỲ CỦA ĐẠO PHẬT

Ba giai kỳ nầy có thể được ghi nhận dễ dàng qua triết học và tín ngưỡng đạo Phật.

1. Giai đoạn giáo lý A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) từ khi Đức Phật nhập niết-bàn cho đến thế kỷ thứ I stl.

Đây chính là giai đoạn đạo Phật mang tính chất Thực tại luận (realistic) và Đa nguyên luận (pluralistic). Phương pháp của trường phái nầy là một trong những phương pháp phân tích. Triết học của thời kỳ nầy bao gồm chủ yếu là những phân tích về các hiện tượng tâm-vật lý (psycho-physical) của các pháp[4] hữu vi[5] và vô vi.[6] Điểm quan tâm chính của giai đoạn nầy là giải thoát duy tâm luận (psychological-soteriological). Sắc thái ưu việt của giai đoạn nầy là duy lý chủ nghĩa (rationalism) kết hợp tu tập thiền định. Ngôn ngữ được dùng trong thời kỳ nầy là Pāli, và trường phái chính là Tiểu thừa (Hīnayāna).

2. Sự phát triển của giáo lý mật truyền (esoteric teachings)

Dòng thứ hai trong sự phát triển giáo pháp của Đức Phật vốn đang thịnh hành trong Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika), đồng thời với giai đoạn A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Quan tâm chính của giai đoạn nầy là giải thoát bản thể luận (ontological-soteriological). Sắc thái nổi bật của trường phái nầy là siêu duy lý (supra-rationalism) kết hợp với Du-già (Yoga).[7] Nỗ lực chính của trường phái nầy là nhận ra tự tính (svabhāva) hay chân tính (true nature) của Thực tại (Reality), và để nhận ra Thực tại trong chính nó bằng sự phát huy tuệ giác (Prajñā). Ngôn ngữ được dùng trong thời kỳ nầy là Saṁskrta hay là Sanskrit hỗn chủng.[8] Trường phái nầy được gọi là Đại thừa. Dòng trước đó được gọi là Triết học Trung quán (Madhyamaka) hay là Tánh không luận (śūnyatāvāda), trường phái sau nầy được gọi là Du-già hành tông (Yogācāra) hay Duy thức tông (Vijñānavāda). Thời kỳ nầy kéo dài từ thế kỷ thứ II stl đến năm 500 stl.

3. Sự phát triển của Tan-tra thừa (Tantra)

Dòng phát triển thứ ba là Tan-tra thừa. Dòng nầy kéo dài từ năm 500 stl. đến năm 1000 A.D. Quan tâm chính của dòng nầy là giải thoát vũ trụ luận (cosmical-soteriological). Khía cạnh trội vượt của trường phái nầy là chủ nghĩa huyền bí (occultism). Điểm nhấn mạnh chính là điều chỉnh và hoà hợp với vũ trụ, và đạt đến giác ngộ bằng các phương pháp huyền bí và chú thuật (mantric). Ngôn ngữ phần là dùng tiếng Saṁkrta và Apabhraṁśa. Các trường phái chính thuộc Tan-tra thừa là Mật thừa (Mantrayāna), Kim cang thừa (Vajrayāna), Câu sinh khởi thừa (Sahaja yāna),[9] Thời luân thừa (Kālacakra yāna).[10]

Ở đây chúng ta không đề cập đến dòng thứ nhất và thứ ba. Chúng ta chỉ quan tâm đến dòng đầu tiên trong thời kỳ thứ hai. Th. Stcherbatsky đã cung cấp một bản dịch chỉ đề cập đến phẩm thứ nhất và phẩm thứ 25, có nghĩa là phẩm liên quan đến Nhân quả và Niết-bàn trong Trung luận (Madhyamaka Śāstra) hay Trung quán luận tụng (Madhyamaka-Karika) của Long Thụ hoặc là cùng với luận giải của Nguyệt Xứng (Candrakirti).[11] Trong phần dẫn nhập nầy, sẽ cố gắng nêu lên một tóm tắt về hệ thống Trung quán như một toàn thể.

TRUNG QUÁN LUẬN:

HÀNH TRẠNG CỦA LONG THỤ VÀ THÁNH THIÊN

Tư tưởng Trung quán bao hàm chủ yếu trong Trung quán luận của Long Thụ và Tứ bách luận (catuḥśataka) của Thánh Thiên.[12]

Các kinh sách về Phật giáo Đại thừa hoàn toàn bị biến mất ở Ấn Độ. Các bản dịch còn lưu hành ở Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây Tạng. Văn học Đại thừa phần lớn được viết bằng tiếng Saṁskṛta và Sanskrit hỗn chủng. Các học giả đã có những nghiên cứu về đạo Phật hầu như không hoài nghi rằng đó cũng là những tác phẩm về đạo Phật bằng tiếng Saṁskṛta.

Ông Brian Houghton Hodgson, người được bổ nhiệm làm Công sứ Kāthamāndu ở Nepal năm 1833,và đã phục vụ trong tư cách nầy đến hết năm 1843. Trong thời gian nầy, ông đã phát hiện ra 381 bó bản thảo có nội dung Phật học bằng tiếng Saṁskṛta. Đây là những sắp xếp về những nghiên cứu xã hội khác nhau để biên tập và xuất bản. Lúc đó ông mới nhận ra rằng đạo Phật qua các bản thảo bằng tiếng Saṁskṛta rất khác với đạo Phật qua kinh tạng tiếng Pāl; và đạo Phật ở Trung Hoa, Tây Tạng, Nhật Bản, v.v… rất giống như trong các tác phẩm bằng tiếng Saṁskṛta. Trong số các bản thảo bằng tiếng Saṁskṛta, còn tìm thấy Trung quán luận tụng (Madhyamakaśāsṭra) của Long Thụ cùng với luận giải nổi tiếng nhan đề Minh cú luận (Prasanna padā) của Nguyệt Xứng. Bản nầy đã được Louis de la Valleé Poussin biên tập và ấn hành trong Bibliotheca Buddhica, Vol. IV. St. Petersburg, Russia năm 1912. Một ấn bản sớm hơn của tác phẩm nầy được ấn hành bởi Buddhist Text Society, Calcutta, năm 1897 và được biên tập bởi Śaraccandra Śāstrī. Bản nầy đầy những lỗi in sai. Poussin tham khảo sách nầy, nhưng ông còn sử dụng hai bản thảo khác, một từ Đại học Cambridge và bản khác từ Paris. Ông còn kiếm tra văn bản của các bài kệ tụng (karika) và các luận giải với sự trợ giúp của bản dịch tiếng Tây Tạng. Tiến sĩ P. L. Vaidya sử dụng ấn bản của Poussin biên tập và đưa ra vào năm 1960 tác phẩm Trung quán luận tụng (Madhyamakaśāsṭra) của Long Thụ cùng với luận giải của Nguyệt Xứng bằng mẫu tự Devanāgarī.[13] Tác phẩm nầy đã được ấn hành do Mithila Vidyapitha, Darbhanga. Stcherbatsky đã dùng ấn bản do Poussin biên tập để viết tác phẩm Conception of Buddhist Nirvāṇa nầy.

Đức Phật thường mô tả giáo pháp của ngài là Trung đạo.[14] Khi Long Thụ phát triển triết học của ngài, Long Thụ đã bám chặt lấy thuật ngữ then chốt nầy, và Long Thụ gọi triết học của ngài là Trung quán (Madhyamaka–madhyamaiva madhyamakam) hay là Trung quán luận tụng (Madhyamakaśāsṭra). Những người ủng hộ hệ thống triết học nầy trở nên được gọi là Mādhyamika.[15] Tên gọi chính xác cho hệ thống triết học nầy là Madhyamaka, không phải là Mādhyamika. Mādhyamika có nghĩa là người tin vào hay là môn đệ của hệ thống triết học Trung quán (Madhyamaka).

Dưới nhan đề Trung quán luận tụng (Madhyamaka-śāsṭra), Long Thụ viết ra học thuyết triết học bằng hơn 400 bài kệ tụng (kārikā) bằng âm điệu nhịp thơ anuṣṭubha,[16] phân thành 27 phẩm.

LONG THỤ (NĀGĀRJUNA)

Ngài là bậc Tổ sư đã phát triển và hoàn thiện hệ thống triết học Trung quán. Ngài có ảnh hưởng rất mạnh vào thế kỷ thứ II stl. Ngài sinh trong một gia đình Bà-la-môn ở vùng Āndhradeśa, có lẽ là ở Vidarbha (Berār). Śrīparvata và Dhānyakaṭaka là trung tâm những hoạt động của ngài ở phía Nam. Ở miền Bắc, ngài tiến hành những hoạt động của mình ở nhiều nơi mà trong số đó, Đại học Na-lan-đà[17] được xem là nổi bật nhất. Ngài cũng có liên hệ với vùng Amarāvatī và Đồi Long Thụ (Nāgārjunakoṇḍa). Rājataraṅgiṇī (thế kỷ thứ 11th stl.) nói rằng ngài là người cùng thời với Huska, Juska và Kaniska.

Theo tiểu sử cua ngài Long Thụ, được ngài Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch sang tiếng Hán (khoảng năm 405 stl.), Long Thụ sinh trong một gia đình Bà-la-môn ở miền Nam Ấn Độ, được học kinh điển Phệ-đà và các ngành khác của kiến thức thuộc dòng Bà-la-môn. Về sau ngài chuyển sang theo đạo Phật.

Một trong những tác phẩm thứ yếu của ngài, Khuyến giới vương tụng (Suhṛllekha),[18] tương truyền là dành cho vua Āndhra, xứ Śātavāhana. Tuy nhiên, Śātavāhana không phải là tên riêng của một vị vua, mà là tên của bộ tộc vua Āndhra, được tạo lập bởi Simuka (tham khảo Ancient India của R. C. Majumdar, tr. 133). Một số học giả cho rằng Khuyến giới vương tụng (Suhṛllekha) là viết cho vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka).

Có một truyền thuyết liên quan đến tên của ngài. Nāga có nghĩa là rắn hoặc rồng. Arjuna là tên của cây. Tương truyền ngài được sinh ra dưới gốc cây Arjuna, và ngài viếng thăm vương quốc dưới biển của loài rồng, nơi Long vương trao tặng cho ngài bộ kinh Đại Bát-nhã (Mahā prajñāpāramitā Sūtra), bộ kinh đã được Đức Phật giao phó cho Long vương.

Tuy nhiên, từ Nāga là một biểu tượng của trí huệ. Đức Phật đã lưu ý: ‘Rồng là danh xưng của của người đã phá trừ sạch lậu hoặc (āsava; e:passions) (Majjhima-Nikāya, I.23.).’

Do vậy, loài rồng (Nāga), có thể là một vị A-la-hán nào đó, mà qua ngài, giáo pháp Đại Bát-nhã (Mahā prajñāpāramitā) đã được trao truyền. Ngài Long Thụ có lẽ đã tiếp nhận giáo pháp nầy từ vị A-la-hán đó. Không nên nhầm lẫn ngài Long Thụ trong đạo Phật với một Long Thụ là nhà giả kim (chemist), nhà chú thuật (tantrika) sốgn vào thế kỷ thứ 7 stl.[19]

Người Tây Tạng quy 122 tác phẩm là của ngài Long Thụ. Nhưng chỉ có những tác phẩm dưới đây có thể là những tác phẩm đáng tin cậy:

1. Trung quán luận tụng (Madhyamaka-śāsṭra), còn được gọi là Bát-nhã (Prajñā) hay kệ tụng (karika), với luận giải nhan đề Akutobhaya,[20] của chính ngài là tác giả.
2. Hồi tránh luận[21] (vigraha-vyāvartanī), với một luận giải của chính ngài là tác giả.
3. Lục thập tụng như lí luận[22] (yukti-ṣaṣṭhikā), .
4. Thất thập không tính luận thích[23] (śūnyatā-saptati), với một luận giải của chính ngài là tác giả.
5. Nhân duyên tâm luận tụng (pratītya-samutpāda-hṛdaya-kārikā)[24] với một luận giải.
6. Catuḥstava.
7. Bhāvanākrama.
8. Khuyến giới vương tụng (Suhṛllekha)
9. Bảo hành vương chính luận (rājaparikathā-ratnāvalī).[25]

10. Bhāvasamkrānti.

11. Đại Trí độ luận (mahāprajñāpāramitā-śāstra).[26]

12. Thập trụ tì-bà-sa luận (daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra).[27]

13. Eka-śloka-Śāstra.

14. Quảng phá kinh (vaidalya-sūtra), và Quảng phá luận (vaidalya-prakaraṇa).[28] bản dịch Hán và Tạng ngữ vẫn còn.

15. Vyavahāra-siddhi.

Chỉ có vài bản trong số nầy là có giá trị nguyên bản. Tuy nhiên, đó là các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng về các tác phẩm nầy.[29]

Trong tiểu sử về Long Thụ của ngài Cưu-ma-la-thập, có đề cập đến những tác phẩm sau đây là của Long Thụ:

1. Upadeśa gồm 100.000 bài kệ (gāthā).
2. Buddhamārgālaṅkāraśāstra gồm 5.000 bài kệ.

Sưu tập tiếng Hán đề cập đến các tác phẩm sau là của ngài Long Thụ:

1. Đại thừa phá hữu luận (mahāyāna-bhavabheda-śāstra).[30]
2. Bồ-đề tư lương luận (bodhisaṃbhāraka).[31]
3. Tán Pháp giới tụng (dharmadhātu-stava).[32]

THÁNH THIÊN HAY LÀ ĐỀ-BÀ

Ngài sinh ở Siṁhala (Tích lan) và trở thành đệ tử của Long Thụ. Ngài theo hầu thầy đi khắp nơi và giúp ngài Long Thụ phần lớn trong viêc truyền bá giáo lý của ngài. Tiểu sử của ngài được Cưu-ma-la-thập dịch sang tiếng Hán vào khoảng năm 405 stl.

Tác phẩm nổi tiếng của ngài là Tứ bách luận (catuḥśataka), gồm 400 bài kệ.

Ngài tán trợ giáo lý của Long Thụ và phê phán triết học Tiểu thừa, phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika). Có lẽ ngài là tác giả của Akṣara-Śatakaṃ. Tương truyền ngài cũng là tác giả của Hastavala-prakaraṇa và Cittaviśuddhi-prakaraṇa. Giáo sư Winternitz[33] có bày tỏ mối hoài nghi Cittaviśuddhi-prakaraṇa. không phải là tác phẩm của Thánh Thiên.

Tương truyền Thánh Thiên bị sát hại bởi môn đệ của một vị thầy ngoại đạo, khi vị nầy bị khuất phục trong một cuộc tranh luận với ngài.

NGUỒN GỐC CHÍNH CỦA ĐẠI THỪA.

Nguồn gốc của Đại thừa có thể truy cứu đến một trường phái trước đó được biết với tên là Ma-ha-tăng kỳ (Mahāsāṅghika; Đại chúng bộ) cùng những nguồn văn tịch khác được gọi là kinh văn Đại thừa.

1. Ma-ha-tăng kỳ (Mahāsāṅghika; Đại chúng bộ).

Hội nghị tại Tì-da-ly (Vaiśālī) (theo Kimura), một số tỷ-khưu không đồng ý hoàn toàn với những tỷ-khưu khác về những điểm quan trọng trong giáo pháp. Dù các tỷ-khưu bất đồng chiếm số đông, nhưng họ bị trục xuất bởi những vị tỷ-khưu khác tự nhận mình là ‘tỷ-khưu Trưởng lão’ và là những người theo trường phái A-tỳ-đạt-ma (Adhammavadin). Trong lịch sử đạo Phật, những vị tỷ-khưu nầy được gọi là Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika), vì họ hình thành nên số đông trong Hội nghị thành Tì-da-ly, hay có lẽ là dọ đã phản ánh ý kiến của đại đa số của tầng lớp cư sĩ.

Các tỷ-khưu đã trục xuất các vị kia khỏi giáo đoàn tự gọi mình là Sthavira (Trưởng lão) hay là Thượng toạ bộ (Theravāda), vì họ tin rằng minh là đại biểu cho giáo pháp truyền thống, nguyên thuỷ của Đức Phật. Chúng ta đã thấy rằng Đại chúng bộ trả miếng khi dùng từ Đại thừa (Mahāyāna) để gọi tên cho hệ thống tín ngưỡng và tu tập của mình, và gọi Sthavira là Tiểu thừa (Hīnayāna).

Chúng ta hãy xem xét hệ thống giáo lý chính của Đại chúng bộ. Sự đóng góp của Đại chúng bộ có thể gom lại dưới bốn tiêu đề:

1. Vai trò của Đức Phật.

Theo Đại chúng bộ, Đức Phật không chỉ là một nhân vật lịch sử. Đức Phật chân thật là siêu việt, xuất thế gian, vĩnh cữu, và vô cùng. Đức Phật lịch sử chỉ là con người được tưởng tượng, được Ngài gửi đến để thị hiện nơi trần gian, chấp nhận trong hình thái con người, để sống như một con người bình thường và dạy giáo pháp cho những cư dân trên thế gian. Đức Phật chân thật là Thực tại (Reality) tuyệt đối và tiếp tục phái những sứ giả đến trần gian để giảng dạy giáo pháp chân thật cho con người.

2. Vai trò của A-la-hán.

Thượng toạ bộ đã quy kết mọi sự toàn vẹn cho A-la-hán. Trong khi Đại chúng bộ cho rằng A-la-hán chưa được viên mãn; các ngài vẫn còn nhiều do dự và vẫn còn chưa biết hết nhiều điều.[34] Các ngài không nên được xem như là lý tưởng. Đúng hơn nên khẳng định đó là những mẫu người lý tưởng phải trải qua vô s

3. Vai trò của tri thức thường nghiệm.

Theo Đại chúng bộ, tri thức thường nghiệm không đem đến cho ta một nội quán (insight) vào Thực tại (Reality). Chỉ có tánh không (śūnyatā) siêu việt mọi hiện tượng thế gian mới có thể cho chúng ta cái nhìn về Thực tại (Reality). Tất cả mọi phát biểu bằng ngôn từ đều cho chúng ta một một cái nhìn sai lầm về Thực tại; vì nó chỉ là cấu trúc của vọng tưởng (thought-constructions)

4. Vô tự tánh (Unsubstantial Nature) của các Pháp (Dharmas).

Thượng toạ bộ tin rằng bổ-đặc-già-la (pudgala) hay là bản ngã của con người là vô tự tính, nhưng các pháp (dharmas; elements) là thực thể có thực. Đại chúng bộ cho rằng không chỉ Bổ-đặc-già-la là vô ngã (pudgala-nairātmya) mà các pháp (elements of existence) cũng vô ngã (pudgala-nairātmya). Vạn pháp đều là Vô tự tánh (không- śūnyatā).

Nhìn từ trên cao sẽ thấy rằng các chi phần thực tế mọi hệ thống quan trọng của triết học Trung quán đều được thể hiện trong hệ thống tư tưởng của Đại chúng bộ.

Đó chính là Đại chúng bộ, tiên phong trong mọi biểu hiện ý niệm bản thể luận (ontology) của Đức Phật vốn từ ban sơ, đã được trình bày trong các kinh điển Đại thừa, và về sau phát triển thành triết học và tín ngưỡng Đại thừa.

II. Cội nguồn văn tịch

Trong đạo Phật, kinh (sūtra) được cho là chứa đựng lời dạy trực tiếp bằng kim khẩu của chính Đức Phật, và luận (śāstra) bao gỗm những chú thích, giảng giải tinh vi mang tinh triết học và học thuật về những lời dạy trực tiếp của Đức Phật.

Chúng ta có một số lượng đồ sộ về những tác phẩm văn học được gọi là Kinh điển Đại thừa. Là Kinh, cho rằng đó là lời dạy trực tiếp của Đức Phật. Một số lượng lớn những kinh đó, dĩ nhiên, không phải là từ kim khẩu của Đức Phật. Đó là những biên soạn công phu tỉ mỉ của vài ‘bản kinh hạt nhân–seminal sutras’ được đặt rất sâu trong văn hệ Kinh điển Đại thừa phong phú mà bây giờ hầu như không thể nào gỡ rối được.

Quan trọng nhất trong những kinh điển nầy là Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (prajñāpāramitā). Prajñāpāramitā thường được dịch là trí huệ viên mãn (perfect wisdom). Pāram-itā, có nghĩa là vượt qua (gone beyond). Có đề nghị nên dịch Prajñā-pāramitā là ‘nội quán siêu việt–transcendent insight’; hay ‘trí huệ siêu việt’ là tốt hơn. Tiếng Tây Tạng dịch theo cách nầy. Trong tất cả các quốc gia nơi mà truyền thống Đại thừa như một tín ngưỡng sinh động, câu thần chú Bát-nhã ba-la-mật-đa sau đây thường được trì tụng: Gate, gate, pāraṁ-gate, pārasaṁgate Bodhi, svāhā![35] Có nghĩa là ‘Đi qua, đi qua, qua bờ bên kia, qua đến bờ bên kia Giác ngộ, Chúc lành!’

Theo Tiến sĩ Edward Conze, sự hình thành văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa kéo dài khoảng 1000 năm, có thể phân thành 4 thời kỳ:

– Thời kỳ đầu (khoảng năm 100 ttl. đến năm 100 stl. ): bao gồm trong tinh tuý của giáo lý từ bản kinh căn bản.

– Thời kỳ thứ hai (khoảng năm 100 stl. đến năm 300 stl. ): bao gồm sự mở rộng giáo pháp thành ba hay bốn bộ luận dài.

– Thời kỳ thứ ba (khoảng năm 300 stl. đến năm 500 stl. ): gồm trong sự cô đọng giáo pháp thành vài chuyên luận ngắn hơn.

– Thời kỳ thứ ba (khoảng năm 500 stl. đến năm 1000 stl. ): gồm những cô đọng giáo pháp thành những đà-la-ni (dhārani) và chú ngữ (mantra).

1. Theo phần lớn các học giả, Bát-nhã Bát thiên tụng (Aṣṭa sāhasrikā), gồm 8,000 bài kệ, là cổ xưa nhất trong văn hệ Bát-nhã. Có lẽ nó có nguồn gốc từ trong Đại chúng bộ. Chủ đề chính của chuyên luận nầy là giáo lý về tánh không (śūnyatā).
2. Bát-nhã Bát thiên tụng (Aṣṭa sāhasrikā) có lẽ được phát triển rộng ra thành Bát-nhã Bách thiên tụng (Śatasāhasrikā; 100.00 bài kệ), thành Bát-nhã Nhị thập ngũ thiên tụng (Pañcaviṁśatisāhasrikā; gồm 25.000 bài kệ); và thành Bát-nhã Thập bát thiên tụng (Aṣṭadaśā sāhasrikā; gồm 18.000 bài kệ). Bát-nhã Thập bát thiên tụng do Lokarakṣa dịch năm 172. Stl.
3. Nay đến các tác phẩm cô đọng của văn hệ Bát-nhã ba-la-nhã Tâm kinh Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) và Kinh Kim Cang (Vajracchedikā sūtra). Kinh Kim Cang được dịch sang tiếng Hán có lẽ vào thế kỷ thứ V stl. Bản dịch nầy được in ở Trung Hoa vào tháng ngày 11 tháng 5 năm 868. Tương truyền đây là bản in sách cổ xưa nhất thế giới.

Abhisamayālaṁkāra là bản tóm tắt của Bát-nhã Nhị thập ngũ thiên tụng (Pañcaviṁśatisāhasrikā), do ngài Maitreyanatha, thầy của ngài Vô Trước (Asaṅga) thực hiện.

1. Sau cùng, Bát-nhã ba-la-mật-đa được cô đọng lại thành đà-la-ni (dhārani) và chú ngữ (mantra). Một trong những dạng nầy, đó là, theo Ekākṣarī nói rằng trí huệ viên mãn chỉ chứa đựng trong một chữ, đó là chữ ‘A’. Rốt ráo Bát-nhã ba-la-mật-đa được nhân cách hoá như một nữ thần để tôn sùng.

Bát-nhã ba-la-mật-đa vừa là triết học vừa là tín ngưỡng. Nó không chỉ là triết lý như trong cách hiểu về mặt ngôn từ của người Tây phương. Ở phương Tây tự cắt đứt chính mình khỏi trôi dạt trong tín ngưỡng để trở nên theo đuổi trí thức thuần tuý. Ở Ấn Độ, mọi triết lý đều là tôn giáo, và mọi tôn giáo đều là triết lý. Tín ngưỡng ở Tây phương chỉ trở thành một tôn giáo. Còn tôn giáo ở Ấn Độ là một tôn giáo mang chất triết lý.

Chủ đề chính yếu của văn học Bát-nhã ba-la-mật-đa là giáo lý Tánh không (śūnyatā). Các nhà Tiểu thừa chỉ tin vào Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya) hay là Nhân vô ngã (unsubstantiality of the individual). Họ xếp loại Thực tại (Reality) thành một pháp hiện hữu và cho rằng các pháp ấy và có thực thể. Bát-nhã ba-la-mật-đa đánh một cú rất mạnh vào niềm tin này. Bát-nhã chủ trương rằng Nhất thiết pháp không (sarva-dharma-śūnyatā), tính vô tự thể của tất cả các hiện tượng (unsubstantiality of all dharmas).

Các hiện tượng là tuỳ thuộc và nhân duyên. Tuỳ thuộc nhau như vậy, nên chúng không có thực thể. Do vậy, chúng là không (śūnya).

Niết-bàn là siêu việt các phạm trù của tư duy, chính niết-bàn là tánh không (śūnyatā).

Cả niết-bàn và luân hồi, hữu vi và vô vi, chỉ là những cấu trúc của tư tưởng (thought-constructions),[36] thế nên nó không có thực thể.

Thực tại tuyệt đối (Ultimate Reality) có thể được gọi là tánh không (śūnyatā) trong ý nghĩa nó siêu việt mọi phán định thường nghiệm (empirical determinations) và cấu trúc của tư tưởng.

Bát-nhã hay nội quán siêu việt (transcendent insight) cốt ở chỗ dừng hẳn không đắm mình trong những cấu trúc của tư tưởng. Thế nên Bát-nhã trở nên đồng nghĩa với Tánh không (śūnyatā).

Tuy nhiên, để đạt được nội quán trong tánh không (śūnyatā), chúng ta không chỉ bằng cách nồng nhiệt công nhận nó, cũng chẳng phải bằng cách tranh luận trên ngôn từ, mà bằng thiền quán về tánh không (śūnyatā).

Chúng ta phải thiền quán về tánh không như là sự vắng bặt của bản ngã, trên tính vô tự thể của các pháp, trong tánh không (śūnyatā) cho đến tánh không (śūnyatā) của các pháp vô vi. Cuối cùng, chúng ta phải từ bỏ chính tánh không. Tuy nhiên, thiền quán nầy sẽ không có hiệu quả trừ phi chúng ta đã từng tu tập đạo đức nhất định.

Dù đây là toát yếu tóm tắt về kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa, nhưng cũng đủ để chỉ ra rằng dạng văn hệ này chứa đựng tất cả các yếu tố quan trọng của hệ thống kinh điển Đại thừa.

Thế nên chúng ta hiểu rằng hệ thống Trung quán được phát triển trên nền tảng giáo lý của Đại chúng bộ và trên nền tảng kinh điển Đại thừa có tên là Bát-nhã ba-la-mật-đa.

CÁC TÁC PHẨM TRUNG QUÁN

VÀ CÁC TRƯỜNG PHÁI.

Hệ thống triết học của Đại chúng bộ được phát triển chủ yếu bởi ngài Long Thụ. Ngài là một trong những thiên tài vĩ đại kiệt xuất nhất trên thế gian. Hệ thống triết học mà ngài đặt nền tảng đã được phát huy bởi các môn đệ sáng chói của ngài. Hệ thống nầy đã có một lịch sử phát triển tương tục từ thế kỷ thứ 2 stl. mãi cho đến thế kỷ thứ 11 stl.

Ba giai đoạn của sự phát triển nầy có thể được đánh dấu dễ dàng. Giai đoạn thứ nhất, có một trình bày mang tính hệ thống về triết học Trung quán do ngài Long Thụ và Thánh Thiên. Giai đoạn thứ hai, là sự phân kỳ của hệ thống thành hai phái Quy mậu luận chứng phái (Prāsaṅgika)[37] và Y tự khởi tông (Svātantrika).[38] Giai đoạn thứ ba là sự tái xác lập của Quy mậu luận chứng phái (Prāsaṅgika).

LONG THỤ VÀ THÁNH THIÊN (thế kỷ thứ 2 stl.)

Thời kỳ thứ nhất–Long Thụ là tác giả của nhiều tác phẩm đồ sộ luận giải về Bát-nhã ba-la-mật-đa được biết với nhan đề Đại Trí độ luận (Prajñā pāramitā-sástra). Bộ luận nầy được ngài Cưu-ma-la-thập dịch sang tiếng Hán năm 402-405 stl. Nền tảng lúc đó chưa có sẵn để dùng. Tuy nhiên,, ngài đã hình thành triết học chủ yếu của mình trên Trí huệ căn bản (prajñā-mūla) hay trên tác phẩm luận giải Căn bản Trung quán luận tụng (Mūla-madhyamaka-kārikā), thường gọi là Trung quán luận tụng (madhyamaka-kārikā). Đệ tử nhiệt thành của ngài là Thánh Thiên (Āryadeva) đã trình bày chi tiết triết học của ngài trong tác phẩm Tứ bách kệ (Catuḥ-śataka). Chúng ta đã hiểu các luận giải khác đã được soạn thảo bởii ngài Long Thụ và Thánh Thiên (Āryadeva).

Thời kỳ thứ hai–Long Thụ đã dùng kỹ thuật của prasaṅga[39] trong việc hình thành triết học Trung quán của mình. Prasaṅga là một thuật ngữ chuyên môn có nghĩa là lập luận giảm trừ phi lý (reductio ad absurdum).[40] Long Thụ không cải tiến một lý thuyết nào của riêng mình, và do vậy, không cần phải cải tiến bất kỳ lập luận nào để chứng minh cho lý thuyết của ngài. Ngài thường chỉ dùng lập luận phản chứng (prasaṅga-vakya) hay lập luận giảm trừ phi lý (reductio ad absurdum) để chứng minh rằng các lý thuyết mà các đối phương chủ trương chỉ dẫn đến sự phi lý từ mọi nguyên lý mà họ công nhận. Điều nầy hàm ý rằng Thực tại siêu việt mọi cấu trúc tư duy (biến kế) (thought-construction).

Phật Hộ (Buddhapālita)[41] người đã làm hưng thịnh triết học Trung quán vào thế kỷ thứ 6 là một môn đệ nhiệt thành của Long Thụ. Ngài cảm thấy rằng lập luận phản chứng (prasaṅga) là một phương pháp tuyệt hảo dành cho triết học Trung quán và đã vận dụng phương pháp nầy vào trong giáo pháp, phương thức truyền dạy và các trứ tác của mình. Ngài viết một luận giải về Trung quán luận tụng của Long Thụ nhan đề Madhyamakavṛtti.[42] Luận giải nầy chỉ còn bản dịch tiếng Tây Tạng, bản gốc đã bị mất.

Một nhân vật đương thời trẻ hơn ngài Phật Hộ, tên là Bhavya hay còn gọi là Thanh Biện (Bhāvaviveka), chủ trương rằng không chỉ đưa đối phương đến chỗ giảm trừ phi lý, mà dùng lập luận của chính mình (svatantra) hay còn dùng những luận chứng luận lý độc lập để làm im lặng đối phương.

Thanh Biện[43] tin rằng riêng chỉ hệ thống biện chứng pháp không đủ phục vụ cho mục đích xác định chính xác Chân lý tuyệt đối (Absolute Truth)

Thanh Biện trứ tác bộ luận Đại thừa chưởng trân luận (mahāyānatālaratnaśāstra), Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), với một chú giải do chính mình thực hiện, nhan đề là Trung quán tâm quang minh biện luận (madhyamaka-hṛdaya-vṛtti-tarkajvālā), Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), và Bát-nhã đăng luận thích (prajñāpradīpa), một bộ luận giải về Trung quán luận tụng (Madhyamaka Śāstra) của ngài Long Thụ. Các tác phẩm nầy hiện nay chỉ còn bản dịch tiếng Tây Tạng. Tiến sĩ L. M. Joshi đã phiên chuyển cuốn Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha) sang mẫu tự Nāgarī và dịch sang tiếng Hindi, hiện có trong Dharmaduta, Vol. 29, July-August, 1964.

N. Aiyswami Śāstri đã phục hồi Karatalaratna từ bản dịch tiếng Hán của Huyền Trang (Yuan Chwang) sang tiếng Saṁskṛta (Viśvabhārati Śantiniketan, 1949).

Thế nên, chúng ta thấy rằng vào thế kỷ thứ 6, gần 400 năm sau khi Long Thụ nhập diệt, Trường phái Trung quán đã chia thành hai nhánh, đó là:

(a) Quy mậu luận chứng phái[44] (prāsaṅgika school), ngài Phật Hộ dẫn đầu, và

(b) Độc lập luận chứng phái[45] (Svātantrika school), ngài Thanh Biện dẫn đầu.

Y. Kajiama cho rằng vấn đề đã phân nhánh Trung quán phái là do hệ thống tri thức tương đối có được công nhận là hợp lý, đúng đắn (valid) hay không, mặc dù nó bị đánh lừa từ điểm tột cùng của quan niệm.

Theo ngài Huyền Trang, Thanh Biện khoác vỏ áo của phái Số luận (Sāṃkhya) bên ngoài, dù bên trong Thanh Biện tán thành học thuyết Long Thụ.

Thời kỳ thứ ba—Trong giai đoạn ba, chúng ta có hai Luận sư rấ nổi bật của Trung quán phái, đó là Nguyệt Xứng và Tịch Thiên.[46]

Một số lớn các luận giải, chừng 20 bộ, là nhằm chú giải về Trung quán luận tụng của Long Thụ. Nay các tác phẩm nầy chỉ còn trong bản dịch tiếng Tây Tạng. Cuốn Minh cú luận (s: Prasannapadā),[47] luận giải duy nhất của Nguyệt Xứng hiện còn dưới dạng gốc bằng tiếng Saṁskṛta. Dường như tác phẩm nầy đã hích các tác phẩm luận giải khác sang một bên.

Nguyệt Xứng nổi tiếng rất sớm từ thế kỷ thứ 7 stl. và trứ tác rất nhiều luận giải. Ngài sinh ở miền Nam Samanta. Ngài học Triết học Trung quán với thầy là Kamalabuddhi, đệ tử của Phật Hộ và có lẽ cũng là đệ tử của Thanh Biện (Bbhāvaviveka). Cuốn Minh cú luận luận giải về Trung quán luận tụng của Long Thụ của ngài đã được để ý đến. Ngài viết một tác phẩm độc lập khác, nhan đề Nhập trung quán luận (Madhyamakāvatāra), cùng với một tác phẩm tự chú giải bộ luận nầy.[48] Ngài thường đề cập đến cuốn Nhập trung quán luận (Madhyamakāvatāra) trong Minh cú luận, vốn để cho thấy rằng Nhập trung quán luận được viết trước Minh cú luận.

Nguyệt Xứng còn viết luận giải về cuốn Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati),[49] và luận giải về cuốn Lục thập tụng như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā)[50] của Long Thụ, và chú giải cuốn Tứ bách luận (Catuḥśataka) của Thánh Thiên (Āryadeva). Hai cuốn prakaraṇa hay là sách giáo khoa, kim chỉ nam khác của ngài, đó là Madhyamakaprajñāvatāra và Pañcaskandha đều do ngài trứ tác. Trong tất cả các tác phẩm, chỉ có Minh cú luận (s: prasannapadā) là còn dạng gốc, các tác phẩm khác chỉ còn bản dịch tiếng Tây Tạng.

Nguyệt Xứng tích cực tán thành Quy mậu luận chứng phái (prāsaṅgika school), và thường chỉ bày những lỗ hỗng trong luận lý của Thanh Biện (Bbhāvaviveka) từ rất nhiều nơi. Ngài cũng tán thành quan niệm thông thường (common-sense view) về tri giác bằng giác quan (sense-perception 覺觀知覺) và phê phán học thuyết tự tướng (s: sva-lakṣaṇa; e: unique particular)[51] và ý niệm (s: kalpanāpoḍha;[52] e: devoid of determination).

Nguyệt Xứng còn phê phán Duy thức tông (Vijñāna vāda) và chủ trương rằng thức (vijñāna) không có đối tượng là điều không thể tưởng tượng được.

Tịch Thiên (Śāntideva) là cột trụ vĩ đại khác của Quy mậu luận chứng phái. Ngài nổi tiếng vào thế kỷ thứ 7 stl. Theo sử gia Tārānātha,[53] Tịch Thiên là con của vua Kalyānavarman xứ Saurāṣtra và là người người trực tiếp được truyền ngôi vua. Khi là một hoàn tử, ngài được gọi là Śāntivarman. Ngài cảm kích rất sâu xa với tư tưởng Đại thừa đến mức ngài trốn khỏi vương quốc và xuất gia với ngài Jaideva ở Tu viện Na-lan-đà (Nālanda), sau đó ngài có tên là Tịch Thiên (Santideva).

Ngài là tác giả của Tập Bồ-tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận (bodhicaryāvatāra). Trong Tập Bồ-tát học luận, ngài đã đề cập đến nhiều tác phẩm quan trọng của Đại thừa, gần 97 tác phẩm trong số đó bay giờ hầu như thất lạc.

Trong tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận, ngài đã nhấn mạnh về tu tập bồ-đề tâm. Ngài là nhà thơ vĩ đại nhất của Trung quán tông, và các tác phẩm của ngài chứng tỏ một sự dung thông giữa thi ca và triết học. Ngài cũng là môn đệ của phương pháp giảm trừ phi lý/lập luận phản chứng (prasaṅga) và chỉ trích Duy thức tông rất kịch liệt.

Và nhân tiện, có thể nói rằng Śāntarakṣita và là Kamalaśīla đại biểu cho thuyết tổng hợp của hệ thống triết học Trung quán và Duy thức, nên không thể được xem một cách nghiêm túc học thuyết đó là Trung quán được. Học thuyết của Śāntarakṣita thịnh hành vào thế kỷ thứ 8 stl. Tác phẩm quan trọng của ngài là Tattvasaṁgraha (Compendium of Reality). Môn đệ kiệt xuất của ngài là Kamalaśīla, đã viết tác phẩm Tattvasaṁgraha-pañjikā, một luận giải nghiên cứu về Tattvasaṁgraha.

Biện chứng pháp Trung quán:

Nguồn gốc, Cấu trúc và Phát triển.

Chúng ta đã hiểu ra rằng hầu như tất cả hệ thống triết học quan trọng của Trung quán đều được phác hoạ trong hệ thống tư tưởng của Đại chúng bộ và trong văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa. Long Thụ chỉ là người phát triển chúng. Thế thì, cái gì là phần đóng góp nguyên sơ của Long Thụ? Phần đóng góp nguyên sơ của ngài chính là biện chứng pháp mà ngài đã phát triển. Chắc chắn ngài đã phóng một ánh sáng mới vào vào vô số học thuyết đa dạng của Đại thừa vốn đã được báo hiệu trước trong tư tưởng của Đại chúng bộ và trong kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa, và cung cấp một phê phán sâu sắc hơn về sự trình bày các học thuyết nầy, nhưng phần tham dự nguyên uỷ nhất của ngài là biện chứng pháp.

Sự im lặng huyền nhiệm của Đức Phật trong các vấn đề nền tảng nhất của Siêu hình học (Metaphysics) đã dẫn ngài thăm dò vào sự im lặng ấy. Phải chăng Đức Phật là người theo thuyết bất khả tri (agnostic) như một vài tác giả Châu Âu nghiên cứu về đạo Phật đã tin như vậy? Nếu không, điều gì là nguyên do của sự im lặng? Qua sự tìm kiếm thâm sâu vào sự im lặng nầy mà biện chứng pháp được ra đời.

Có những câu hỏi nổi tiếng mà Đức Phật tuyên bố đó là avyākrta, có nghĩa là đó là những vấn đề không thể nào diễn tả được. Nguyệt Xứng đã liệt kê các câu hỏi nầy trong luận giải của ngài về Trung quán luận tụng (MK, 22, 12.)

Ngài bắt đầu với phát biểu Iha caturdaśa avyākṛta-vastūni bhaga-vatā nirdiṣtāni–‘Thế tôn tuyên bố 14 điều không thể diễn tả được.’

(a) Thế giới là (1) thường hằng, (2) không thường hằng, (3) vừa thường vừa không thường, (4) vừa không thường vừa chẳng không thường.

(b) Thế giới là (5) đoạn diệt, (6) không đoạn diệt (7) vừa đoạn diệt vừa không đoạn diệt (8) vừa không đoạn diệt vừa chẳng không đoạn diệt.

(c) Như Lai là (9) còn sau khi chết, (10) không còn sau khi chết (11) vừa còn vừa không còn sau khi chết (12) chẳng còn, vừa chẳng không còn sau khi chết.

(d) Thân và tâm là (13) đồng nhất, hay (14) khác biệt.

Sẽ thấy rõ rằng có 4 khả năng trong ba nhóm đầu giải pháp nầy hình thành nền tảng của tứ cú (s: catuṣkoṭi; e: tetra-lemma) trong biện chứng pháp của Long Thụ.

Trong mỗi nhóm như vậy, tứ cú là, thứ nhất (i) luận chứng xác định, phủ nhận bởi (ii) luận chứng phủ định đối lại. Hai luận chứng nầy là giải pháp căn bản. Thứ ba, (iii) chúng khẳng định liên kết nhau để hình thành giải pháp thứ ba, và thứ tư (iv) phủ định bằng cách phân liệt nhau để hình thành giải pháp thứ tư.

Câu trả lời ‘có’ ‘không’ cho những vấn đề nền tảng nầy không thể nào đúng với sự thật. Đức Phật gọi những suy đoán nầy chỉ là diṭṭhivāda và tránh bị kéo về hướng đó.

Trước Long Thụ đã có cấu trúc của những câu hỏi nầy cùng sự im lặng của Đức Phật, từ chối đưa ra bất kỳ câu trả lời xác thực về các vấn đề trên. Đức Phật thường nói rằng ngài không tin vào Thường hữu luận (Śāśvata-vāda), là một khẳng định tuyệt đối, cũng không tin vào Đoạn diệt luận (Ucchedavāda), là một phủ định tuyệt đối. Quan điểm của ngài là một loại duyên khởi trung đạo (madhyamā pratipada), (có nghĩa là quan điểm chiết trung).

Ngài Long Thụ đã trầm tư rất sâu thẳm về thái độ nầy của Đức Phật, và ngài đi đến kết luận rằng nguyên do của sự im lặng có suy tính của Đức Phật về những câu hỏi đó là do Thực tại (Reality) vốn siêu việt những suy lường. Ngài hệ thống hoá thành bốn khả năng (alternative; s: anta / koṭi), bóc trần một cách nghiệt ngã những hàm ẩn rối tung của mỗi koṭi, đưa ra những mâu thuẫn nội tại của Lý trí (Reason) một cách minh bạch đang giưc vị trí chủ đạo bằng cách bằng cách lùng sục đưa chúng lộ diện ra từ trong những khuất lấp, và chỉ ra khả tính phóng xuất một nền tảng Siêu hình học mạnh mẽ trên căn bản của chủ nghĩa giáo điều (dogmatism) hay chủ nghĩa duy lý (rationalism). Đây chính là Biện chứng pháp của Long Thụ. Bốn phạm trù ấy đã được Đức Phật định thức hoá. Tính chất độc đáo của ngài nằm trong việc rút tỉa ra từ sự ứng dụng pháp luận lý khắt khe trong hàm ẩn của mỗi phạm trù (koṭi), đưa Lý trí (Reason) đến đường cùng,[54] và qua đó, chuẩn bị cho tâm thức để đón nhận sứ mệnh chuyển y (parāvṛtti; right-about-turn) sang bát-nhã (prajñā).

Đối với người đọc không thận trọng, dường như Long Thụ vừa là một triết gia khó tính, phản đối tất cả mọi hệ thống triết học, vừa như là nhà nguỵ biện (sophist) dẫn dụ tài tình, từ một đối phương tin chắc vào một luận chứng nào đó trong tranh luận bởi những phát biểu nước đôi, và rồi cười thầm vào sự lúng túng hay như là sự hủy diệt hư vô trong mỗi quan niệm sống sượng thô ráp, là chẳng khẳng định một điều gì cả.

Càng nghiên cứu cẩn trọng hơn về pháp biện chứng Long Thụ, sẽ thấy rằng dường như những nỗi lo sợ nầy là điều không có thực, do chính ngài, trong tâm thái rất trầm tĩnh, chỉ nỗ lực chỉ bày ra mâu thuẫn không thể tránh được, trong đó Lý trí bị vướng mắc khi nó vượt qua phạm vi hợp pháp của sự nắm bắt hiện tượng giới, và thể nhập vào mảnh đất bí hiểm của bản thể luận (noumena)

Ý NGHĨA CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

Thế ý nghĩa của Biện chứng pháp là gì? Nói đơn giản, biện chứng pháp là sự vận động của tư duy, mà qua sự tán thành hay phản đối về một vấn đề, đưa đến một nhận thức sáng suốt về các sự mâu thuẫn trong đó khiến cho Lý trí bị sa lầy và cho thấy một con đường thoát ra ngõ cụt bằng cách khởi phát một bình diện cao hơn Lý trí.

CẤU TRÚC CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

Chúng ta đã thấy rõ rằng nguồn gốc của biện chứng pháp Trung quán là nằm trong bốn phạm trù của mỗi avyākṛta theo sau mỗi sự im lặng huyền nhiệm của Đức Phật. Hiển nhiên Long Thụ đã hệ thống hoá những phạm trù nầy và trình bày rõ ràng thành luận thức tứ cú [55]( s: catuṣkoṭi; e: tetralemma/ quadrilemma), còn được gọi là phủ định bốn chiều (four-cornered negation). Cấu trúc của pháp biện chứng ăn khớp nhau một cách rõ ràng nầy rốt ráo được hiểu như sau:

Lí luận thứ nhất trong Tứ cú là: (i) luận đề xác định, thứ hai (ii) luận đề phủ định, thứ ba (iii) khẳng định hai luận thức đầu, thứ tư (iv) phủ định cả hai luận thức đầu.[56]

KỸ THUẬT CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

 

Kỹ thuật của Biện chứng pháp cốt ở điểm rút ra được hàm ý trong quan điểm của đối phương từ nền tảng nguyên lý đã được anh ta chấp nhận, và do vậy, chỉ ra được tính chất tự mâu thuẫn trong quan điểm đó. Đối phương bị nhấc bổng lên bởi cái bẫy của chính mình. Anh ta bị dồn đến kỳ cùng của quan niệm phi lý khi mâu thuẫn nội tại phát sinh từ giả lập của anh ta bị phơi bày. Như vậy Biện chứng pháp là sự bác bỏ quan điểm (người khác) bằng luận cứ giảm trừ phi lý (reductio ad absurdum). Từ chuyên môn Phật học được gọi là prasaṅga.

R. H. Robinson chỉ ra trong tác phẩm của mình nhan đề Early Mādhyamika in India and China rằng các bài kệ trong Trung quán luận tụng của Long Thụ chứa đựng phần lớn phương pháp suy luận giả định.[57] Trong bài kệ, có mẫu thức hai dạng hợp lý của suy luận giả định–modus ponens và modus tollens, và còn có dạng thức sai lầm mà trong đó tiền đề bị chối bỏ. Một ví dụ của modus ponens được R. H. Robinson trích dẫn trong Minh cú luận (Prasannapadā, 3.2.), và ví dụ của modus tollens được R. H. Robinson trích dẫn trong (Prasannapadā, 19. 6.).

R. H. Robinson đã có lý khi cho rằng trong các bài kệ, có rất nhiều song đề và dạng thông dụng nhất là: ‘Nếu p, thì q; nếu không p, thì q.’ vốn là một dạng đặc biệt của ‘cấu trúc đơn giản của song đề – simple constructive dilemma’ trong Luận lý học phương Tây.

Một dạng khác của song đề được tìm thấy trong các bài kệ là: ‘Nếu p thì q; nếu không p thì r’, vốn là một dạng đặc biệt trong

‘cấu trúc phức hợp của song đề – complex constructive dilemma’ trong Luận lý học phương Tây.

MỤC ĐÍCH CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

Mục đích của Biện chứng pháp là bác bỏ luận điểm được trình bày bởi dối phương, chứ không chứng tỏ một quan điểm riêng nào của chính mình. Người đưa ra một quan điểm cần nhất phải chứng minh cho người mà anh ta muốn thuyết phục; còn người không có quan điểm nào nêu ra thì không cần có nhu cầu ấy. Long Thụ xác định rõ ràng trong tác phẩm Vigrahavyāvartanī (St.29)[58] rằng không ai có thể tìm thấy sai lầm nào qua Trung quán luận tụng, vì anh ta không có quan điểm nào để đưa ra cả.

Yadi kācana pratijñā syān me tata eva me bhaved daṣaḥ./ Nāsti ca mama pratijñā tasmān naivāsti me doṣaḥ //

‘Nếu tôi có một giả thiết của riêng mình để nêu ra, thì anh sẽ tìm ra lỗi lầm của nó. Do vậy tôi không đưa ra giả thiết nào, nên vấn đề bác bỏ sẽ không có được.’[59]

Biện chứng pháp chống lại trực tiếp chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa duy lý vốn chủ trương một quan điểm nhất định về Thực tại (Reality). Qua sự phơi bày những lỗ hổng từ phương pháp luận lý và mâu thuẫn nội tại theo sau giả định của nó, Long Thụ muốn phản bác lại khẳng định của Lý trí trong nắm bắt Thực tại (Reality). Nguyệt Xứng nêu toàn bộ quan điểm rất hiển nhiên nầy qua phát biểu sau:

Nirupapattika-pakṣābhyupagamāt svātmānaṁ eva ayaṁ kevalaṁ visaṁvādayan na śaknoti pareṣāṁ niścayam ādhātum iti. Idameva asya spaṣṭataraṁ dūṣaṇaṁ yaduta svapratījñātārthasādhanāsāmarthyam iti

(Madhyamakavṛtti-prasannapadā, p.6)

‘Bởi giả định sai lầm của họ, đối phương chỉ tự mâu thuẫn chính mình, và không thể nào thuyết phục được người khác. Điều gì tự tuyên án hơn thực tế là thậm chí không thể chứng minh tiền để trên cơ sở luận chứng mà anh ta đã nêu ra.’

(Minh cú luận, tr.6)

Long Thụ phá huỷ không khoan nhượng mọi quan điểm triết học đương thời của ngài, làm như vậy không phải xuất phát từ sự thích thú tàn bạo, mà vì ngài có một mục đích rõ ràng. Biện chứng pháp phủ định có nghĩa là chứng tỏ rằng Thực tại không có thể được đo bằng tam đoạn luận (three-foot rule/syllogism) của suy tưởng lan man rời rạc. Nhưng đó không phải là tất cả. Nó còn có nhiều gợi ý tích cực. Trước hết, hiện tượng giới hay thực tại thường nghiệm (empirical reality) là một cảnh giới tương đối, trong đó thực thể là không (śūnya) hoặc vô tự tính (nis-svabhāva), có nghĩa là không phải là một thực thể độc lập hay hữu vi (unconditionedness)

Thứ hai, người ta có thể nắm bắt Thực tại bằng khởi phát một bình diện cao hơn suy tưởng mang tính luận lý học, dó là bình diện Bát-nhã. Thứ ba, Thực tại không thể diễn tả bằng các thuật ngữ ‘có/phải/là’ và ‘không/ không phải là/không có’– của tâm thức nhị nguyên (dichotomising mind).

ỨNG DỤNG CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

Long Thụ đã khảo sát rất tường tận mọi lý học thuyết triết học do các luận sư đương thời với ngài xiển dương. Ngài dùng biện chứng pháp như gậy ông đập lưng ông, đập lại những khái niệm như nhân quả, chuyển động và dừng trụ, xứ (ayatana), uẩn (skandha), ngã (ātman) v.v…[60]

Stcherbatsky chỉ bao gồm phần phê phán của Long Thụ về nhân qủa và niết-bàn, vì đó là những khái niệm quan trọng nhất. Do vậy, chúng ta hạn định quán sát của mình chỉ trên hai khái niệm nầy. Chúng ta sẽ xem xét khảo sát ý niệm nhân quả của Long Thụ ở đây. Còn khảo sát về ý niệm niết-bàn dưới những tiêu đề riêng.

Phát đầu tiên hết của Long Thụ là nhắm vào nhân quả, vì đó là vấn đề trọng tâm triết học trong thời đại của ngài.

Áp dụng Tứ cú vào luật nhân quả, Long Thụ nói rằng chỉ có thể xảy ra bốn quan niệm về nhân quả, đó là (1) Sinh khởi từ chính nó (s: svata-upattiḥ; e: self-becoming). (2) Sinh khởi từ cái khác nó (s: parata-upattiḥ; e: production from another). (3) Sinh khởi từ chính nó và từ cái khác nó (dvābhyām upattiḥ, production from both/from itself and from another). (4) Sinh khởi không do nguyên nhân nào cả, sinh khởi ngẫu nhiên (ahetuta utpattiḥ; e: production without any cause, production by chance).[61]

(1) Sinh khởi từ chính nó (s: svata-upattiḥ; e: self-becoming). Điều nầy có nghĩa là nguyên nhân và kết quả là đồng nhất, là vác vật thể được sinh ra từ chính nó. Rõ ràng Long Thụ đã nhắm vào trường phái Satkāryavāda của Số luận (Sāṃkhya) khi phê phán học thuyết tự sinh của nhân quả nầy.

Sự phê phán của các nhà Trung quán về học thuyết nầy có thể tóm tắt như sau:

(i) Nếu quả đã có ngay trong nhân, thì không có mục đích gì được dành cho sự tái xuất hiện của nó. Các Luận sư phái Số luận (Sāṃkhya) có thể nói rằng dù quả đã có sẵn trong nhân, nhưng sự hiện hành của nó (abhivyakti) là cái gì đó rất mới. Tuy nhiên, điều nầy không có nghĩa rằng quả là một thực thể mới. Chỉ có nghĩa đó là một dạng thức hay trạng thái mới của thực thể. Nhưng sự khác biệt của dạng thức hay trạng thái nầy trái với tính đồng nhất của tiềm thể (underlying substratum).

(ii) Nếu nói rằng nhân một phần là hiện thực, một phần là tiềm ẩn, thì rốt cuộc chấp nhận bản chất đối nghịch trong một và trong cùng cái tương tự.

Nếu nhân hoàn toàn tiềm ẩn, thì nó không thể nào tự chính nó trở thành hiện thực mà không có một trợ giúp từ bên ngoài mà không liên quan gì đến nó, cho nên chẳng có sự sinh khởi từ chính nó. Điều nầy rốt cuộc bác bỏ luận điểm của phái Satkāryavāda của Số luận (Sāṃkhya)

(iii). Nếu nhân và quả đồng nhất, thì không thể nào phân biệt được cái nầy là cái sản sinh ra cái khác.

Quan điểm nhân quả dồng nhất (Satkāryavāda), do vậy, tự mâu thuẫn và khó hiểu.

(2) Sinh khởi từ cái khác nó (s: parata-upattiḥ; e: production from another). Điều nầy có nghĩa là nhân và quả khác nhau. Quan niệm nầy được gọi là asatkāryavāda do các nhà Nhất thiết hữu bộ và Kinh lượng bộ (Sautrāntika) hay Tiểu thừa nói chung chủ trương. Long Thụ hiển nhiên nhắm vào phê phán những quan điểm hỗn tạp về nhân quả nầy. Sự chỉ trích của ngài về quan điểm nầy khiến xuất sinh những điểm quan trọng sau:

(i) Nếu nhân khác quả, không có mối liên quan nào có thể tồn tại giữa hai cái ấy. Trong trường hợp đó mọi vật đều có thể phát sinh từ bất kỳ vật khác.

(ii) Các nhà Tiểu thừa cho rằng với sự phát sinh từ quả, thì nhân không còn tồn tại. Nhưng giả thuyết tiên định (ex hypothesi), nhân quả là mối tương quan giữa hai yếu tố đó: Trừ phi nhân và quả cùng tồn tại với nhau, nếu không, chúng chẳng liên quan với nhau. Nếu chúng không thể nào liên quan với nhau, thì luật nhân quả trở nên vô nghĩa.

(iii) Các nhà Tiểu thừa cho rằng quả phát sinh do nhiều yếu tố kết hợp. Bây giờ vì sự phối hợp của những yếu tố nầy, những yếu tố khác sẽ được cần đến, và lần nữa vì sự kết hợp của yếu tố mới thêm vào với yếu tố trước, những yếu tố khác lại được cần đến. Điều nầy sẽ dẫn đến sự giảm trừ đến vô cùng (regressus ad infinitum).

(3) Sinh khởi từ chính nó và từ cái khác nó (dvābhyām upattiḥ, production from both/from itself and from another).

Thuyết nầy tin rằng quả vừa đồng nhất vừa khác với nhân. Điều nầy là tổng hợp của cả phái Satkāryavāda và Asatkāryavāda, và như thế, bao hàm tính mâu thuẫn trong cả hai. Bên cạnh đó, điều nầy có được thực tế bằng hai yếu tố đối nghịch (đồng nhất và dị biệt) trong một yếu tố và trong cùng một lúc.

(4) Sinh khởi không do nguyên nhân nào cả, sinh khởi ngẫu nhiên (ahetuta utpattiḥ; e: production without any cause, production by chance). Thuyết nầy chủ trương rằng vật thể phát sinh không cần nguyên nhân, mà do từ ngẫu nhiên. Các Luận sư thuộc Svabhāvavādins–các Luận sư chủ trương thuyết tự nhiên (Naturalists), các nhà chủ trương thuyết hoài nghi (Sceptics) tin vào thuyết nầy. Nếu không có nguyên do gì để gán cho thuyết nầy, thì kết cục đó chỉ là thứ chủ nghĩa giáo điều vô lý. Nếu có được nguyên do, kết cục dẫn đến phải thừa nhận có nhân.

Đã trình bày tính mâu thuẫn cố hữu trong những quan điểm trên, Long Thụ đi đến kết luận rằng nguyên lý nhân quả chỉ là cấu trúc tưởng tượng chất chồng lên trên trật tự khách quan của sự hiện hữu. Theo ngôn ngữ của Kant, nguyên lý nhân quả chỉ là một phạm trù của tâm.

NHỮNG ĐÓNG GÓP TÍCH CỰC CỦA LONG THỤ.

Khi đọc Trung quán luận tụng, như thể rằng Long Thụ chỉ là một người theo thuyết phủ định không khoan nhượng. Tuy nhiên, trong tác phẩm Đại Trí độ luận (Mahā prajñā pāramitā Śāstra), được dẫn giải tài tình do Dr. K. Venkata Ramanan, Long Thụ đã thể hiện quan điểm tích cực của mình qua những vấn đề đang gây ra nhiều sự tranh cãi về Thực tại (Reality).

1. Cả Trung quán luận tụng và Trí độ luận đều chỉ ra vô tự tính (naihsvdbhavya), không tự thể (unsubstantiality), hay là nhân duyên tính (conditionedness), tương đối tính (relativity) như là một nội dung căn bản của tánh không (śūnyatā) liên quan đến tính chất tục đế của sự vật, nhưng trong tác phẩm luận giải (Trí độ luận) lại đưa ra nhiều sự rõ ràng hơn là trong Trung quán luận tụng, đưa ra những hàm ý sâu mầu hơn về tính vô tự thể của các thực thể thuộc tục đế. Trí độ luận chỉ ra rằng con người có khuynh hướng chấp vào tương đối như là tuyệt đối, do từ căn để, những mong muốn lộn xộn ẩn mật từ tâm khảm của con người về tuyệt đối (dharmaiṣaṇā). Do vì căn bản vô minh (inveterate ignorance), cái mong ước nầy đã bị áp dụng sai. Con người chấp trước vào tương đối như là tuyệt đối chỉ là đối mặt với sự vỡ mộng. Nhưng nếu anh ta chấp trước vào sự khác biệt giữa tuyệt đối và tương đối như là tính chất riêng biệt của tuyệt đối, thì lần nữa anh ta lại phạm và lỗi lầm ‘chấp trước’ vào một dạng thức khác. Long Thụ đặc biệt cố giúp con người hiểu rõ sâu hơn rằng vô vi (unconditioned) tuyệt đối không chỉ là nền tảng của hữu vi (conditioned) hay tương đối, mà thực tế chính là bản chất tuyệt đối của tương đối, và không phải là một thực thể khác tách lìa nó.

2. Tuyệt đối, vô vi (unconditioned), không chỉ là bản chất tuyệt đối của các thực thể hữu vi tục đế, mà còn là là bản chất tuyệt đối của con người. Chính vì điều nầy nên con người khát khao thực tại đòi hỏi một ý nghĩa sâu thẳm hơn. Khi là một cá nhân, con người chắc chắn phải tương quan với phần còn lại của thế giới, với các hiện tượng, với các uẩn của nó, với tính ngẫu nhiên, với cảnh giới hữu vi, nhưng anh ta không bị cô lập với vô vi vốn là bản chất tối hậu của các hiện tượng. Anh ta bị ràng buộc với những mảnh rời rạc hiển nhiên của chính mình. Bị thu hút hoàn toàn vào trong sự đi qua của các thực thể hữu vi, và ngủ sâu trong ý nghĩa nội tại hiện hữu của mình, anh ta nắm chắt tương đối như là tuyệt đối và do vậy, anh ta chiêu vời cái khổ không thể tránh được. Một khi anh ta tỉnh thức từ hữu vi (conditionedness), tức nhận ra tánh không (śūnyatā), cảm nhận về giá trị của anh ta thay đổi. Anh ta trở nên con người thay đổi hoàn toàn và rồi quan niệm về tuyệt đối (dharmaiṣaṇā) của anh ta, nỗi khao khát bí ẩn về Thực tại của anh ta nhận ra ý nghĩa và thoả mãn. Trung quán luận tụng (kārikā) nhấn mạnh vào tính không đủ, bất toàn, tính vô tự thể của các pháp (dharma; entities) và ngã (s: pudgala; empirical individual).[62] Trí độ luận (śāstra) nhấn mạnh vào ý nghĩa giá trị của cảm quan về sự bất toàn nầy, và duy trì nó chính là nhận thức sắc bén của sự thiếu sót nầy khiến thổi bùng tia lửa nhỏ nhoi khao khát Thực tại, tuyệt đối thành ánh lửa sống động của sự thật.

3. Trên thực tế, mọi ý niệm căn bản của triết học Long Thụ đều được tìm thấy trong Trung quán luận tụng (kārikā) nhưng chúng đều bao phủ tràn ngập đặc tính phủ định phương pháp tiếp cận. Và điều ấy không thể nào khác hơn, vì trong Trung quán luận tụng, ngài Long Thụ từ đầu đến cuối đã dùng kỹ thuật prasaṅga vākya, tức kỹ thuật luận chứng giảm trừ phi lý (reductio ad absurdum). Điểm quan tâm chính của ngài là nhằm phơi bày những điểm vô lý liên quan với sự chấp nhận điều chỉ là tương đối (nihsvabhāva; vô tự thể) như là tuyệt đối (sasvabhāva; hữu tự thể). Ngay cả trong Trung quán luận tụng, Long Thụ khẳng định một cách thẳng thắn đáng tin cậy rằng hữu vi hiển bày vô vi trong lĩnh vực tuyệt đối của nó. ‘’

ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |

so ‘pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate ||

MMK_25,09)[63]

Cái gì bản chất của nó là đến đi, sinh diệt trong phương diện hữu vi, thì chính đó là niết-bàn trong phương diện vô vi.

SỰ KHÁC BIỆT GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

Có vài phương diện triết học và tín ngưỡng đạo Phật trong đó Đại thừa khắc biệt với Tiểu thừa. Sau đây, chúng ta chỉ đề cập phần lớn đến hệ thống tư tưởng Trung quán của Đại thừa.

1. Khác nhau trong cách hiểu về Duyên khởi

(Pratītya samutpāda).

Giáo lý Duyên khởi cực kỳ quan trọng trong đạo Phật. Đó chính là luật nhân quả của cả vũ trụ và đời sống cá nhân. Nó quan trọng từ hai quan niệm. Thứ nhất, nó đưa ra một ý tưởng rất rõ ràng về tính chất vô thường và hữu vi của tất cả các hiện tượng. Thứ hai, nó chỉ ra rằng sanh già bệnh chết và những điều bất hạnh của sự hiện hữu mang tính hiện tượng đều sinh khởi do nhân duyên, và chỉ ra cách làm thế nào để các bất hạnh đó dừng bặt trong sự vắng bóng của các nhân duyên nầy.

Chúng ta đã thấy rõ các nhà Trung quán xiển dương luật nhân quả theo quan điểm nào. Vì Duyên khởi (Pratītya samutpāda) là luật tắc nhân quả của toàn vũ trụ, nên các nhà Trung quán đảm nhiệm một khảo sát nghiêm khắc về luật tắc nầy. Cách kiến giải của họ về luật tắc nầy khác biệt một cách đáng kể với cách hiểu của Tiểu thừa. Duyên khởi (Pratītya samutpāda) được dịch một cách thông dụng là ‘cùng sinh khởi có điều kiện–conditioned co-production’ hay ‘phát sinh phụ thuộc lẫn nhau–interdependent origination.’

Theo Tiểu thừa, Duyên khởi (Pratītya samutpāda) có nghĩa là prati prati ityānāṁ vināśāṁ samutpādaḥ; ấn tượng vật thể hiện trong thoáng chốc–the evanescent momentary things appear.”

Theo đó, Duyên khởi (Pratītya samutpāda) chính là luật nhân quả quy định sự xuất hiện để tồn tại và biến mất của các hiện tượng (dharma).

Theo các nhà Trung quán, sự sinh khởi và biến mất của các hiện tượng (dharma) không phải là cách hiểu đúng đắn về Duyên khởi (Pratītya samutpāda).

Khi Nguyệt Xứng nêu ra:

Hetupratyāyapekṣo bhāvanām utpādaḥ

pratītyasamutpādārthaḥ (P. P., p. 2)

‘Duyên khởi (Pratītya samutpāda) có nghĩa là sự biểu hiện của các thực thể như là liên quan với nhân và duyên (causes and conditions)’. (Minh cú luận)

Các nhà Tiểu thừa đã kiến giải rằng là Duyên khởi (Pratītya samutpāda) như là trình tự thời gian (temporal sequence) của các Thực thể có thực giữa điều có mối liên hệ nhân quả.

Theo các nhà Trung quán, Duyên khởi (Pratītya samutpāda) không có nghĩa là nguyên lý trình tự thời gian (temporal sequence), mà là nguyên lý tuỳ thuộc thiết yếu của các hiện tượng với nhau. Nói vắn tắt, đó là nguyên lý về tương đối (relativity). Tính tương đối là phát hiện quan trọng nhất của khoa học hiện đại. Những gì khoa học khám phá được ngày hôm nay, Đức Phật đã đề cập đến 2500 năm trước đây rồi. Khi giải thích Duyên khởi (Pratītya samutpāda) như là yếu tính tương thuộc nhau của các pháp hay là tính tương quan của vạn hữu. Trung quán có nghĩa là đặt vấn đề nghi ngờ các học thuyết khác của Tiểu thừa. Giáo lý của Tiểu thừa đã phân tích các hiện tượng thành các pháp (dharma; element), và tin rằng những pháp nầy có một thực thể riêng biệt của chính nó. Các nhà Trung quán nói rằng giáo lý Duyên khởi (Pratītya samutpāda) đều tuyên bố rằng các pháp đều là tương đối, chúng không có một thực thể riêng biệt trong chính nó.[64] Tính chất vô tự thể (nis-svabhāvatva) là đồng nghĩa với tánh không (śūnyatā), có nghĩa là không có sự hiện hữu thực sự, độc lập. Các hiện tượng đều là rỗng không (śūnya) thực tại độc lập. Duyên khởi (Pratītya samutpāda) hay tương thuộc/ (Interdependence) có nghĩa là Tương đối tính (Relativity) và Tương đối tính bao hàm vô thể tính (tánh không; śūnyatā) của các pháp riêng biệt.

Nguyệt Xứng phát biểu:

Tadatra-nirodhdāyaṣṭa-viśeṣaṇa-viśiṣṭaḥ

pratītyasamutpādaḥ śāstrābhidheyārthaḥ

(P. P, p. 2)

Có nghĩa là ‘Đề tài chủ yếu hay ý tưởng trọng tâm của bộ luận nầy chính là Duyên khởi được tiêu biểu bằng tám phủ định tiêu biểu.’ (Minh cú luận, tr.2)

Điểm quan trọng của Duyên khởi (pratītyasamutpāda) là nằm trong giáo lý về các hiện hữu mang tính hiện tượng, các thực thể trong vũ trụ đều tồn tại do nhân duyên, đều không có thực thể (không; śūnya), đều không hiện hữu độc lập (svabhāva).

Long Thụ diễn tả:

Na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate

(M. K. 1,3 )|[65]

Nghĩa:

Như tự tánh các pháp, không tồn tại trong duyên.[66]

Như Tiến sĩ E. Conze trình bày: ‘Tất cả các thực thể đều thuộc về sự tác động lẫn nhau của vô số điều kiện (duyên).’ (Buddhist Thought in India, p. 240).

Long Thụ tóm tắt giáo lý Duyên khởi với những dòng sau:[67]

Apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate |

yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate ||

MMK_24,19

Vì không có một pháp nào tồn tại mà không từ nhân duyên, do vậy không có pháp nào là không tồn tại trong không (śūnya) (không thực có sự hiện hữu độc lập).

Duyên khởi đồng nghĩa với tánh không (śūnyatā) hay là Tương đối tính (relativity). Long Thụ phát biểu:

Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |

MMK_24,18

(Các pháp do) Duyên khởi, đó được gọi là tánh không (śūnyatā).[68]

Không (śūnya) hay tánh không (śūnyatā) là ý niệm quan trọng nhất trong triết học Trung quán. Do vậy, chúng ta sẽ khảo sát điều ấy chi tiết hơn theo từng đề mục theo sau.

Tuy nhiên, trong Trung quán luận tụng (mục đích chính của Long Thụ là tạo nền tảng minh nhiên cho sự trình bày tư tưởng triết học tích cực của ngài, có nghĩa là vai trò của Bát-nhã trong việc nắm bắt các mức độ khác nhau của nhận thức. Long Thụ đưa ra một trình bày chi tiết về Bát-nhã trong Trí độ luận (śāstra). Lại nữa, trong Trung quán luận tụng (Kārikā) không có một đề cập trực tiếp nào về tuyệt đối (dharmaiṣaṇā), mong ước ẩn mật về Thực tại thấm đẫm trong tim con người. Trong Trí độ luận (śāstra) tuyệt đối (dharmaiṣaṇā), nầy trở thành chủ đề chính trong tán ca của ngài. Trong Trung quán luận tụng (Kārikā), hầu như ít có mô tả nào về tiến trình đi về phía mục tiêu, mà trong Trí độ luận (śāstra) điều nầy được mô tả một cách sinh động. Trong Trung quán luận tụng (Kārikā), vô vi (unconditioned) như là thực tế nội tại của nhân duyên chỉ được gơi ý một cách quanh co. Trí độ luận (śāstra), điều ấy có được sự chú ý nổi bật. Phẩm đề cập đến Chân như (tathatā) đặc biệt đã phóng chiếu ánh sáng tự nội về thực tại cho mỗi hiện hữu. Phẩm quán Biên tế (bhutakoti) phóng một mô tả sáng chói cho phương tiện (upāya), diệu dụng của tinh thần vô chấp trước. Thế nên Trí độ luận chính là một bổ sung cho Trung quán luận tụng.

2. Khác nhau về ý niệm Niết-bàn.

Những quan niệm sau đây về Niết-bàn là thường có chung giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

(1) Niết-bàn là không thể diễn tả được. Nó không sanh, không biến đổi, không hoại diệt. Nó bất tử (amṛta).

(2) Niết-bàn phải được thực chứng từ trong chính mình. Điều nầy chỉ có thể xảy ra khi hoàn toàn dập tắt mọi tham muốn dục lạc.

(3) Ngã là cái phải dừng bặt trong niết-bàn. Chỉ có thể đạt đến niết-bàn bằng cách diệt trừ hẳn bản ngã.

(4) Có sự tĩnh chỉ (śama hay upaśama) bao trùm mọi nhận thức.

(5) Phát sinh sự an tịnh bền vững lâu dài.

Từ Niết-bàn (nirvāṇa) đơn giản có nghĩa là ‘dập tắt’ và do vậy, nên nó ‘tịch tịnh.’

Có bốn cách thường được mô tả niết-bàn trong văn học Phật giáo:

(1) phủ định, (2) xác định, (3) nghịch lý, và (4) biểu tượng.

1. Tiêu cực: Mô tả phủ định là th ông dụng nhất. Niết-bàn là

(1) bất tử (s: amṛta; e: deathless), (2) bất biến, (3) bất hoại (s: acyuta; e: imperishable), (4) vô cùng (s: ananta), (5) không phát sinh, (6) chấm dứt sự sinh khởi (7) không sinh, (8) Không bị tan hoại (s: apalokina; e: not liable to dissolution), (9) vô tác (abhutam), (10) không bệnh, (11) không già; (12) không bị luân hồi sinh tử, (13) vô cùng tận (s: anuttaram; utmost), (14) Khổ diệt (duhkha-nirodha), (15) giải thoát tối hậu (s: apavagga).

2. Tích cực: Niết-bàn là

(1) Tĩnh chỉ (śama hay upaśama);

Bài kệ sau đây trong Kinh Đại bát Niết-bàn (Mahā parinirvāṇa sūtra) nói lên rất rõ ý tưởng nầy:

anityā vata saṁskārā utpāda-vyaya-dharmiṇaḥ /

utpadya hi nirudhyante teṣām vyapaiśmas sukham //

Thực vậy, Vô thường là các pháp hữu vi. Bản chất của nó là sinh diệt. Đã sinh ra ắt phải diệt. Sự dừng bặt sinh diệt đưa đến an lạc và tự tại.[69]

Tĩnh chỉ (śama hay upaśama) bao hàm sự dập tắt tâm tham dừng bặt khổ đau và là trạng thái an tịch tĩnh.

(2) Diệu lạc: Nibbānam paramaṁ sukham

Niết-bàn là trạng thái vô cùng an lạc.

(3) Chánh định hay Bát-nhã (trí huệ siêu việt)

(4) Trí (sáng suốt), liễu tri (viññānam)– tâm thức thanh tịnh, sáng suốt.

(5) Kham nhẫn (kṣamam)

3. Nghịch lý: Trường hợp nầy hầu như thường thấy trong văn hệ Bát-nhã hay Trung quán. Niết-bàn là trụ (abide) trong cảnh giới vô trụ (non-abiding). Cách duy nhất để tiếp cận mục tiêu là trực nhận ý nghĩa cứu cánh vốn là không có mục tiêu để đến được. Niết-bàn là thực tại không tính (śūnyatā).

4. Biểu tượng:

Mô tả mang tính biểu tượng khác với nghịch lý ở chỗ tránh lối nói trừu tượng và thay vì đó, dùng những hình ảnh cụ thể. Từ lập trường nầy, niết-bàn là:

(1) hang lạnh, (2) ốc đảo, (3) bờ bên kia, (4) thành phố linh thiêng, (5) nơi trú ấn, (6) chỗ nương náu, (7) nơi ẩn nấp an toàn.

Một vấn đề phát sinh trong mối liên quan nầy, liệu niết-bàn chỉ là một cảnh giới biến chuyển của tâm thức hay nó là chiều hướng khác của hiện hữu. Thuật ngữ niết-bàn được dùng cho cả hai, một trạng thái chuyển biến thuộc tâm lý và một cho trạng thái siêu hình học. Văn học Phật giáo đầy dẫy những câu nói dẫn đến cho thấy rằng niết-bàn là trạng thái chuyển hoá của tính cách và nhận thức. Sự chuyển hoá đó được mô tả qua các thuật ngữ tiêu cực như sự hoại diệt của khát ái (taṇhā; craving), của lậu hoặc (āsava; obsessions); hoặc đó được mô tả qua các thuật ngữ tích cực như sự lưu xuất trí Bát-nhã hay chánh giác (sambodhi) và tịch tĩnh (śānti; peace).

Trong khi sự nhấn mạnh là nhắm vào trạmh thái chắc chắn thuộc tâm lý, còn có những phát biểu khác dẫn đến trình bày niết-bàn có một cảnh giới siêu hình học, đó chính là một chiều hướng khác của hiện hữu.

Hai trích dẫn trên là đã vừa đủ.

Tương truyền Đức Phật đã có những nhận định như sau về niết-bàn:

– Này các Tỷ-kheo, có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. (III) (Ud 80)[70]

Điều nầy cho thấy rằng niết-bàn không phải là hư vô, là khát khao thể nhập một chiếu hướng khác của hiện hữu. Có người nỗ lực giải thích cảnh giới đó như chỉ là trạng thái chuyển hoá nhân cách. Luận lý ngôn ngữ không cho phép cách hiểu như vậy. Tuy nhiên, có một phát biếu khác trong kinh Kinh Phật Tự Thuyết (Udāna)[71] mà không thể nào, dù dưới thành tựu của ngôn ngữ học cũgn không cho phép được hiểu niết-bàn chỉ là trạng thái chuyển hoá nhân cách. Đoạn kinh ấy như sau:

Atthi bhikkhave tad āyatanaṁ, yattha n ‘eva pathavīna apo / na tejo va vāyo na ākāsānañcāyatanam, viññāncāyatanaṁ na ākiñcaññāyatanaṁ na nevasaññāsaññāsaññānayatanaṃ nāyaṁ loko na paraloko ubho candimasūriyā, tad aham bhikkhave n’eva āgatiṁ vadāṁi na gatiṁ, na ṭhitiṁ na cutiṁ na upapattim appatiṭṭhaṁ appatiṭṭhaṃ appavattaṁ anārammaṇa eva taṁ, eś ev’anto dukkhassā” ti (Udāna, 80).

– Này các Tỷ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió; không có hư không vô biên, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng mặt trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sanh; không có an trú, không có chuyện vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn tận khổ đau.

Trích dẫn dài nầy cho thấy không còn chỗ cho sự nghi ngờ rằng nói đến niết-bàn như là một chiếu hướgn khác của hiện hữu. Tuy nhiên, thực tế là niết-bàn không thể nào diễn tả được.

Trong Kinh Tương ưng bộ (Saṁyutta Nikāya; 1069-76) về niết-bàn. Trong cuộc đối thoại đó, có một đoạn đối thoại khá dài giữa Đức Phật và Upaśiva. Hai bài kệ sau đây do Đức Phật nói là rất có ý nghĩa:

Accī yathā vātavegena khitto

atthaṁ paleti, na upeti saṅkhaṁ/

evam munī nāmakāyā. vimutto

atthaṁ paleti, na upeti saṅkhaṁ.//

Như lửa bị gió thổi và tắt hẳn, không còn được nhận biết nữa, cũng như vậy, bậc thánh khi đã thoát khỏi danh và sắc, sẽ đạt đến tịch diệt và không còn được nhận biết.

Atthaṅ-gatassa na pamāṇaṁ atthi;

yena naṁ vajju, taṁ tassa n’atthi;

sabbesu dhammesu samūhatesu

samūhatā vādapathā pi sabbeti.

Không có điều gì đo lường được một người khi họ đã đạt đến tịch diệt; người ấy không lưu giữ điều gì có thể định danh được. Khi tất cả các pháp đã tịch diệt, thì mọi con đường của ngôn ngữ cũng tịch diệt.

Cả Tiểu thừa và Đại thừa đều tỏ ra đồng tình với những mô tả đẹp đẽ nầy về niết-bàn.

Chính trong những bước chân của cốt lõi sự chết mà chúng ta có thể hướng đến niết-bàn. Như Suzuki phát biểu ‘Niết-bàn theo đạo Phật, không có nghĩa là sự thủ tiêu ý thức, cũng chẳng phải sự cầm chế trạng thái tâm lý nhất thời hay thường xuyên, như được hình dung bởi một số người; mà niết-bàn chính là sự tuyệt diệt khái niệm về ngã thể (ego-substance) và sự tuyệt diệt tất cả mọi ham muốn sinh khởi từ ‘ý niệm sai lầm’ nầy. (Outlines of Mahāyāna Buddhism, pp. 50-51)

Bây giờ chúng ta sẽ quay trở lại điểm khác nhau trong cách hiểu về niết-bàn giữa hai khuynh hướng.

(1) Các nhà Tiểu thừa tin rằng niết-bàn là thường hằng (nitya), diệu lạc (sukha).

Các nhà Trung quán cho rằng không thể có sự khẳng định nào về niết-bàn.

(2) Các nhà Tiểu thừa tin rằng niết-bàn là điều gì đó có thể đạt đến được.

Các nhà Trung quán cho niết-bàn là cái gì đó không có thể đạt đến được.

Niết-bàn bằng những lời sau:

aprahīṇaṁ asaṃprāptaṁ anucchinnaṁ aśāśvataṁ |

aniruddhaṁ anutpannaṁ etan nirvāṇaṁ ūcyate ||

MMK_25,03

Không có sự chứng đắc, cũng không có sự đạt đến (cảnh giới niết bàn), không dứt đoạn cũng chẳng thường hằng, chẳng sanh cũng không diệt. Những điều được trình bày như thế đích thị là niết bàn.[72]

Trích dẫn của Nguyệt Xứng:

Sarvaprapañcopaśamaśivalakṣaṇaṁ nirvānaṁ

(P. P. p. 2).

Niết-bàn biểu thị sự dừng bặt mọi luận bàn về nó, là sự tịch diệt của các hiện tượng hiện hữu, và là sự đạt đến trạng thái tuyệt diệu nhất.

3. Các nhà thuộc trường phái Thắng luận (Vaibhāṣika) cho rằng niết-bàn là một thực thể thực có (bhāva). Long Thụ nói rằng các nhà Tiểu thừa tin rằng niết-bàn là vô vi. Nói niết-bàn là vô vi (s: asaṁskṛta; e: unconditioned), và lại là một thực thể thực có (bhāva), rốt cuộc là tự mâu thuẫn, vì một thực thể thật có mà không nhờ vào điều kiện thì không thể nào được khám phá đến. Nếu nó không thực có (bhāva), thì nó cũng không thể tồn tại (abhāva; vô ), tức hoàn toàn hoại diệt, vì (abhāva; vô ) là một thuật ngữ tương đối. Lại nữa, không tồn tại (abhāva; vô ) là một sự kiện, xảy ra đúng thời. Nó khiến cho niết-bàn ngắn ngủi phù du.

Trong luận giải về Trung quán luận tụng của Nguyệt Xứng đã đưa trích dẫn thích đáng nầy từ tác phẩm Arya Ratnavali.

Na cabhāvo’ pi nirvāṇam kuta evāsya bhāvanā/

Bhāvābhāvaparāmarśa-kṣayo nirvāṇam ucyate.//

(P.P., p. 229)

Niết-bàn cũng chẳng phải là không hiện hữu. Tại sao các ông có ý tưởng như vậy? Niết-bàn thực sự là hoàn toàn dừng bặt mọi suy lường như hiện hữu (bhāva; ens) hay không hiện hữu (abhāva; non-ens) về thực tại.

Trên đây chính là tính tương đối của hiện hữu và không hiện hữu. Nguyệt Xứng giải quyết toàn bộ vấn đề bằng phát biểu:

Tataśca sarvakalpanā-kṣayarūpam eva nirvāṇam (P., P. p. 229)

Niết-bàn hay Thực tại chính là điều được tuyên bố của cấu trúc tư tưởng.

4. Các nhà Tiểu thừa cho rằng niết-bàn là trái ngược với luân hồi sinh tử (hiện tượng). Long Thụ nói rằng không có sự khác nhau giữa niết-bàn và luân hồi.

na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |

na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||

MMK_25,19

Các hiện tượng hiện hữu (luân hồi) không có sự khác biệt với niết-bàn. Không có sự khác biệt giai vị niết-bàn với các hiện tượng hiện hữu (luân hồi).[73]

nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |

na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate ||

MMK_25,20

Không có sự khác biệt nào giữa biên giới (ngằn mé) của niết bàn và luân hồi, đã không có mảy may sai biệt giữa hai biên tế ấy.[74]

ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |

so ‘pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate || MMK_25,09

Vì thọ chấp các nhân duyên nên xoay vần (luân chuyển) trong sanh tử. Không thọ các nhân duyên, đó chính là niết bàn.[75]

Để tóm tắt, có hai điểm chính để phân biệt ý niệm niết-bàn của Trung quán với Tiểu thừa:

(1) Các nhà Tiểu thừa chắc chắn đã xem các pháp hữu vi nhiễm ô là có thực một cách tuyệt đối, và như vậy, các pháp vô vi và không câu nhiễm cũng là tuyệt đối có thực. Theo họ, niết-bàn có nghĩa là sự chuyển biến thực sự của các pháp riêng rẽ, hữu vi (saṁskṛta), và nhiễm ô (kleśa) thành các pháp vô vi (asaṁskṛta) và thanh tịnh.

Các nhà Trung quán cho rằng niết-bàn không có nghĩa là sự chuyển biến trong trật tự khách quan, mà sự biến đổi ấy chỉ trong chủ quan. Không có nghĩa là chúng ta phải thay đổi thế giới, mà thay đổi trong chính mình. Nếu nhiễm ô (kleśa) và các pháp hữu vi (s: saṁskṛta dharma; e: conditioned existences) là tuyệt đối có thực, thì không có nguồn lực nào trên thế gian có thể thay đổi chúng. Sự biến đổi chính là trong cách nhìn của chúng ta. Đó chính là sự biến chuyển mang tính tâm lý, không phải là biến chuyển mang tính bản thể luận (ontology).

Suzuki tóm tắt quan điểm Trung quán về niết-bàn với những lời như sau:

Về mặt lý thuyết, niết-bàn là xua tan đám mây đang lảng vảng quanh ánh sáng giác ngộ. Về mặt đạo đức, niết-bàn là sự cấm chỉ bản ngã (egoism) và đánh thức tâm từ bi (karuṇā). Về mặt tôn giáo, niết-bàn chính là sự quy hàng toàn bộ của bản ngã đối với ý hướng của Pháp thân (Dharmakāya).

(Outlines of M. Buddhism, p. 369).

Có thể nói thêm, về mặt bản thể luận (ontology), niết-bàn chính là Tuyệt đối.

Không có sự chứng đắc, cũng không có sự đạt đến (cảnh giới niết bàn), không dứt đoạn cũng chẳng thường hằng, chẳng sanh cũng không diệt. Những điều được trình bày như thế đích thị là niết bàn.[76] (M.K..XXV, 3).

Không có sự biến đổi nào có thể ảnh hưởng đến Thực tại hay Tuyệt đối. Sự thay đổi chỉ có thể ảnh hưởng đến chính mình mà thôi.

2. Tuyệt đối và Thường nghiệm (Empirical), Bản thể (Noumenon) và Hiện tượng (Phenomena), Niết-bàn (Nirvāṇa) và Luân hồi (Saṃsāra), không phải là hai thành phần của những thực thể riêng biệt lập thành để chống trái lẫn nhau. Tuyệt đối, hay Niết-bàn được nhìn từ cấu trúc vọng tưởng (vikalpa; biến kế sở chấp) thì đó chính là luân hồi. Cõi giới luân hồi được nhìn dưới ánh sáng thường hằng[77] thì luân hồi chính nó là niết-bàn hay Tuyệt đối.

Có thể nói rằng ngẫu nhiên trình bày nhiều cái nhìn rối rắm về niết-bàn là do thực tế, cùng một từ niết-bàn mà được dùng cho sự biến đổi về mặt tâm lý theo sau sự dừng bặt tâm tham và ý thức về bản ngã, và cũng dùng cho Thực tại hay Tuyệt đối về mặt bản thể luận (ontology). Có lẽ đã có sẵn trong tâm ngài Long Thụ khi dùng từ niết-bàn trong suốt phẩm thứ 25[78] của Trung quán luận tụng trong ý nghĩa Thực tại tuyệt đối (Absolute Reality) và chính từ quan điểm nầy mà sự phê phán của ngài đã nhắm đến chống lại quan điểm của các nhà Tiểu thừa.

3. Khác nhau về lý tưởng

Lý tưởng của Tiểu thừa là quả vị A-la-hán; lý tưởng của Đại thừa là Bồ-tát. Nói đơn giản, lý tưởng của Tiểu thừa là giải thoát cá nhân; lý tưởng của Đại thừa là giải thoát cho toàn thể mọi loài.

Chữ ‘yāna’ thường được dịch là phương pháp, con đường, cỗ xe.[79] Trong tác phẩm Survey of Buddhism, Tỷ-khưu Saṅgharaksita gợi ý nên dùng từ ‘career; sự nghiệp’ để dịch chữ ‘yāna’. Từ nầy có lẽ là gần gũi nhất trong cách chuyển ngữ tiếng Anh cho từ ‘yāna’.

Có ba thừa (yāna) được biết đến trong đạo Phật Nguyên thuỷ, đó là Thanh văn thừa (Śrāvaka-yāna), Bích chi Phật thừa (Pratyekabuddha-yāna) và Bồ-tát thừa Bodhisattva-yāna).

Thanh văn (s: Śrāvaka; p: Sāvaka) có nghĩa là ‘người nghe–hearer.’ Danh xưng nầy dành cho đệ tử đã nghe được, có nghĩa là đã học được chân lý từ Đức Phật hay các môn đệ của ngài nhắm vào mục đích quả vị A-la-hán. A-la-hán (Arhat/ Arhant) cảnh giới của bậc thánh đã đạt được giác ngộ. Arhat theo từ nguyên có nghĩa là xứng đáng (worthy). Nghĩa khác được đề xuất trong các kinh sách đạo Phật là ‘người đã giết sạch (han) kẻ thù (ari), có nghĩa là phiền não hay nhiễm ô.’

Bích chi Phật (s: Pratyekabuddha; p: Poccekabuddha) là người ‘tự mình giác ngộ,’ không nhờ đến những trợ duyên bên ngoài, chứng đạt quả vị A-la-hán. Từ pratyeka có nghĩa là riêng mình, đơn độc, một mình. Họ không chia xẻ cho người khác hiểu biết khó đạt của mình về chứng đắc niết-bàn. Họ tin rằng người khác cũng vậy, bị lôi kéo bởi thực tế nghiệt ngã của đời sống khổ đau, có thể một ngày nào đó sẽ dự vào dòng thánh, nhưng họ không bận tâm giáo hoá hay giác ngộ cho những người ấy.

Hai dạng người tinh th ông đó biểu tượng cho lý tưởng cá nhân. Họ xem sự giác ngộ như là một thành tựu cá nhân chứ không thuộc về phạm trù xã hội hay vũ trụ.

Bồ-tát là những người tìm cầu giác ngộ tối thượng không chỉ cho riêng mình mà còn cho tất cả các loài hữu tình. Bồ-tát thừa (Bodhisattva yāna) có mục tiêu của mình là chứng đạt Phật quả tối thượng. Do vậy, còn được gọi là Phật thừa (Buddhayāna) hay Như Lai thừa (Tathāgatayāna). Từ bodhi có nghĩa là trí huệ viên mãn (perfect wisdom) hay đúng hơn là ‘trí huệ siêu việt’ (transcendental wisdom), giác ngộ tối thượng.

Từ sattva có nghĩa là thể tính, yếu tính (essence). Từ bodhi không thể dịch được. Nó chính là ánh phản chiếu của tâm, từ trong Pháp thân (Dharmakāya) của mọi chúng sinh. Bồ-tát là người có bản chất hay tiềm năng trí huệ siêu việt hay giác ngộ tối thượng, là người đang trên đường đạt đến trí huệ siêu việt. Bồ-tát là một Đức Phật tiềm tại. Công hạnh của Bồ-tát trải dài hằng kiếp tái sinh, trong mỗi kiếp, các ngài tự thể hiện công hạnh bằng chính mình vì mục đích Phật quả tối hậu bằng cách thực hành Lục độ (six perfections) và tu tập Thập địa (daśabhūmi),[80] sống với cuộc đời của một kẻ đại trượng phu và hy sinh không bao giờ ngưng nghỉ vì lợi lạc cho tất cả các chúng sinh.

Bồ-tát phải có trong mình bồ-đề tâm (bodhi-citta) và nguyện (praṇidhanabala). Bồ-đề tâm có hai phương diện, đó là trí huệ (prajñā) và từ bi (karuṇā). Nguyện (praṇidhanabala) là phát tâm không thối chuyển nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh. Đây là ba phương diện của Pháp thân (Dharmakāya), là Nhân cách tuyệt đối (Absolute Personalized) được phản chiếu trong tâm thức tu đạo của hàng Bồ-tát. Bát-nhã (Prajñā) là thể hiện cao nhất của phương diện nhận thức; từ bi (karuṇā) là biểu hiện cao nhất về phương diện cảm tính, và nguyện (praṇidhanabala) là biểu hiện cao nhất về phương diện ý chí của tâm thức. Thế nên Bồ-tát phát triển hoàn toàn các phương diện của tâm thức.

Bồ-đề tâm là đặc điểm quan trọng nhất của hàng Bồ-tát. Trên nền tảng tác phẩm của Long Thụ, Discourse on the Trans-cendentality of the Bodhicitta, Suzuki đã đưa ra một mô tả chi tiết về bồ-đề tâm trong tác phẩm của mình nhan đề Outlines of Mahayana Buddhism. Có thể tóm tắt như sau:

1. Bồ-đề tâm vượt trên mọi khẳng định–ngũ uẩn, 12 xứ, 18 giới. Chúng không riêng biệt, mà phổ quát.
2. Từ bi là yếu tính của bồ-đề tâm. Do vậy hàng Bồ-tát tìm thấy nguyên nhân hiện hữu (raison d’ etre) của mình trong nầy.
3. Bồ-đề tâm an trú trong tâm bình đẳng (samatā), tạo thành các phương tiện (upāya) cứu độ riêng biệt.

Công hạnh tu tập của Bồ-tát phải trải qua Thập địa (daśabhūmi),[81] đó là:

1. Hoan hỉ địa (pramuditā-bhūmi; e: delight): ngài cảm thấy mình đi qua lý tưởng nhỏ hẹp của niết-bàn riêng tư sang lý tưởgn cao hơn, giải thoát toàn thể chúng sinh khỏi tình trạng ràng buộc bởi vô minh.

2. Li cấu địa (vimalā-bhūmi): Về mặt tiêu cực, là ‘tự tại đối với mọi nhiễm ô,’ về mặt tích cực, ‘thể nhập bản tâm thanh tịnh’.

3. Phát quang địa (prabhākārī-bhūmi): Nội quán thông suốt bản chất vô thường vủa các pháp.

4. Diệm huệ địa (arciṣmatī-bhūmi): Ở giai vị nầy, hàng Bồ-tát tu tập tâm từ và tâm không chấp trước, đốt cháy hai chướng ngại song đôi là phiền não và vô minh.

5. Cực nan thắng địa (sudurjayā-bhūmi): Giai vị nầy Bồ-tát phát huy tâm bình đẳng (samatā), giải thoát qua phương tiện thiền định.

6. Hiện tiền địa (abhimukhī-bhūmi; Face to Face): Ở giai vị nầy, Bồ-tát đối mặt với Thực tại, Bồ-tát trực nhận thể tính bình đẳng của các hiện tượng.

7. Viễn hành địa (dūraṅgamā-bhū-mi): đạt tới cảnh giới này, Bồ-tát cần có trí huệ để giúp cho ngài áp dụng các phương tiện cho công hạnh cứu độ chúng sinh.

8. Bất động địa (acalā-bhūmi): Trong giai vị nầy, Bồ-tát trải nghiệm Vô sinh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), hay là tâm tuỳ thuận bẩn tính không sanh khởi của các pháp. Bồ-tát biết rõ từng chi tiết sự phát triển và liên quan trong toàn pháp giới.

9. Thiện huệ địa (sādhumatī-bhūmi): Đến giai vị nầy, Bồ-tát đạt được sự hiểu biết toàn diện mà tri thức hàng phàm phu không dò thấu được. Bồ-tát biết rõ tham muốn và căn tánh của mọi loài chúng sinh đẻ giáo hoá họ thích hợp với từng căn cơ.

10. Pháp vân địa (dharmameghā-bhū-mi): Đến giai vị nầy, Bồ-tát đạt được quán chiếu viên mãn, biết rõ sự vi diệu của hiện hữu, và được công nhận là viên mãn. Ngài chứng được Phật quả.

Lý tưởng của Tiểu thừa là A-la-hán hay đạt đến giải thoát cá nhân. Lý tưởng của Đại thừa là Bồ-tát đạo. Thanh văn thừa và Bích chi Phật thừa, theo Đại thừa thì chỉ nhắm đến giải thoát cá nhân nên đó là lý tưởng hạn hẹp. Bồ-tát thừa nhắm đến giải thoát phổ quát. Đó là quyết định mọi cá nhân đều sẽ thành Phật. Lý tưởng Bồ-tát Đại thừa là cao cả hơn (mahā). Lý tưởng của Tiểu thừa là nhẹ hơn (hīna).

Điểm khác nhau về lý tưởng tinh thần của hai phái còn được diễn tả theo một cách khác nữa. Lý tưởng của Tiểu thừa là niết-bàn; Lý tưởng Đại thừa là thành Phật (Buddhatva), là chứng đắc quả vị Phật. Niết-bàn là lý tưởgn cao nhất, nhưng chứng đắc Phật tính, có nghĩa là trí huệ Bát-nhã, (nội quán siêu việt) và từ bi (karuṇā) là lý tưởng cao nhất.

4. Sự khác nhau về phương tiện chứng đắc niết-bàn.

Tiểu thừa tin rằng qua sự chứng đạt Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya) thì sẽ chứng đắc niết-bàn.

Các nhà Đại thừa cho rằng không phải chỉ đạt được Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya), mà còn phải nhận ra pháp vô ngã (dharma-nairātmya) có nghĩa là các pháp hay các phần tử hiện hữu đều là vô tự thể, không có thực thể nào tồn tại độc lập riêng chính nó), thì người ấy chứng thực sự đắc niết-bàn.

Theo Đại thừa, thể chứng cả Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya) và pháp vô ngã là thiết yếu cho sự chứng đắc niết-bàn.

5. Sự khác nhau về sự gỡ bỏ các triền cái (āvaraṇa) hay chướng ngại.

Mối quan hệ mật thiết với đề tài trên là vấn đề gỡ bỏ các triền cái. Các nhà Tiểu thừa nói rằng con người không thể nào đạt đến niết-bàn, vì Thực tại bị che phủ bởi sự che khuất (triền cái; āvaraṇa) của si mê như chấp trước, điên đảo, vô minh (kleśāvaraṇa; phiền não chướng). Phiền não chướng đóng vai trò như là chướng ngại trên con đường thực chứng niết-bàn. Do vậy phiền não phải được gỡ bỏ khi thực chứng niết-bàn. Tuy nhiên,, phiền não tin vào cái ngã đồng nhất với cá nhân (tát-ca-da kiến; satkāyadṛṣṭi). Nó không chỉ do nhận biết về Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya), có nghĩa là tính không thực hay vô tự thể của cái ngã cá nhân để phiền não hay chướng ngại được gỡ bỏ, và chỉ khi nào phiền não được trừ sạch, thì niết-bàn mới được thực chứng.

Trừ sạch phiền não chướng (kleśāvaraṇa) do vậy, có liên quan với sự nhận ra Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya). Các nhà Tiểu thừa xem việc trừ sạch riêng phiền não chướng (kleśāvaraṇa) không thôi là đủ để thực chứng niết-bàn.

Các nhà Đại thừa cho rằng Thực tại bị che phủ không chỉ do phiền não chướng (kleśāvaraṇa) mà còn do sở tri chướng (jñeyāvaraṇa) hay là những tấm màn che phủ hiểu biết chân thật. Do vậy, sự gở bỏ sở tri chướng (jñeyāvaraṇa) cũng rất là cần thiết. Điều nầy chỉ có thể đạt được khi nhận ra pháp vô ngã (dharma-nairātmya) hay pháp không (dharma-śūnyatā), tính chất vô ngã và tánh không (śūnyatā) của các pháp hiện hữu.

Chính sự gở bỏ phiền não chướng (kleśāvaraṇa) có liên quan với nhận ra Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya), và sự gở bỏ sở tri chướng (jñeyāvaraṇa) có liên quan với sự nhận ra pháp vô ngã (dharma-nairātmya).

Các nhà Đại thừa chủ trương rằng sự dứt trừ chỉ riêng phiền não chướng (kleśāvaraṇa) chưa đủ để đạt được sự tại toàn triệt; sự chuyển hoá toàn bộ sở tri chướng (jñeyāvaraṇa) cũng rất là cần thiết.

1. 6. Sự khác nhau Ý niệm về Pháp (Dharma)

Các nhà Tiểu thừa tin vào một sự thực tuyệt đối, gọi là pháp (dharmas). Từ pháp (dharmas) trong ý nghĩa nầy rất khó dịch. Đối khi nó được dịch là ‘sự vật–things.’ Có lẽ đã sinh khởi trong đầu rằng pháp (dharma) không phải là ‘sự vật–things’ trong ý nghĩa dữ liệu thô của ý nghĩa thông thường. ‘Yếu tố tồn tại–’Elements of existence’, ‘thực tại tối thượng–ultimate reals’ là những từ hay hơn để dịch chữ pháp (dharma). Các nhà Tiểu thừa cho rằng thế giới cấu thành bởi dòng chảy không dừng nghỉ của các pháp tối hậu vốn là đơn nhất, thoáng qua và vô ngã (impersonal). Hầu hết các pháp ấy là hữu vi (saṁskṛta), pháp có hình tướng (dharmas with signs); và một số là pháp vô vi (asaṁskṛta), pháp không có hình tướng (dharmas without signs).

Theo các nhà Đại thừa, các pháp nầy là những thực thể rốt ráo không thực có, mà chỉ là những cấu trúc tư tưởng (mental constructs) (Biến kế sở chấp). Đại thừa chỉ ra rằng ngay cả pháp được gọi là tuyệt đối hữu vi (ultimate saṁskṛta) và tuyệt đối vô vi (ultimate asaṁskṛta) cũng đều là tuỳ thuộc nhân duyên và tương đối. Hiện hữu tương quan, nên chúng là không (không (śūnya), không có thực thể (devoid of reality).

1. 7. Khác nhau về quan niệm Phật thân luận (Buddhology)

Sắc thân (rupa-kāya) Phật đơn giản chỉ là thân sắc chất có thể nhìn thấy được. Tiểu thừa và Đại thừa đều không công nhận thân nầy là thân Phật chân thật.

Đạo Phật nguyên thuỷ còn phát triển quan niệm Ứng thân (nirmāṇa-kāya),[82] là thân tưởng tượng mà Đức Phật mang lấy bằng năng lực thiền định bất kỳ lúc nào ngài cần đến, và bằng phương tiện đó, ngài có thể thị hiện khắp mọi nơi. Không có sự khác nhau quan niệm về thân nầy giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

Điểm khác nhau nằm trong quan niệm về pháp thân Phật. Quan niệm cao nhất về pháp thân Phật được Tiểu thừa tiếp cận là tổng số các phẩm tính về pháp (dharma) của Đức Phật. Khi một đệ tử quy y với Đức Phật, đó là ngay nơi Phật tánh (Buddha-nature) nầy mà anh ta quy y. Anh ta không quy y nơi Đức Phật Cồ-đàm (Gautama) đã nhập diệt và không còn nữa.

Các nhà Trung quán phát triển quan niệm pháp thân theo cách khác. Ý niệm Thọ dụng thân (sambhoga-kāya)[83] là sự đóng góp của các nhà Du-già hành tông (Yogacarins). Chúng ta sẽ nghiên cứu khái niệm các thân nầy dưới những đề mục riêng.

8. Tiểu thừa mang tính tri thức, Đại thừa thiên về mộ đạo.

Tiểu thừa hoàn toàn mang tính tri thức. Điều quan trọng chính của Tiểu thừa là theo đúng Bát chánh đạo do Đức Phật đã vạch ra. Trong Tiểu thừa, khía cạnh con người của Đức Phật được nhấn mạnh.

Trong Đại thừa, Đức Phật được xem như một bậc Thánh, là Thực tại tối thượng (Supreme Reality), chính ngài đã thị hiện ở trần gian trong hình dáng loài người để đem điều thiện đến cho nhân loại.

Ý niệm về bậc Thánh trong đạo Phật không bao giờ ngài như là một đấng sáng tạo mà là một Tình thương Thiêng liêng (Divine Love) phát ra tâm từ thể hiện ngay chính trong hình thái con người để nhổ bật nỗi khổ của con người. Đức Phật được thờ phụng với lòng mộ đạo nhiệt thành. Tâm sùng kính của người Đại thừa đã tạo nên nghệ thuật kiến trúc và hội hoạ. Các pho tượng Phật tuyệt đẹp được khắc tạo, và vô số tranh tượng giàu trí tưởng tượng tuyệt vời thể hiện ngài và vô số phương diện khác về cuộc đời ngài được khắc hoạ.

Đại thừa chủ trương rằng con đường dẫn đến Bát-nhã (trí huệ siêu việt) chỉ có nghĩa dành cho rất ít người tiên tiến, vì đối với người trung bình, đó là tâm sùng kính Đức Phật để giúp cho họ đạt đến niết-bàn. Đức Phật Đức Phật sùng kính với hình thức của Bồ-tát Quán Thế Âm, Đức Phật A-di-đà, và Đức Phật tương lai, Từ thị Di-lặc.

9. Tiểu thừa đa nguyên, Đại thừa phi nhị nguyên.

Tư tưởng trong Tiểu thừa là một dạng đa nguyên luận triệt để. Tư tưởng Đại thừa là một dạng phi nhị nguyên luận nguyên chất (Bất nhị–advaya; non-dualism)

10. Tiểu thừa duy lý, Đại thừa huyền bí.

Cách tiếp cận chân lý được người thuộc Tiểu thừa chấp nhận là thuộc dạng chủ thuyết duy lý pha trộn chất huyền bí, các nhà Đại thừa công nhận cách tiếp cận theo một dạng siêu duy lý và chủ nghĩa huyền bí sâu thẳm hơn.

Những đặc điểm chính của triết học Trung quán.

1. 1. Không (śūnya)–tánh không (śūnyatā)

Đặc điểm nổi bật nhất của triết học Trung quán là sử dụng lập đi lập lại rất nhiều lần về Không (śūnya) và Tánh không (śūnyatā). Thế nên trọng tâm chính là khái niệm nầy suốt cả hệ thống thường được gọi chung là Tánh không luận (śūnyatā vāda), có nghĩa là triết học chủ trương Không (śūnya) như là mô tả về Thực tại (Reality)

Không (śūnya) là một thuật ngữ phức tạp nhất trong triết học Phật giáo. Các tác phẩm triết học ngoài Phật giáo thường dịch từ nầy đơn giản là chủ nghĩa hư vô (nihilism). Nhưng đó không phải là ý nghĩa chính của nó.

Về mặt từ nguyên học (Etymologically), nó có từ căn là Śvī, có nghĩa là phồng lên (swell), mở rộng, trải dài ra (expand). Điều kỳ lạ là chữ Brahman có từ căn là bṛh hay bṛṁh , cũng có nghĩa là phồng lên (swell), mở rộng, trải dài ra (expand). Tương truyền Đức Phật là người được an trụ trong nguyên lý không (śūnya tattva, śūnya principle). Từ không (śūnya) dường như được dùng với ý nghĩa bản thể luận (ontology) trong ngữ cảnh nầy. Hàm ý về mặt từ nguyên (etymological) của chữ nầy dường như chưa được thể hiện toàn bộ ý nghĩa.

Theo một vài học giả, từ śūnya không có ý nghĩa về mặt bản thể luận (ontology). Nó chỉ có gợi ý về giải thoát luận. Nhưng từ śūnya dĩ nhiên còn được dùng trong ý nghĩa bản thể luận (ontology) với một ngụ ý về thuyết giá trị (axiological) và nền tảng giải thoát luận (soteriological)

Về ý nghĩa bản thể luận (ontology), śūnya là rỗng không mà cũng là đầy đặn. Vì nó là cái gì đó riêng biệt, nó có khả tính của tất cả mọi vật. Nó được đồng nhất với niết-bàn, với Tuyệt đối, với Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha-sat; Supreme Reality), với Thực tại (Tattva; Reality). Cái gì là Thực tại Không tính (śūnya-tattva)? Đây là điều Long Thụ đã phát biểu:

aparapratyayaṃ śāntaṃ prapañcair aprapañcitam |

nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakṣaṇam ||

MMK_18,09[84]

Tự mình tri nhận chứ không tùy thuộc vào (theo sự thuyết giải của) kẻ khác (mà tin và hiểu).

Tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai khác và phân biệt (vô phân biệt) đó chính là thật tướng.

(1) Đó là tự mình tri nhận (aparapratyayaṃ). Là tự chứng nghiệm mà không thể được truyền đạt từ người nào khác. Điều ấy phải được thực chứng từng điều một do nơi chính mình.

(2) Đó là sự tịch diệt, vắng lặng (śāntaṃ), không bị ảnh hưởng bởi tâm thức thường nghiệm.

(3) Đó là không hý luận (prapañcair aprapañcitam), có nghĩa là không thể diễn tả bởi ngôn từ ý thức. Không thể xác định được.

(4) Không sai khác (nirvikalpam), có nghĩa là siêu việt mọi suy nghĩ lan man rời rạc.

(5) Không phân biệt (anānārtham). Đó chính là bất nhị (non-dual).

Tánh không (śūnyatā) kà một danh từ trừu tượng phái sinh từ śūnya. Nó có nghĩa là thiếu thốn, cạn kiệt và gợi ý một sự hoàn thành.

Từ śūnya và śūnyatā sẽ được hiểu trọn vẹn ý nghĩa nhất là trong sự chuyển tiếp với từ svabhāva. Svabhāva có nghĩa là ‘tự thể, tự hữu, tự tánh–’own being’. Nguyệt Xứng nói rằng từ nầy được dùng trong triết học Phật giáo với 2 cách:

1. Yếu tính hay bản chất riêng biệt của một vật, ví dụ như

‘sức nóng là yếu tính hay bản chất riêng biệt của lửa.’

Iha yo dharmo yam padārthaṁ na vyabhicarati, sa tasya svabhāva iti vyapadiśyate, apara-pratibaddhalvāt.

(P.P. 105)

Có nghĩa là ‘Trên thế gian, một thuộc tính luôn luôn đi cùng với một mục đích, không bao giờ tách rời nó, nên khi liên hệ không tách lìa với một vật nào khác, đó được gọi là tự tánh (svabhāva), có nghĩa là bản chất riêng biệt của đối tượng ấy. (Minh cú luận. 105)

1. Svabhāva ( tự tánh; own-being) như là phản nghĩa của

parabhāva (tha tánh; other-being). Nguyệt Xứng phát biểu rằng:

svo bhāvaḥ svabhāva itiyasya padāthasya yadātmīyaṁ rūpaṁ tat tasya svabhāva iti (P. P. p. 115)

‘Tự tánh là tự thể, chính là bản chất của sự vật.’

(Minh cú luận)

Long Thụ phát biểu:

akṛtrimaḥ svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca ||

MMK_15,02

Tự tánh chính là cái không phải do được tạo ra (akṛtrimaḥ), không phải nhờ vào một pháp khác mà được hình thành (nirapekṣaḥ paratra ca).[85]

Trung quán bác bỏ ý nghĩa thứ nhất của Svabhāva và chỉ chấp nhận nghĩa thứ hai. Nguyệt Xứng nói rõ rằng:

kṛtrimasya parasāpekṣasya ca svabhāvatvaṁ neṣtam.

‘Chúng tôi không thừa nhận tự tánh là điều được tạo ra, phụ thuộc vào cái khác, liên quan đến cái khác.’

(Minh cú luận)

Nghĩa thứ nhất không thể chấp nhận được, vì ngay cả cái gọi là tự tánh (Svabhāva) hay yếu tính riêng biệt của một vật là phụ thuộc (kṛtrima) và liên quan (sāpeksa) đến cái khác. Ngay cả nhiệt, là yếu tính riêng biệt của lửa, cũng tuỳ thuộc vào nhiều điều kiện khác–que diêm, hay thấu kính, hay nhiên liệu, hay sự cọ xát hai thanh củi. Do vậy, không phải tự tánh (svabhāva) là nghĩa cao nhất của ngôn từ. Trong một ý nghĩa, từ Svabhāva là Thực tại tuyệt đối (Absolute reality), trong khi đó mọi thứ khác, mọi hiện tượng đều là tha tánh (parabhāva), tức chỉ là yếu tố liên quan (relative).

Từ śūnya phải được hiểu từ hai quan điểm. Đó là, (1) từ quan điểm hiện tượng hay thực tại thường nghiệm, nó có nghĩa là tự tánh không (svabhāva-śūnya), là không có tự thể hay không có một thực thể độc lập riêng của chính nó. (2) từ quan điểm Tuyệt đối, nó có nghĩa là (prapañca–śūnya), giả thiết không hay thi thiết không.[86] Là không mọi giả thiết hay diễn đạt bằng ngôn từ, không mọi cấu trúc tư tưởng (biến kế) và đa tạp/dị biệt (plurality).

(i) Chúng ta sẽ xem xét từ śūnya trong ý nghĩa thứ nhất

trước tiên. Chúng ta đã thảo luận từ svabhāva khá dài đủ để hiểu rõ từ śūnya khi được dùng trong mối liên hệ với thực tại màn tính hiện tượng hay với dharmas (yếu tố hiện hữu). Trong ngữ cảnh nầy, nghĩa của śūnya biến thành svabhāva-śūnya (tự tánh không), có nghĩa là rỗng không hay không phải là một thực thể độc lập riêng biệt. Không có một vật nào trên thế gian là có thực một cách tuyệt đối không điều kiện. Mọi vật đều liên quan với nhau, phụ thuộc với nhau, bị tác động bởi những cái khác. Thảo luận khá dài về luật nhân quả hay Duyên khởi (pratītya-samutpāda) trong Trung quán luận tụng không chỉ có nghĩa cho thấy không có một vật nào trên thế gian hiện hữu riêng biệt từ chính nó, không có một thực thể nào tồn tại độc lập riêng mình nó. Mọi vật đều tồn tại tương duyên với cái khác (Duyên khởi; pratītya-samutpāda). Thế giới không phải là Thực tại (Reality): đó chỉ là cảnh giới tương đối. Đó là lý do tại sao Long Thụ phát biểu:

yaḥ pratītya samutpādaḥ śūnyāṁ tām pracakṣmahe.

MMK_24,18

‘Thực sự không có sự sinh khởi: chỉ là sự biểu hiện của các pháp tuỳ thuộc vào nhân và duyên. Chính do duyên sinh mà tôi gọi đó là Không.’[87]

Không có nguyên nhân liên quan giữa các thực thể; chỉ có sự tuỳ thuộc lẫn nhau giữa các thực thể mà ý nghĩa có thể nói bbằng cách khác là các thực thể không có tự thể riêng biệt, tức không có tự thể (svabhāva). Quan hệ nhân quả, do vậy, không có nghĩa là hệ quả của thực tại mà chỉ là tương tục của trình hiện (sequence of appearances). Vạn hữu trên thế gian là tuỳ thuộc vào toàn bộ các điều kiện của nó. Hiện tượng chỉ là những trình hiện. Do vậy Duyên khởi tương đương với Tánh không (śūnyatā) hay tương đối (relativity). Thế giới không phải là một khối các vật thể kết hợp lại. Nó chỉ là một tiến trình, và sự vật chỉ là những sự kiện. Một ‘vật’ chính nó ‘không’ là gì cả. Đây chính là ý nghĩa tánh không (śūnyatā; emptiness) của tất cả các pháp (dharmas).

(ii) Bây giờ chúng ta sẽ xem xét tánh không (śūnyatā) có ý nghĩa là gì từ quan điểm Tuyệt đối. Từ quan điểm Tuyệt đối, tánh không (śūnyatā) prapañcair aprapañcitam, là không vọng tưởng biến kế (thought-construction); có nghĩa là anānārthām, là không đa tạp[88] (plurality). Nói cách khác, tánh không (śūnyatā) như được áp dụng cho thực tại (tattva) tự biểu hiện chính nó.

(a) Không thể diễn tả được băng ngôn ngữ của con người.

(b) ‘là’, ‘không phải là’, ‘vừa là vừa không phải là’, ‘chẳng phải là vừa không chẳng phải là’[89]–không một phạm trù tư tưởng hay một thuộc tính nào có thể gán cho nó. Nó siêu việt mọi tư duy.

(c) Nó thoát khỏi mọi đa thù, có nghĩa nó là một Toàn thể (Whole), không thể nào tách ra từng phần.

Nói tóm lại, ý nghĩa của tánh không (śūnyatā) có thể được hiểu theo 6 phương thức. Ba phương thức trong số nầy có thể được cùgn nêu ra trong bài kệ thứ 18 của phẩm 24 của Trung quán luận tụng.

yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā ||

MMK_24,18

‘Ta gọi tánh không (śūnyatā) chính là Duyên khởi (pratītyasamutpāda), giả danh (prajñapti) và Trung đạo (madhyamā).’

1. Về vấn đề vyavahāra hay thực tại thường nghiệm (empirical reality), tánh không (śūnyatā) có nghĩa là vô tự thể (naiḥsvābhāvya) có nghĩa là là không tự hữu, không có bản chất riêng. Nói cách khác, có nghĩa là duyên sanh (conditiond co-production) hay Duyên khởi (pratītyasamutpāda), hoàn toàn tương đối.

2. Ý tưởng nầy được chuyển đến một phương thức qua thuật ngữ upādāyaprajñapti, hay là giả danh (derived name), có nghĩa là sự hiện hữu của một cái tên mà không có nghĩa thực của tên ấy. Nguyệt Xứng phát biểu:

cakrādīnyupādāya rathāṅgāni rathaḥ prajñā-pyate

Một chiếc xe có tên như vậy là do bao gồm vô số các bộ phận như bánh xe, v.v…

(Minh cú luận)

Đó không có nghĩa là chiếc xe là cái gì đó tách rời phần chính của nó trong thành phần chung của nó. Đây là một ví dụ khác của tính tương đối (relativity).

Với nghĩa tương đối (relativity), tánh không (śūnyatā) còn hàm ý tương quan, bản chất không tuyệt đối của cái nhìn đặc trưng.

3. Tánh không (śūnyatā) vạch trần sự điên rồ khi chấp nhận mọi khởi đầu hay toàn thể tiến trình của tuyệt đối và do vậy, hàm ý Trung đạo (madhyamā pratipat)–nhìn các pháp như chung đang hiện hữu và tránh xa các cực đoan (1) có/là, và (2) không / chẳng phải là.

Bao trùm và trên ba điều đã nói trên, còn có ba nghĩa khác, trong đó từ tánh không (śūnyatā) được dùng trong triết học Trung quán.

4. Về vấn đề Đệ nhất nghĩa đế (paramārtha) hay Thực tại tuyệt đối (ultimate reality), tánh không (śūnyatā) hàm ý tính phi khái niệm (non-conceptual nature) của tuyệt đối.

5. Về vấn đề bản nguyện (aspirant), tánh không (śūnyatā) bao hàm quan điểm vô thủ đắc (anupalambha) hay là phương tiện khéo léo không đắm chấp vào tương đối xem như là tuyệt đối, hay chấp trước vào tuyệt đối như là điều gì đó đặc biệt.

6. Đại Trí độ luận (Mahāprajñā-pāramitā Śāstra) nêu ra một hàm ý khác của nguyên lý tánh không (śūnyatā), đó là tuyệt đối (dharmaiṣaṇā), mong ước không thể kiềm nén được về Thực tại (Real), siêu việt các cảnh trần đi qua trong đời sống phàm tình.

Ý nghĩa về Thuyết giá trị (Axiological)

của Tánh không (śūnyatā)

Tánh không (śūnyatā) không chỉ là một từ mang ý nghĩa bản thể luận (ontology). Nó còn có hàm ý Thuyết giá trị (axiological). Vì tất cả các vật thể thường nghiệm đều không có thực thể, do vậy, chúng là “vô dụng, không có giá trị–worthless.” Do vì vô minh mà chúng ta gán rất nhiều giá trị cho những vật tầm thường. Một khi tho được hiểu chính đáng, lóng tham quá mức truy đuổi điên cuồng sự vật:

‘Như tuyết phủ trên bề mặt sa mạc.

Sáng loá chỉ một hai giờ sau là tan biến.’

dừng hẳn, và chúng ta trải nghiệm được niềm vui an lạc.

Ý nghĩa về giải thoát luận (Soteriological)

của Tánh không (śūnyatā)

Tánh không (śūnyatā) không chỉ là một khái niệm mang tính tri thức. Chứng ngộ tánh không (śūnyatā) có nghĩa là giải thoát. Khi hiểu được một cách đúng đắn, nó sẽ dẫn đến sự phủ nhận tính đa tạp (dị biệt) của các pháp và thoát ra khỏi ‘tuồng biến hoá’ từ cám dỗ của cuộc đời. Thiền quán về tánh không (śūnyatā) dẫn đến Bát-nhã (trí huệ siêu việt), trí tuệ khiến cho được giải thoát khỏi tham vọng từ tâm thức tối tăm. Long Thụ đã phát biểu về tính tuý giáo lý tánh không (śūnyatā) trong bài kệ:

karmakleśakṣayān mokṣaḥ karmakleśā vikalpataḥ |

te prapañcāt prapañcas tu śūnyatāyāṃ nirudhyate ||

MMK_18,05

Vì nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật, một khi đã thâm nhập vào Không Tánh thì tức khắc mọi hý luận đều bị tận diệt.[90]

‘Giải thoát’ là cái đạt được qua sự biến mất các chủng tử ích kỷ và si mê. Tất cả các chủng tử ích kỷ và si mê đề do bởi biến kế vọng tưởng, xem những thứ vô dụng thành ra có giá trị Biến kế hay vọng tưởng sinh khởi từ hý luận (prapañca), hành vi tưởng tưởng của thức tâm. Hoạt động nầy của thức tâm sẽ dừng bặt một khi nhận ra tánh không (śūnyatā), hay tính chất rỗng không của sự vật.

Tánh không (śūnyatā) như là

biểu tượng của Bất khả tư nghì.

Tánh không (śūnyatā) được dùng trong triết học Trung quán như là biểu tượng của bất khả tư nghì. Khi gọi Thực tại là tánh không (śūnyatā), Trung quán chỉ muốn nói đó có nghĩa là bất khả thuyết (avācya), bất khả đắc (anabhilāpya), là không thể diễn tả được (inexpressible). Trong bài kệ mở đầu của Trung quán luận tụng, Long Thụ đưa ra lập trường minh bạch về tánh không (śūnyatā). Lập trường đó bao gồm tám ‘phủ định.’

anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ |

anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||[91]

Đó là:

(1) bất diệt, (2) bất sanh, (3) bất đoạn, (4) bất thường, (5) bất nhất, (6) bất dị (đa tạp–plurality), (7) bất lai (không đến/beyond ingress) (8) bất xuất—( không đi/beyond egress).

Nói tóm tắt, Thực tại siêu việt tính lưỡng phân của tri thức. Nó là không thể diễn tả được. Từ không (śūnya) hoặc tánh không (śūnyatā) đã được dùng trong hệ thống nầy, thỉnh thoảng như là biểu thị của bất khả thuyết (avācya), bất khả đắc (avyākṛta; not expressed).

Tánh không (śūnyatā) không phải là học thuyết

Chúng ta đã thấy rằng Trung quán dùng pháp biện chứng như là sự phê phán các học thuyết (dṛṣṭi; theories) mà không có học thuyết nào của riêng ngài cả. Bằng cách dùng biện chứng pháp của mình, Long Thụ đi đến kết luận rằng các pháp là không (śūnya) hay vô tự tánh (niḥsvabhāva), có nghĩa không phải là thực thể riêng biệt, độc lập.

Có thể nghĩ rằng tánh không (śūnyatā) chính là một học thuyết. Nhưng điều nầy sẽ là sự nhầm lẫn do không hiểu lập trường Trung quán. Tánh không (śūnyatā) chẳng phải là một học thuyết. Đó là một khi hiểu ra sự bất lực của Lý trí (Reason) để nhận ra Sự thực và có sự thúc bách phải phát khởi một tầng bậc cao hơn Lý trí để nhận ra nó. Khi người suy tư buông bỏ những dấu tích của mình trên vùng suy tưởng lan man, đó chính là lúc anh ta có thể bước lên một vùng trời cao rộng hơn.

Mục đích của tánh không (śūnyatā) được Long Thụ phát biểu một cách tuyệt vời qua bài kệ:

atra brūmaḥ śūnyatāyāṃ na tvaṃ vetsi prayojanam |

śūnyatāṃ śūnyatārthaṃ ca tata evaṃ vihanyase || MMK_24,07[92]

Các ông không nhận ra được mục đích của tánh không (śūnyatā). Tánh không (śūnyatā) không nên được dùng như một lý thuyết chỉ vì cho tánh không (śūnyatā).

Khi giải thích về mục đích của tánh không (śūnyatā), Nguyệt Xứng phát biểu rằng đó chính là sự im bặt không ngừng tâm thức suy lường hý luận (prapañcastu śūnyatāyāṁ nirudhyate).

Tánh không (śūnyatā) được chủ trương không phải là vì chính nó, mà để dẫn dắt tâm thức đến Thực tại bằng cách cấm chế khuynh hướng suy tư theo khái niệm của nó. Nó chính là một biểu hiện của nguyện vọng mạnh mẽ, chứ không phải là học thuyết.

Tánh không (śūnyatā) không phải là

chủ thuyết hư vô (nihilism)

Có số người cho rằng tánh không (śūnyatā) hoàn toàn là phủ định luận. Nó phản đối mọi học thuyết và không có một gợi ý tích cực nào để ban tặng. Tánh không (śūnyatā) không đưa chúng ta đến một điều gì cả. Nó thật là khó chịu.

Biện chứng pháp Trung đạo dẫn đến tánh không (śūnyatā) không chỉ là phủ định luận. Nó không đơn thuần bác bỏ mọi khẳng định về Thực tại (Reality), mà nó còn bác bỏ mọi phủ nhận về về Thực tại. Nó cho rằng Thực tại là chẳng phải có (hiện hữu, tồn tại; existent), chẳng phải không (non-existent). Nó chỉ xác quyết rằng Tuyệt đối (Absolute) là không thể nắm bắt được bằng tư duy; nó không cho rằng Tuyệt đối là một phi thực thể (non-entity). Nó chỉ chủ trương rằng Tuyệt đối chỉ được nhân biết được bằng trí huệ phi nhị nguyên, siêu việt. Nó hết sức tán thành sự thực chứng Sự thật tuyệt đối. Long Thụ phát biểu:

paramārtham anāgamya nirvāṇaṁ nādhigamyate

MMK_24,10

Không thể nhập đệ nhất nghĩa đế, thì không thể nào chứng được niết-bàn.[93]

Trung quán luận tụng chỉ phủ nhận mọi quan niệm về Thực tại (Reality); nó không phủ nhận chính Thực tại. Do vậy, nó không thể nào được gọi là chủ nghĩa hư vô (nihilism). Như Tiến sĩ Murti phát biểu ‘Phi học thuyết, về Thực tại không có nghĩa là không có học thuyết về Thực tại.’ ‘Tánh không (śūnyatā) chỉ phủ định tư duy suy lường; nhưng tự thân chính là tri thức không liên quan gì đến Tuyệt đối. Thậm chí nó có thể được xem như phổ quát và tích cực hơn cả sự xác định. (CPB, p. 160)

Nguyệt Xứng cực lực phản đối chống lại việc Trung quán được gọi là chủ nghĩa hư vô (nāstika; nihilist). Ngài nói rằng Trung quán chỉ nhắm đến tính tương đối của các pháp. Do vậy, học thuyết của ngài siêu việt khẳng định lẫn phủ định. (P. P. p., 156-157).

Trung quán luận tụng dành toàn bộ phẩm thứ 24 để giải thích quan điểm của mình rằng tánh không (śūnyatā) chẳng phải là chủ nghĩa hư vô mà chỉ là tương quan tính và nhân duyên, điều ấy không có nghĩa là phủ nhận thế giới đang hiện hữu mà là một giải thích về những tương quan nội tại của nó, đó là Vô vi chính là sự thực tuyệt cùng của hữu vi. Long Thụ phát biểu một cách rất chính xác qua bài kệ:

sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate |

sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate ||

MMK_24,14

Những ai thừa nhận tánh không (śūnyatā), các pháp đều an trụ trong vị trí riêng biệt của nó trong sự hài hoà toàn thể, Những ai thừa nhận tánh không, các pháp không có sự tác thành nầy.’[94]

Long Thụ khẳng định rằng tương quan tính phải được xem như là tương đối và không phải là tuyệt đối, và vì có sự phẩm định giá trị và nhận thức về ý nghĩa của đời sống. Cách gọi mang tính phủ định luận của ngài chính là một phương tiện để chữa trị.

Tánh không (śūnyatā) – chính nó không phải là cứu cánh.

Long Thụ cảnh báo rằng không nên có sự tôn sùng quá đáng về tánh không (śūnyatā). Chính nó không phải là một cứu cánh. Nó chỉ là phương tiện để dẫn dắt tâm thức mọi người đến Bát-nhã (tuệ giác nội quán), và không nên bênh vực nó như là một cứu cánh. Bài kệ sau đây của Long Thụ diễn tả ý tưởng nầy một cách trọn vẹn:

śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ |

yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire ||

MMK_13,08

Tánh không (śūnyatā) do Đức Phật tuyên bố là để miễn trừ mọi quan niệm hay học thuyết (isms). Những ai quan niệm tánh không (śūnyatā) như là một học thuyết thì không còn hy vọng hay nhờ vả được gì.

Nguyệt Xứng khi nhận định về vấn đề trên để lưu ý đến điều Đức Phật đã nhắc nhở Ca-diếp về tánh không (śūnyatā). Đức Phật nói với Ca-diếp:

‘Thà chấp ngã (pudgala dṛṣṭi) nặng như núi tu-di còn hơn chấp không là đoạn diệt (abhāvābhi-niveśikasya). Người ấy ta gọi là không có gì chữa trị được vì đã chấp vào tánh không (śūnyatā) như một lý thuyết. Nếu như toa thuốc được trao cho bệnh nhân để chữa trị những rối loạn cơ thể, nhưng sẽ thành độc hại nếu nhét đầy bụng chính thứ thuốc ấy, ông có cho rằng bệnh nhân ấy chữa lành bệnh chăng? Thậm chí, tánh không (śūnyatā) là thuốc giải độc hoá giải quan niệm giáo điều, nhưng nếu người bám chấp vào nó, xem chính nó như là một quan niệm, thì thật là bi đát.’

Ở nơi khác, được biết Đức Phật đã lưu ý rằng tánh không (śūnyatā) là để được xem như cái thang dùng để bắt lên mái nhà Bát-nhã. Một khi đã lên đến mái nhà rồi, phải dẹp cái thang đi.

Một lần nữa, Long Thụ cảnh báo rõ ràng cho sự sai lầm cách vận dụng tánh không (śūnyatā) trong bài kệ sau:

vināśayati durdṛṣtā śūnyatā mandamedhasam |

sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā ||

MMK_24,11

Vì căn tánh ám độn, không có khả năng chánh quán Không tánh nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi về chú thuật mà bắt rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách khéo léo.[95]

R. H. Robinson tóm tắt toàn bộ đề mục nầy một cách toàn mỹ bằng những lời sau:

‘Tánh không (śūnyatā) không phải là từ ngữ bên ngoài hệ thống diễn đạt, nhưng đó chỉ là từ khoá nằm bên trong nó. Những ai muốn cụ thể hoá tánh không (śūnyatā) đều là nhầm lẫn hệ thống biểu tượng với hệ thống thực tại.’ (Early Mddhyamika in India and China, p. 49)

Thiền quán về tánh không (śūnyatā).

Trước đã nói rằng tánh không (śūnyatā) chẳng phải đơn thuần là một khái niệm mang tính tri thức mà là một ước nguyện (aspiration). Để thành tựu ước nguyện nầy, chúng ta phải thiền quán về 20 đề mục khác nhau của tánh không (śūnyatā). Thật là quá dài khi nêu ra ở đây.

2. Bát-nhã ba-la-mật-đa

Khía cạnh quan trọng thứ hai của Phật giáo Đại thừa là tu tập Bát-nhã ba-la-mật-đa.

Thiến quán về tánh không (śūnyatā) chính là phẩn chuẩn bị kỷ luật tinh thần của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Bát-nhã là siêu việt lý trí. Nó chính là nội quán siêu việt (transcendent-insight). Bát-nhã biết thực tại như chính là thực tại (prajñā yathābhūtam artham prajñāti).

K. V. Ramanan nói rằng Trung quán luận tụng đã dùng từ Bát-nhã (prajñā) trong hai nghĩa:

(1) Bát-nhã thể tính thường hằng (eternal prajñā), và

(2) Bát-nhã hoạt dụng cùng với 5 ba-la-mật (trong Lục độ).

Nghĩa sau là dụng của Bát-nhã ba-la-mật-đa, trong khi nghĩa trước là thể, hay là nền tảng vững chắc của Bát-nhã. Dụng của Bát-nhã đặt dấu chấm hết cho vô minh và do vậy, Bát-nhã, thể tính thường hằng (eternal prajñā) liền hiển bày. Trong Bát-nhã thể tính thường hằng (eternal prajñā), chúng ta không thể nào tìm thấy sự phân biệt giữa vô minh và tri giác.

Đó chính là ánh sáng tri giác thường hiện tiền. Đó chính là ‘sự sáng suốt thường hằng trong tâm.’ Các vật thể riêng biệt thì sinh khởi và hoại diệt, còn ánh sáng Bát-nhã nầy thì mãi mãi chiếu soi.

Dụng của Bát-nhã là hoạt dụng của cái biết bao gồm phân tích, phê phán và nhận thức. Đây chính là phương thức lực dụng của Bát-nhã thường hằng.

Chỉ nhờ vào thể chứng Bát-nhã mà chúng ta có thể liễu ngộ Sự thật. Bát-nhã không thể nào được thực chứng bằng cách luận đàm của các viện sĩ hàn lâm ‘ốm yếu với dáng vẻ xanh xao của tư duy.’ Nó càng không thể nào chứng đạt được đơn thuần bằng suy nghĩ đắn đo, cân nhắc kỹ lưỡng. Nó chỉ có thể đạt được bằng cách tự khổ luyện tu học tinh cần. Bát-nhã ba-la-mật-đa thường được dịch là trí huệ viên mãn, nhưng những đúng thực của nó là trí huệ siêu việt (transcendent wisdom) .

Có 6 phẩm tính tâm linh phải đạt được. Bát-nhã ba-la-mật-đa là thuật ngữ bao trùm các phẩm tính nầy. Đó là:

1. Bố thí (dāna; charity) 2. Trì giới (Śīla; withdrawing from all evil deeds), 3. Nhẫn nhục (ksānti; forbearance), 4. Tinh tấn (vīrya; enthusiasm and exertion), 5. Thiền định

(dhyāna; concentration) 6. Trí huệ (prajñā; transcendental insight).

Bốn phẩm tính đầu là phẩm tính đạo đức. Sự phát triển các phẩm tính ấy chuẩn bị cho chúng ta tu tập thiền định. Thiền định hướng tâm đến Bát-nhã. Sau khi tu tập thiền định viên mãn, mắt sáng ra và thấy được sự thật hiện tiền (vipaśyanā); con nhộng bản ngã bị tách rời ra từng mảnh, và chúng ta thấy được ‘ánh sáng chưa từng có trên biển hoặc đất liền.’[96]

Đối tượng của Bát-nhã là chân như (tathatā), pháp giới (dharmadhātu), thật tế (bhūta-koṭi).

Bát-nhã là dạng cao nhất của trí huệ. Đó là một nguyên lý thiết yếu bao hàm cả hai mặt nhận thức và cảm tính, và vì thế nên nóbao hàm cả chân lý và tình thương rộng lớn. Nó phá hủy không chỉ tham ái dục lạc mà còn mọi tham vọng quyền lực và tài sản.

3. Lý tưởng Bồ-tát

Trước đã nói về mối liên quan khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa, sự thể nhập cảnh giới Bồ-tát chính là lý tưởng của Đại thừa.

Theo Đại Trí độ luận (Mahā prajñā pāramitā-śāstra), Bodhi (bồ-đề) có nghĩa là phương tiện của chư Phật, và sattva có nghĩa là yếu tính và đặc điểm của thiện pháp.

Tâm (citta) Bồ-tát cứu giúp mọi loài vượt qua biển khổ sinh tử. Do vậy, đó chính là tâm (citta) hay người đúng thực là Bồ-tát (Bodhisattva).

Có ba phẩm tính quan trọng của Bồ-tát. Đó là, phát tâm rộng lớn cứu độ tất cả chúng sinh. Tâm nguyện ấy không lay động. Và nỗ lực ấy không lui sụt.

Khi tâm nguyện ấy đạt đến vô sanh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), có nghĩa là khả năng nhẫn chịu sự thật các pháp vốn không sanh, lúc đó các ngài sẽ thể nhập trụ địa (nyāma) của hàng Bồ-tát. Thể nhập vào giai vị nầy, các ngài được gọi là avaivarta, bất thối chuyển, không lui sụt.

Khi các ngài chứng được vô sanh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), các ngài sạch sẽ không còn phiền não (phiền não trú địa), và khi các ngài chứng quả vị Phật, các ngài đã chuyển hoá sạch hẳn vô minh trú địa (residual impressions).

Phát tâm hướng đến Bồ-tát đạo bằng công đức vô thượng (anuttara pujā)–tinh cần tu tập Bảy bồ-đề phần (Thất giác chi), và tu tập Lục độ. Phát triển cao nhất của Bồ-tát đạo bao gồm phát bồ-đề tâm với hai phương diện, đó là (1) Tánh không (śūnyatā) hay Bát-nhã (prajñā) và (2) Từ bi (karuṇā).

Chúng ta đã hiểu Tánh không (śūnyatā) hay Bát-nhã (prajñā) là như thế nào rồi. Từ bi (karuṇā) thường được dịch là sự cảm thông hay tâm thương xót, nhưng tốt hơn nên dịch là tình thương rộng lớn (universal love) như Suzuki đã gọi. Bát-nhã hay trí huệ siêu việt và Từ bi hay tình thương rộng lớn sẽ tạo thành Phật quả.

1. Phật thân luận (Buddhology)

Trong Tiểu thừa, Đức Phật đơn thuần chỉ là con người, bằng nỗ lực của chính mình, ngài đã trớ thành đấng giác ngộ và siêu phàm. Trong Đại thừa, chính thần thánh (Divinity) đã tái sinh trong một Đức Phật và hạ sinh xuống trần gian để truyền đạt giáo lý cao siêu nhất về sinh mệnh của con người như là hành vi ân huệ.

Đại thừa mở ra ý niệm Tam thân Phật. Đó là:

(1) Hoá thân (Nirmāṇa-kāya)

(2) Pháp thân (Dharma-kāya)

(3) Thụ dụng thân/Báo thân (Saṃbhoga-kāya)

Thọ dụng thân (Saṃbhoga-kāya) hay Báo thân (body of bliss) là ý niệm được rút ra sau nầy bởi các nhà Du-già hành tông. Trung quán chỉ nói đến hai thân Phật, là Pháp thân và Hoá thân (Nirmāṇa-kāya)

Dharma (pháp) là một từ được dùng rất uyển chuyển trong đạo Phật. Trong ý nghĩa mở rộng, nó có nghĩa là năng lực tâm linh huân tập ẩn mật bề sâu và ở trong tất cả. Có bốn ý nghĩa quan trọng mà thuật ngữ nầy thường được dùng trong lĩnh vực triết học và tín ngưỡng đạo Phật.

1. Pháp (Dharma) là Thực tại tuyệt đối (ultimate Reality).

Nó vừa siêu việt, vừa tự tại đối với thế giới, và còn là luật tắc chi phối bên trong thế giới.

1. Pháp (Dharma) trong ý nghĩa kinh điển, giáo lý, tín

ngưỡng, như là Phật pháp.

1. Pháp (Dharma) trong ý nghĩa sự công bằng, đức hạnh,

lòng mộ đạo, hiếu thảo.

1. Pháp (Dharmas) với nghĩa ‘yếu tố của sự hiện hữu.’

Trong ý nghĩa nầy, nó thường được viết dạng số nhiều.

Chữ pháp (dharma) trong Pháp thân (dharma-kāya) được dùng với ý nghĩa thứ nhất, có nghĩa là Thực tại tuyệt đối (ultimate Reality). Từ kāya trong ngữ cảnh nầy không được dùng theo ý nghĩa th ông thường là thân thể (body), mà có nghĩa là sở y (āśraya) hay là nền tảng, cơ sở (substratum), trong ý nghĩa một dạng thức hữu hiệu và đồng nhất.

Pháp thân (dharma-kāya) có nghĩa là ‘nguyên lý vũ trụ thống nhất.’ Đó không chỉ là một ý niệm triết học trừu tượng, mà là một đối tượng của ‘ý thức tôn giáo’ (religious consciousness).

Pháp thân (dharma-kāya)

Pháp (dharma) là yếu tính của hiện hữu (essence of being), là Thực tại tối thượng (ultimate Reality), là Tuyệt đối (Absolute). Pháp thân (dharma-kāya) là thể tính chân thật của Đức Phật. Bằng pháp thân, Đức Phật thể nghiệm nhân cách của ngài với Pháp hay Tuyệt đối, thể nghiệm tính đồng nhất, bình đẳng (samatā) với toàn thể chúng sinh.

Pháp thân chính là sự hiểu biết, yêu thương, sẵn lòng với mọi chúng sinh, cội nguồn bất tận của tình thươgn và lòng thông cảm.

Khi tỷ-khưu Vakkali, đệ tử của Đức Phật đang ở trên giườgn bệnh sắp chết, sư biểu lộ sự nhiệt tâm muốn gặp được Đức Phật. Nhân cơ duyên ấy, Đức Phật nhắc nhở ‘Người nào thấy được Pháp là tháy Như Lai. Người nào thấy được Như Lai là thấy Pháp.’

Lời dạy nầy của Đức Phật khơi dậy niềm tin rằng Phật đích thực chính là Pháp (Dharma), không phải là nhân vật Cồ-đàm (Gautama) lịch sử được gọi là Đức Phật, thế nên ý tưởng Pháp thân (dharma-kāya) được phát triển.

Các nhà Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) quan niệm Đức Phật là xuất thế (lokottara) hay là pháp thân (dharma-kāya) siêu việt (transcendental), và Thích-ca Mâu-ni (Śākyamuni) chỉ là hoá thân (Nirmāṇakaya) hay là thân biến hoá, không có thực, hoá hiện bởi từ pháp thân để truyền trao thông điệp của Pháp đến cho chúng sinh mê muội.

Pháp thân (dharma-kāya) chính là phương diện siêu việt cốt yếu của Phật. Pháp tánh (dharmatā) chính là nguyên lý vô ngã tối thượng. Pháp thân (dharma-kāya) chính là tính cách phổ quát tối thượng. Có chút tương đồng giữa Brahman[97] và Īśavara[98] của Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Pháp giới và pháp thân của Trung quán. Pháp giới hay Chân như (tathatā) giống như Brahma của Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Pháp thân (dharma-kāya) giống như Īśavara của Phệ-đàn-đa (Vedānta), nhưng còn có nhiều sự khác nhau giữa hai khuynh hướng. Trong Phệ-đàn-đa (Vedānta), Īśavara kết hợp với Māyā để sáng tạo, duy trì và hủy diệt vũ trụ. Pháp thân (dharma-kāya) không có cái dụng như vậy. Dụng của pháp thân là nhằm thể nhập vào trí huệ và từ bi sâu thẳm, lắng sâu vào nhân gian như một Đức Phật để giảng dạy giáo pháp, nhổ sạch sai lầm cho chúng sinh. Ngài là bậcc Thánh (Divine) chứ không phải là Thượng đế (God), vì trong mọi hệ thống, dụng của sáng tạo vũ trụ là kết hợp với Thượng đế. Đạo Phật không tin chút nào về Thượng đế. Suzuki phát biểu ý tưởng Thượng đế trong đạo Phật qua những lời như sau: ‘Đạo Phật không nên bị phán xử như là thuyết vô thần khi tán thành thuyết bất khả tri (agnostic), hiểu về vũ trụ theo cách duy vật. Ngược lại là khác, đạo Phật thẳng thắn thừa nhận sự hiện hữu trong thế giới một thực tại siêu việt mọi giới hạn của hiện tượng, tuy thế mà nó tự tại trong khắp mọi nơi và tự thể hiện chính nó trong toàn vẹn vẻ huy hoàng của nó, và trong chính điều chúng ta đang sống, đang di chuyển và có được sự hiện hữu của chính mình.’ (Outlines of Mahāyāna Buddhism p. 219)

Pháp thân (dharma-kāya) đồng nhất với Tuyệt đối (Absolute) và nó cũng liên quan với hiện tượng. Do vậy, chính Pháp thân có thể bước xuống trần gian như đấng cứu độ muôn loài.

Bất kỳ khi nào Pháp thân (dharma-kāya) quyết định thị hiện cõi trần trong hình dáng con người, nó liền hoá hiện một thân tướng huyễn ảo được gọi là Hoá thân (Nirmāṇakaya). Hoá thân là chính là thân giả huyễn từ Pháp thân bất kỳ khi nào nó muốn thị hiện ở trần gian để cứu độ muôn loài.

Chính qua phương tiện nầy mà Pháp thân tái hiện trong thân tướng con người, như là đấng cứu độ nhân loại. Thân thể vật chất thật có của Đức Phật là Sắc thân (rūpa-kāya). Như vậy để thấy rằng đạo Phật không phải là một tôn giáo mang tính lịch sử như Cơ-đốc giáo chính thống. Đức Phật không phải là nhà sáng lập tôn giáo. Ngài chỉ là người truyền dạy Pháp vốn dĩ thường hằng.[99] Trước đó đã có rất nhiều Đức Phật, và sẽ có rất nhiều Đức Phật trong tương lai.

Khi người Phật tử quy y Phật, đó chính là họ đã quy y pháp thân Phật thường tại.

Hoá thân (Nirmāṇakaya).

Trước đã nói rằng Hoá thân (Nirmāṇakaya) là thân hoá hiện bởi Đức Phật để thiết lập mối quan hệ với thế gian trong hình tướng con người. Pháp thân (dharma-kāya) còn được gọi là Tự tánh thân (Svābhāvika-kāya) hay là thân tuyệt đối, thân tự nhiên của Đức Phật. Hoá thân (Nirmāṇakaya) là thân hoá hiện trong thời gian cho một mục đích đặc biệt. Sắc thân (rūpa-kāya)

hay là thân vật chất có thật của Đức Phật là mọi người có thể thấy được. Hoá thân (Nirmāṇakaya) chỉ có những người tinh thông mới có thể thấy được.

Ý NGHĨA CỦA Ý NIỆM TRUNG ĐẠO

(MADHYAMĀ PRATIPAD)

Đức Phật thường dạy rằng Sự thật không nằm trong các cực quan, mà ở trung đạo (madhyama pratipad). Các nhà Tiểu thừa thường dùng ý niệm Trung đạo trong ý nghĩa đạo đức, với nghĩa không dùng quá nhiều hoặc quá ít thức ăn, không ngủ quá nhiều hoặc quá ít, v.v…

Các nhà Trung quán còn hiểu Trung đạo trong ý nghĩa siêu hình học. Long Thụ phát biểu:

kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam |

pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā ||

MMK_15,07[100]

Trong Kinh Ca-chiên-diên (Kātyāyanāvavāda-sūtra), Thế tôn đã có tuệ quán đúng đắn về có (bhāva; ens) và không (abhāva; non-ens). Ngài bác bỏ cả hai cực đoan có (bhāva; ens) và không (abhāva; non-ens).

Luận giải về điểm nầy, Nguyệt Xứng đã trích dẫn đoạn văn nổi bật trong Kinh Ca-chiên-diên (Kātyāyanāvavāda-sūtra), vốn được công nhận là có thẩm quyền đối với hàng Phật tử. ‘Đức Phật nói với Ca-diếp.

“Nầy Ca-diếp. ‘Có’ là một cực đoan, ‘không’ là một cực đoan. Thế nên quan điểm Trung đạo là không thể nào nắm bắt được, không thể nào so sánh được, không có một quan niệm, không có hình tướng, không thể nắm bắt…Đó là nghĩa Trung đạo. Nầy Ca-diếp. Đó chính là sự nhận biết về Thực tại (bhuta pratyavekṣā).”’(P. P., p. 118)

Long Thụ lập quan điểm của mình trên phát biểu có thẩm quyền nầy của Đức Phật. Thuật ngữ trung (madhyamā) trong ý nghĩa đơn giản của nó là ‘ở giữa’ hay ‘ý nghĩa giữa hai bên.’ Rất hiển nhiên từ tính từ ‘không thể hiểu được, không thể so sánh, không thể nắm bắt, v.v… Trung đạo có nghĩa là Thực tại, siêu việt các luật mâu thuẫn của Lý trí, tính lưỡng phân của tư duy, và không thể nào ‘nhốt, giam và giới hạn’ trong các cực đoan ‘có’ và ‘không.’ Chính trên nền tảng nầy mà Long Thụ gọi triết học trung quán của mình là Trung quán (madhyamaka), có nghĩa là ‘gắn liền sự siêu việt.’

Các cực đoan trở thành điểm chết của thường kiến (eternalism) và đoạn kiến (annihilationalism). Có những người chấp trước riêng vào ‘không–nonbeing’ và có người chấp trước riêng vào ‘có–being.’ Đức Phật vĩ đại đứng trung gian, bằng giáo lý Trung đạo, ngài kéo lại về nguồn gốc sự thật rằng các pháp ở đây là chẳng tuyệt đối có hoặc tuyệt đối không, mà các pháp ấy sinh rồi diệt, hiện hữu rồi trở thành, và Thực tại đó là siêu việt đối với tư duy suy lường và không thể nắm bắt được bằng tâm thức nhị nguyên.

TUYỆT ĐỐI VÀ HIỆN TƯỢNG

Có rất nhiều thuật ngữ dùng cho Tuyệt đối (Absolute) hay Thực tại (Reality) trong triết học Trung quán. Chân như (Tathatā; suchness), tánh không (śūnyatā), niết-bàn (nirvāṇa), bất nhị (advaya; non-dual), bất sanh (anutpanna; unproduced), vô phân biệt (nirvikalpa; the realm of non-discrimination), pháp giới hay pháp tánh (dharmdhātu / dharmatā), vô đắc (anabhilāpya; inexpressible), thực tại/như như tattva; thatness), vô hý luận (niśprapañca; free of verbalisation and plurality), như thực (yathabhuta; that which really is), sự thực/chân lý/đế (Satya; Truth), thực tánh (bhūtatathatā/ bhutatā; the true reality), Như Lai tạng (tathāgata-garbha; the womb of Tathāgata), tự tri bất tuỳ tha (aparapratyaya; reality which one must realize within oneself), v.v…mỗi thuật ngữ đều được dùng trong mỗi quan điểm riêng biệt.

Suốt trong Trung quán luận tụng, Long Thụ đã rất chú ý chứng minh rằng Tuyệt đối là siêu việt cả suy lường và ngôn thuyết. Cả khái niệm có (bhāva; ens) và không (abhāva; non-ens) đều nằm trong đó. ltj phát triển nguyên nhân sau cho điều không thể áp dụng được những khái niệm nầy:

bhāvas tāvan na nirvāṇaṃ jarāmaraṇalakṣaṇam |

prasajyetāsti bhāvo hi na jarāmaraṇaṃ vinā ||

MMK_25,04, [101]

Niết-bàn hay Tuyệt đối không thể là có hay hữu vi; vì nếu vậy thì niết-bàn sẽ là đối tượng của sinh già và chết; không có một hiện hữu thường nghiệm nào mà không thoát khỏi hoại diệt.

Nếu niết-bàn không phải là có hay hữu vi; thì nó phải là không hoặc vô vi; không hoặc vô vi cũng chỉ là một khái niệm tương đối (không phải là có), nó tuỳ thuộc vào khái niệm có/hữu vi.

Long Thụ phát biểu tiếp:

bhāvasya ced aprasiddhir abhāvo naiva sidhyati |

bhāvasya hy anyathābhāvam abhāvaṃ bruvate janāḥ ||

MMK_15,05, 5)[102]

Khi Hữu (bhāva) được chứng tỏ là không thể áp dụng được cho Thực tại, thì Vô (ābhāva) không thể nào kiểm chứng được. Vì Vô (ābhāva) chỉ được biết khi Hữu (bhāva) biến mất.

Khi ý niệm Hữu (bhāva) (hiện hữu thường nghiệm–empirical existence) và Vô (abhāva) , phủ định của Hữu, không thể áp dụng cho Tuyệt đối, thì vấn đề áp dụng những khái niệm khác cho nó đều không còn nữa, vì tất cả khái niệm khác đều tuỳ thguộc vào hai ý niệm trên. Nói vắn tắt, Tuyệt đối là siêu việt tư duy suy lường, vì nó siêu việt tư duy, nên nó bất khả đắc.

nivṛttam abhidhātavyaṃ nivṛttaś cittagocaraḥ |

anutpannāniruddhā hi nirvāṇam iva dharmatā ||

MMK_18,07, 7)[103]

Cái gì không thể là đối tượng của tư duy thì càng không thể là đối tượng của ngôn thuyết. Tuyệt đối là yếu tính của tất cả hiện hữu, vốn không sinh, không diệt.

Nguyệt Xứng phát biểu rằng:

Paramārtho hi āryāṇām tuṣṇīmbhāvaḥ (P. P. p. 19)

‘Đối với các bậc Thánh, Tuyệt đối chính là sự im lặng, có nghĩa là bất khả đắc.’ (Minh cú luận, p. 19)

Hiện tượng không có thực thể riêng của chính nó. Tương quan tính hay tương duyên chính là đặc tính của hiện tượng giới, và do vậy nên tính tương đối không thực có trong ý nghĩa cao nhất của ngôn từ. Tuyệt đối chính là Thực tại của trình hiện.

Tuyệt đối và thế giới không phải là hai khuynh hướng thực tại được đặt đối nghịch nhau. Hiện tượng được xem là tương đối, vì nó bị chi phối bởi nhân duyên cấu thành thế giới, và cái được xem là tự tại đối với mọi điều kiện chính là Tuyệt đối.

Tuyệt đối luôn luôn là bản chất không thay đổi. Niết-bàn hay Thực tại tuyệt đối không phải là từ cái gì phát sinh ra hay đạt được từ cái gì đó. Niết-bàn chỉ có nghĩa là sự biến mất sự tạo tác của các vọng tưởng lan man.

Nếu Tuyệt đối siêu việt mọi tư duy và ngôn từ, thì làm sao để mô tả Tuyệt đối, làm sao có những chỉ dẫn về Tuyệt đối? Câu trả lời là– Hiện tượng giới không hoàn toàn cắt đứt chúng ta với Thực tại. Hiện tượng giới là những trình hiện, và những trình hiện chỉ ra Thực tại của nó. Sự ngăn che ban tặng một gợi ý những gì nó ngăn che.

Nguyệt Xứng trích dẫn lời dạy của Đức Phật:

Anakṣarasya dharmasya śrutiḥ kā deśanā ca kā /

Śrūyate deśyate cāpi samāropādanakṣaraḥ //

‘Làm sao mà mọi hiểu biết và giáo pháp đó là không thể diễn đạt bằng ngôn từ (có nghĩa là bất khả đắc)? Điều ấy chỉ có thể hiểu và truyền dạy được bằng tướng an lập (samāropa; ascribed mark) ’

Hiện tượng giới giống như vỏ bọc chứa đựng trong nó lời mời gọi từ Thực tại. Tướng an lập (samāropa; superimposed character/ascribed mark) của hiện tượng giới che khuất bản thể (noumenon). Khi Tướng an lập ấy được vén mở, khi sự ngăn che bị tháo gở, lúc ấy mới hiển bày Thực tại. Triết học Tánh không (śūnyatā) chỉ có nghĩa giúp cho sự vén mở ngăn cách nầy.

TỤC ĐẾ VÀ ĐỆ NHẤT NGHĨA ĐẾ

Phải chăng các hiện tượng đều không thật? Long Thụ nói rằng nó có thực trong một dạng. Đó là tục đế/sự thật quy ước (saṁvṛti satya); nó là trình hiện của Thực tại. TRình hiện chỉ ra cái đang hiện hữu. Saṁvṛti [104] chính là trình hiện ngăn che hay bao phủ. Saṁvṛti hay bao phủ không chỉ là màng mỏng nhẹ như tơ trôi bập bềnh trong chân không (vacuo); Saṁvṛti bao phủ đệ nhất nghĩa đế (paramārtha) tức là Thực tại tuyệt đối (absolute reality). Long Thụ phát biểu:

dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā |

lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ ||

MMK_24,08[105]

Đức Phật giảng dạy giáo pháp bằng cách dùng đến hai sự thật, sự thật quy ước[106] và sự thật tuyệt đối.[107]

Rất quan trọng chính là phân biệt mà Long Thụ đã cưu mang, khiến không ai có thể hiểu rõ giáo pháp Phật dạy mà không hiểu rõ sự phân biệt nầy.

ye ‘nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ |

te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane ||

MMK_24,09[108]

‘Những ai không hiểu rõ sự phân biệt giữa hai sự thật nầy thì không thể hiẻu được ý nghĩa Phật pháp thậm thâm.’

Nguyệt Xứng giải thích về Saṃvṛti như sau:

Samantāvaraṇam saṁvṛtiḥ. Ajñānaṁ hi samantāt-sarva-padārthatattvāvacchādanāt saṁvṛtirityucyate //

(P. P. p. 215)

‘Cái gì bao phủ trùm khắp gọi là saṁvṛti. Saṁvṛti chính là vô trí (ajñāna) (vô thuỷ vô minh; primal ignorance) ngăn che thật tánh của các pháp.’

Hiện tượng được môt tả như là saṁvṛti (quy ước), vì nó buông một bức màn che lên Thực tại. Cùng lúc nó đóng vai trò như là chỉ điểm đến Thực tại như là nền tảng của nó. Sự thật quy ước (saṁvṛti-satya) chính là sự thật do từ biểu tượng danh ngôn (vyāvahārika-satya),[109] là thực dụng (pragmatic) hay là thực tại thường nghiệm.

Sự thật tuyệt đối (paramārtha-satya) là (thực tại tuyệt đối absolute reality). Hai sự thật (nhị đế)–Quy ước và Đệ nhất nghĩa, Tuy nhiên,, không phải là hàm ý hai phương diện khác nhau mà chúng được ứng dụng. Cái Tuyệt đối được nắm bắt qua các phạm trù tư tưởng chính là hiện tượng và hiện tượng được tháo bỏ trần trụi khỏi những phạm trù nầy chính là Tuyệt đối. Nguyệt Xứng lưu ý ba ý nghĩa về quy ước (saṁvṛti)

(1) Samantāt sarvapadārthatattvāvacchādanāt saṁvṛtiḥ.

(P. p. p. 215)

Saṁvṛti bao phủ trùm khắp thật tánh của các pháp. Nguyệt Xứng gọi đó là vô trí (ajñāna) (vô thuỷ vô minh; primal ignorance). Saṁvṛti là do vô trí (ajñāna) hoặc vô minh (avidyā) và đồng nhất với chúng. Đó chính là vô thuỷ vô minh (primal ignorance) buông bức màn phủ lên Thực tại.

(2) Parasparasambhavanaṁ vā saṁvṛtiranyonyasamāśrayeṇa

(P. p.p. 215)

Saṁvṛti chính là tính tương thuộc lẫn nhau của các pháp hay là tính tương quam của chúng, nó đồng nhất với hiện tượng.

(4) Saṁvṛtiḥ saṁketo lokavyavahāraḥ. Sa ca

abhidhānābhidheya-jñānajñeyādilakṣaṇaḥ.

(P.p. p. 215.)

Cái gì được chấp nhận theo quy ước phần lớn do con người chính là Saṁvṛti. Tất cả các ý nghĩa nầy đều liên hệ lẫn nhau. Ý thứ nhất là chính yếu, nhưng mỗi nghĩa sau đều có tầm quan trọng từ quan niệm thực tại thường nghiệm.

Saṁvṛti hay là thực tại thực dụng chính là phương tiện (upāya) để đạt đến Thực tại (Reality) nó vốn là mục tiêu (upeya), Long Thụ đề cập riêng tầm quan trọng của biểu tượng danh ngôn (vyāvahāra) hay là thực tại thường nghiệm (empirical reality) trong việc đạt đến Đệ nhất nghĩa đế hay Thực tại tuyệt đối. Ngài phát biểu:

vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |

paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate ||

MMK_24,10[110]

‘Không nương vào thực tại thực dụng (pragmatic reality), thì Thực tại tuyệt đối không thể được truyền đạt. Nếu không hiểu Thực tại tuyệt đối, thì không thể chứng đắc niết-bàn.’

Nhận định về vấn đề nầy, Nguyệt Xứng trình bày:

Tasmād nirvāṇādhigamopāyatvād avaśyameva yathāvasthitā saṁvṛti ādāveva abhyupeyā bhājanam iva salilārthinā //

(P. P. P. 216)

‘Do vậy, vì saṁvṛti được mô tả như là phương tiện để chứng đạt niết-bàn, thì nó nên được thừa nhận, như cái nồi được dùng bởi người khát khao có nước.’

(Minh cú luận)

Quy ước (saṁvṛti) là phương tiện (upāya; means), Đệ nhất nghĩa là cứu cánh, mục tiêu (upeya; goal).

Có hai loại quy ước (saṁvṛti)

(i) Quy ước thế gian (loka-saṃvṛti) và

(ii) Quy ước xuất thế gian (aloka-saṃvṛti)

(i) Quy ước thế gian là chỉ cho đối tượng kinh nghiệm thông thường được nhận biết như là thực bởi tất cả mọi người. Chẳng hạn,, cái bình, miếng vải, v.v….

(ii) Quy ước xuất thế gian (aloka-saṃvṛti) chỉ cho những đối tượng trải nghiệm dưới những điều kiện khác thường. Những đối tượng không thực tế, những tri giác không trật tự sinh khởi do bệnh tật hay khiếm khuyết các quan năng (sense-organs), đối tượng trong giấc mơ, v.v… đều là những trường hợp của Quy ước xuất thế gian. Đấy là Quy ước xuất thế gian–chẳng phải thường nghiệm, vì chúng không có thực thậm chí đối với tâm thức thường nghiệm.

Prajñākaramati đã chỉ định rõ Quy ước thế gian (loka-saṃvṛti) là quy ước chân thật (tathya-saṃvṛti; true saṃvṛti) và Quy ước xuất thế gian (aloka-saṃvṛti) là quy ước hư vọng/sai lầm (mithya-saṃvṛti; false-saṃvṛti).

Quy ước chân thật giống như biểu tượng danh ngôn (vyāvahāra-satta). Quy ước hư vọng giống như prātibhāsika sattā của các nhà Phệ-đàn-đa (Vedānta). Chính vì Quy ước xuất thế gian (aloka-saṃvṛti) là không thật có đối với tâm thức thường nghiệm, ngay cả Quy ước thế gian (loka-saṃvṛti) cũng là không thật có nhìn từ quan niệm siêu xuất. Saṃvṛti được gọi là sự thật[111]/chân lý/đế (satya; true or real) là do phong cách tao nhã, vì không thể định mức trong Chân lý (Truth). Đệ nhất nghĩa (Paramārtha) hay thực tại tuyệt đối, chính là thực tạichân thực.

Kinh điển hay giáo pháp của Đức Phật chuyển tải Đệ nhất nghĩa đế hay thực tại tuyệt đối được các nhà Trung quán gọi là liễu nghĩa/chính/trực tiếp (nītārtha (primary / direct), và những kinh điển phi liễu nghĩa/gián tiếp/thứ yếu (neyārtha/secondary/indirect)

CHÂN NHƯ (TATHATĀ) -NHƯ LAI (TATHĀGATA)

Chúng ta đã biết rằng pháp giới (dharma-dhātu) hay pháp tánh (dharmatā) hay chân như (tathatā) là những thuật ngữ được dùng trong triết học Trung quán để chi cho Tuyệt đối. Nguyệt Xứng phát biểu rằng:

Yā sā dharmāṇāṃ dharmatā nāma saiva tatsva-rūpam

(P. P. p. 116).

‘Cái gì yếu tính hiện hữu của mọi yếu tố tồn tại chính là bản chất của Thực tại.’

Đó là Chân như (tathatā), đó là Thực tế (Reality) vốn dĩ như vậy. Theo ngôn ngữ của Bradley, chúng ta có thể nói rằng nó như vậy, chứ không phải nó là cái gì (that it is, not what it is). Theo Nguyệt Xứng:

tathābhāvo’vikāritvaṁ sadaiva sthāyitā. (P. P. p. 116)

‘Chân như của Thực tại bao hàm trong chính nó tính bất biến, trong sự lưu giữ thể tính thường hằng của nó.’

Chân như (tathatā) chính là Sự thực (Truth), nhưng nó không hiển lộ (impersonal). Để hiển bày chính nó, cần phải có một trung gian. Như Lai (Tathāgata) chính là trung gian ấy. Như Lai (Tathāgata) chính là sự hiển bày của Thực tại (Reality). Như Lai chính là Thực tại được nhân cách hoá. Như Lai là một thực thể lưỡng cư (amphibious) dự phần trong cả Tuyệt đối lẫn hiện tượng. Như Lai đồng nhất với Chân như (tathatā), nhưng thể hiện trong thân tướng loài người. Đó là lí do tại sao Như Lai được gọi là Như Lai tạng (Tathāgatagarbha), bào thai của Như Lai (the womb of Tathagata).

Từ Tathāgata được hiểu là tathā+gata[112] hay là tathā+āgata, dịch nghĩa là đến như vậy (thus gone) hoặc đã đi như vậy (thus come), có nghĩa là chư Phật quá khứ đã thị hiện và đã nhập diệt. Tuy nhiên, điều nầy không toả chiếu nhiều ánh sáng cho ý niệm Như Lai. Có một câu thơ trong Sử thi Mahābhārata, dường như đối với tôi nó đã vén mở hoàn toàn sự khó hiểu chung quanh từ nầy.

Śakuntānāmivākāśe matsyānāmiva codake /

Padaṁ yathā na dṛśyate tathā jñānavidaṁ gatiḥ //

(Śāntiparva, 181, 12)

‘Ngay dấu tích của chim bay trên trời và cá lội dưới sông cũng không thể nào thấy được. Cũng như vậy, sự đang đi (gatiḥ; going) của người đã thực chứng Chân lý.’

Riêng thuật ngữ tathā-gati[113] (chỉ trong dạng khác với tathāgata) được dùng cho những con người hoàn hảo vốn dấu tích của họ không thể nào truy tìm lại được. Từ không truy tìm được dấu tích (untraceable) được dùng cho Tathāgata trong Trung bộ kinh (Majjhimanikāya , Vol. I,”p. 140, P. T. S.)

tathāgatam ananuvejjoti vadāmi.

Có nghĩa là:

‘Tôi nói rằng Như Lai là người có dấu tích không thể truy tìm[114] được, là người siêu việt mọi tư duy nhị nguyên.’

Trong kinh Pháp cú (Dhammapada) cũng vậy, Đức Phật được gọi là không có dấu vết (p: apada; e: trackless) trong bài kệ:

tam Buddhamananta gocaram apadaṁ kena padena nessatha. (kệ 179).[115]

Oai lực của vị Phật không dấu vết ấy thật vô cùng tận. Ngươi sẽ dẫn dắt Ngài bằng đường lối nào?[116]

Một lần nữa, trong bài kệ 254 của kinh Pháp cú, từ Như Lai lại được dùng trong mối liên hệ với ākāse padaṁ natthi (hư không không dấu tích).[117] Như thể rằng Như Lai (Tathāgata) chỉ có nghĩa là ‘đến như vậy–thus gone’, ‘đi như vậy–so gone’ có nghĩa là không dấu tích, người không có dấu tích để tìm kiếm, bằng bất kỳ phạm trù nào của tư duy.

Sử thi Ấn Độ Mahābhārata, được các học giả xem là tác phẩm văn học trước Phật giáo. Dù tác phẩm nầy ra đời trước hay sau đạo Phật, Như Lai (Tathāgata) dường như được dùng cho những ai đã chứng ngộ Chân lý và đó là người không để lại dấu tích.

Bất luận với nguồn gốc ngôn ngữ nào, dụng của Như Lai (Tathāgata) rất là rõ ràng. Ngài thị hiện ở cõi đời để truyền trao ánh sáng Sự thật (Truth) cho loài người và rồi ra đi, không lưu lại dấu tích. Ngài là biểu hiện của Như Lai (Tathāgata). Khi Đức Phật được gọi là Như Lai (Tathāgata), nhân cách riêng của ngài bị quên đi, ngài được xem như một ‘dạng’ thị hiện từ thời nầy đến thời khác trên thế gian.

Ngài chính là biểu hiện của Pháp ở thế trần. Như Lai (Tathāgata) là người đã vượt qua mọi đa tạp dị biệt và phạm trù tư duy suy lường (sarvaprapañca-atīta), có thể nói là không thường cũng không đoạn. Ngài là không thể truy tìm dấu tích.

Thường và Đoạn chỉ được áp dụng ở nơi nào có khái niệm nhị nguyên (duality), chứ không có tác dụng ở cảnh giới bất nhị (non-dual). Và do Như Lai (Tathāgata) là đồng nhất trong mọi sự biểu hiện, do vậy mọi chúng sinh đều là các Như Lai (Tathāgata) tiềm tàng. Đó chính là Như Lai trong chúng ta đã khiến cho chúng ta ngưỡng vọng niết-bàn và rốt ráo giúp cho chúng ta đạt được tự tại .

Tánh không (śūnyatā) và từ bi (karuṇā) là những tính chất căn bản của Như Lai (Tathāgata). Tánh không (śūnyatā) trong ngữ cảnh nầy chính là Bát-nhã, trí huệ siêu việt (transcendental insight). Đạt được tánh không (śūnyatā) hay Bát-nhã (prajñā), Như Lai đồng nhất với Chân như/Như tánh (Tathatā) hay Không (śūnya). Có được từ bi (karuṇā), ngài là đấng cứu độ cho toàn thể chúng sinh.

Thể tánh chân thật của Như Lai cũng như là Thể tánh chân thật của tất các các pháp là không thể nghĩ bàn. Trong thể tánh tuyệt đối, Như Lai chính là ‘sâu mầu, không thể suy lường, không thể dò thấu.’

Pháp (dharmas) hay các yếu tố hiện hữu là không thể xác định được, vì chúng là duyên sanh, vì chúng là tương quan. Như Lai là không thể xác định được trong một nghĩa khác. Như Lai là không thể xác định được do vì, trong thể tính tuyệt đối, Như Lai không sinh khởi do nhân duyên. Cái không thể xác định của thể tính tuyệt đối thực chất có nghĩa là ‘không thể xác định được phương thức của khái niệm.’ Long Thụ phát biểu một cách hoàn mỹ trong bài kệ:

prapañcayanti ye buddhaṃ prapañcātītam avyayam |

te prapañcahatāḥ sarve na paśyanti tathāgatam ||

(MMK_22,15)[118]

Người nào diễn tả Đức Phật là siêu việt tư duy và ngôn từ và ngài không phải là đối tượng của sinh diệt trong ý nghĩa phạm trù khái niệm, thì những người ấy đều là nạn nhân của hý luận (prapañca; the verbalising mind), thế nên không thể thấy được Như Lai bằng chân tánh của ngài.

Nguyệt Xứng trích dẫn bài kệ trong Kinh Kim Cang: (verse 43)

Dharmato Buddhā draṣṭavya dharmakāyā hi nāyakāḥ / Dharmatā cāpyavijñeyā na sā śakyā vijānitum //

(P. P., p. 195)

Đức Phật được nhìn thấy từ pháp tánh chân thật, vì những điều nấy chính là sự dẫn đạo tối thượng (của nhân loại) có pháp tánh trong cốt lõi của họ. Nhưng ysur tính của pháp là siêu việt tư duy và không thể nắm bắt bằng khái niệm.

(Minh cú luận)

Chân như (tathatā) hay Thực tại Vô vi (unconditioned Reality) không phải là thực thể khác tách rời ngoài hữu vi. Vô vi là nền tảng của hữu vi.

Suy nghĩ rằng các pháp nhất định là tuyệt đối và tự hữu trong bản chất riêng biệt của nó là phạm vào sai lầm của Thường kiến luận (eternalism; śāsvata-vāda).[119] Và cho rằng các pháp bất định là vô vi là hoàn toàn loại trừ tính nhất định là phạm vào sai lầm của phủ định luận (negativism).[120]

Đại Trí độ luận (Mahāprajñāpāramitā Śāstra) phân biệt ba loại Chân như (tathatā) hay thể tính (essential nature). Thứ nhất chính là bản chất riêng biệt, đặc trưng của các pháp. Thứ hai là tính chất vô tự thể bản chất riêng biệt của các pháp, của tính hữu vi hay tương quan tính của các pháp nhất định, và thứ ba là thực tại tuyệt đối của các pháp.

Tuy nhiên, thực tế hai điểm đầu tiên được gọi là Chân như (tathatā) chỉ là do cách nói tao nhã. Nó vốn chỉ là bản tánh tối hậu, vô vi của các pháp trình hiện mà Chân như chính là ý nghĩa cao nhất.

Chân như hay là ‘chân tánh’ của các pháp ở các mức độ khác nhau, đó là thế gian hay là hiện tượng, và xuất thế gian hay Thực tại, còn gọi là pháp tánh (dharmatā) trong hai cấp độ khác nhau

PHÁP GIỚI (DHARMADHĀTU)

VÀ THẬT TẾ (BHŪTAKOṬI)

Chân như (tathatā) hay Thực tại còn được gọi là niết-bàn hay Pháp tánh (dharmatā). Từ dhātu trong ngữ cảnh nầy có nghĩa là bản chất sâu thẳm nhất, là thể tính tuyệt đối.

Chân như (tathatā) hay Pháp giới (dharmadhātu) đều siêu việt và tự ati. Đó là siêu việt như là Thực tại tuyệt đối (ultimate Reality), nhưng nó hiện hữu ngay trong mỗi một gốc rễ và thể tính sâu thẳm nhất của nó.

Thật tế (bhūtakoṭi) chỉ cho sự khéo léo thể nhập của tâm vào trong pháp giới (dharmadhātu). Từ bhūta có nghĩa là thực tại vô vi (unconditioned reality), là pháp giới (dharmadhātu. Từ koṭi có nghĩa là phương tiện đạt đến giới hạn hay tận cùng; nó biểu thị cho sự thực chứng. Bhūtakoṭi (biên tế Thực tại), còn gọi là anutpādakoṭi (biên tế tột cùng), có nghĩa là tận cùng vượt qua sinh diệt.

Tất cả các pháp, được phân tích trong đầu và truy cứu đến cội nguồn của chúng được xem là thể nhập vào pháp cứu cánh (anutpādadharma), tức là pháp giới (dharmadhātu). Ở đây, sự thể nhập của ‘các pháp vào trong Thực tại vô vi được gọi là anutpādakoṭi (biên tế tột cùng). Anutpāda biểu thị cho niết-bàn vốn siêu việt sinh tử. Trong pháp giới (dharmadhātu), tất cả mọi hiện hữu đều được chuyển hoá thành pháp tánh (dharma nature).

Bát-nhã ba-la-mật-đa tương đương với pháp giới (dharmadhātu). Bất nhị (Advaya) là phi nhị nguyên tính (non-dual) và không bị phân chia.

Theo triết học Trung quán, Thực tại chính là bất nhị (non-dual). Tính chất hữu vi của các thực thể, khi được hiểu một cách đúng đắn, sẽ mở bày vô vi không chỉ như là căn để của nó mà còn như là thực tại tuyệt đối của chính các thực thể hữu vi. Thực tế, hữu vi và vô vi không phải là hai, không phân biệt. Đây chỉ là sự khác biệt tương đối, không phải là sự phân chia tuyệt đối. Đó là lý do tại sao Long Thụ phát biểu:

‘Cái nhìn từ một quan điểm là luân hồi, nhưng nhìn từ quan điểm khác thì chính nó là niết-bàn. (Trung quán luận tụng, Kệ 20, Phẩm 25. Quán Niết-bàn)[121]

Chúng ta đã hiểu được những điểm chính của tư tưởng Trung quán. Nó vừa mang tính triết lý, vừa huyền bí chủ nghĩa. Bằng pháp biện chứng, nó phê phán thách thức (prasaṅgāpādana) tất cả mọi phạm trù tư tưởng. Nó phơi bày không thương tiếc tính tự phụ của Lý trí khi muốn biết về Sự thật. Thời kỳ của Lý trí đã hết hy vọng, đến mức độ nào đó, trở thành thời của Sự thật (Truth). Người cầu học bây giờ quay sang thiền quán những đề mục khác nhau về tánh không (śūnyatā), và tu tập Bát-nhã ba-la-mật-đa. Nhờ thực hành đạo đức và tu tập các pháp Du-già (yogic), họ đã sẵn sàng đón nhận Sự thật. Ở tầng bậc cứu cánh của Bát-nhã, vòng quay vọng tưởng đã dừng bặt, tâm thức lang thang lắng đọng, và trong đó Thực tại ẩn mật (bhūta-tathatā) sẽ kính cẩn cúi mình hôn lên đôi mắt con người nhiệt thành; anh ta đón nhận sự ôm hôn của Bát-nhã và trở thành hiệp sĩ hào phóng của Sự thật. Không có gì chắc chắn hơn điều thuộc về huyền nhiệm và bình đẳng, và không còn sự bất lực lớn hơn đặt trên anh ta khi đưa ra diễn tả về Sự thật mà anh đã cảm nhận từ đỉnh cao hỗn loạn của kinh nghiệm. Đó là kinh nghiệm của một chiều kích phi thời gian không gian khác lạ, vô phân biệt (nirvikalpa), siêu việt phạm trù tư tưởng và ngôn thuyết. Từ đó, anh ta không thể được diễn bày bằng bất ngôn ngữ thế gian nào nữa. Vấn đề là nhắm vào tầng bậc Luận lý học của Lý trí; câu trả lời là đặt nền tảng ở trên tầng bậc siêu luận lý (supralogical), siêu lý trí (suprarational) của Bát-nhã mà con người chỉ có thể bước lên đó bằng đời sống đạo đức và kỷ luật tinh thần. Hệ thống tư tưởng Trung quán không phải là hoài nghi chủ nghĩa (scepticism) cũng không phải là thuyết bất khả tri (agnosticism). Đó là lời mời khoáng đạt cho mọi người thấy được Thực tại ngay trước mặt.

Chúng ta đã thấy ngay từ khởi điểm, lý tưởng Đại thừa là Bồ-tát đạo. Chúng ta sẽ kết luận vắn tắt sơ lược về hệ thống tư tưởng Trung quán nầy với lời phát biểu của Saṅgharakśita:

‘Đạo Phật có thể được ví như là cây. Nhạn thức siêu việt của Đức Phật ví như rễ cây. Phật học căn bản ví như thân cây, đặc điểm giáo lý Đại thừa được ví như những cành cây, và các trường phái chính và phát sinh từ Đại thừa ví như những đoá hoa. Bây giờ cái dụng của hoa, dù đẹp đến như thế nào, cũng là sinh ra trái. Triết học, chẳng gì khác hơn là sự suy đoán cằn cỗi, nó phải tìm thấy lý do và sự thực hiện của nó trong một cách sống; tư tưởng sẽ dẫn đạo cho hành động. Giáo pháp sẽ sản sinh ra Phương phá. Lý tưởng Bồ-tát chính là quả chín trọn vẹn của toàn bộ cây cổ thụ Phật giáo. Chính quả sẽ bao hàm hạt giống, thế nên trong lý tưởng Bồ-tát đã tái kết hợp những yếu tố khác nhau và đôi khi có vẻ như phân kỳ của truyền thống Đại thừa. (A Survey of Buddhism, p. 432).

Dịch xong Tháng 2/2009. Kỷ Sửu.

Thích Nhuận Châu

Tịnh thất Từ Nghiêm

---

[1] Còn gọi là Hiển giáo.

[2] Còn gọi là Mật giáo.

[3] Kết tập

[4] S: dharmas; e: elements.

[5] S: saṁskṛta, e: compounded; conditioned.

[6] S: asaṁskṛta, e: uncompounded; unconditioned.

[7] Du-già 瑜 伽; S, P: yoga; nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách;

Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với Tuyệt đối. Vì có nhiều cách tiếp cận nên Du-già là một khái niệm rất rộng.

Ngay trong Ấn Độ giáo, người ta đã kể nhiều cách khác nhau phù hợp với căn cơ của mỗi hành giả. Các quan niệm đạo lí tại phương Tây, nhất là sự tiếp cận với Thượng Đế cũng chính là Du-già, đó là Hành động vị tha du-già (karmayoga), Tận hiến du-già (bhaktiyoga), Trí huệ du-già (jñāna-yoga)

Tại phương Tây, ngày nay nói đến Du-già là người ta nghĩ đến Ha-ṭha du-già (tập luyện thân thể), phối hợp với phép niệm hơi thở. Phương pháp Du-già thân thể này, đối với Ấn Độ, chỉ là giai đoạn chuẩn bị cho một Du-già thuộc về tâm thức sau này, đó là các phép thiền quán khác nhau.

Du-già không phải phương pháp riêng tư của tư tưởng Ấn Độ. Tất cả mọi hoạt động, từ những phép tu huyền hoặc tại châu Á đến các buổi cầu nguyện trong nhà thờ Thiên chúa giáo đều có thể gọi là Du-già. Trong đạo Phật, thiền và các phép tu theo Tan-tra cũng được gọi là Du-già

[8] E: Hybrid Sanskrit; mixed Sanskrit.

[9] Một trường phái tu tập Tan-tra của Đại Bà-la-môn Sa-ra-ha được gọi là Câu sinh khởi thừa (s: sahajayāna

[10] S: kālacakra-tantra; nghĩa là Bánh xe thời gian; Tên của một Tan-tra Phật giáo, xuất phát từ thế kỉ thứ 10, tương truyền do nhà vua thần bí Sam-ba-la (s: śambhala) biên soạn. Trong bộ Mật kinh này, cách tính thời gian và thiên văn học đóng một vai trò quan trọng. Khi được đưa vào Tây Tạng năm 1027, Thời luân được sử dụng và trở thành gốc của lịch Tây Tạng. Ngoài việc này, Thời luân cũng trở thành một đối tượng quán sát của Mật tông, trong đó yếu tố Bản sơ Phật (A-đề-phật; s: ādi-buddha; Phổ Hiền) được thêm vào hệ thống Ngũ Phật, trở thành một Man-đa-la (s: maṇḍala) với tên là Mười phần uy lực của Mật tông.

[11] Nguyệt Xứng 月 稱; S: Candrakīrti; tk. 6-7; Luận sư quan trọng nhất của Trung quán tông sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc các bộ luận của Long Thụ, Sư sáng rõ tâm ý. Sau Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và soạn nhiều luận chú thích về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của sư là Minh cú luận (明 句 論), Nhập trung quán luận (入 中 觀 論). Khi hành hoá về phương Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 tuổi như sử sách Tây Tạng ghi nhận.

Các tác phẩm còn lưu lại của Sư (trích): 1. Minh cú luận (s: Prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận (s: Madhyamakavṛt-ti-pra¬¬san¬napadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (Madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (Nā¬¬gār¬juna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ và Tây Tạng; 2. Nhập trung quán luận (Ma¬dh¬yamakāvatāra), chỉ còn bản Tạng ngữ; 3. Nhập trung luận thích (Madhyama¬kāva¬tā¬ra-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ; 4. Nhân duyên tâm luận thích (Pratī¬tya-sa¬mut-pāda-hṛ¬da¬ya-vṛtti), một tác phẩm chú giải Nhân duyên tâm luận tụng (Pratīt¬yasa¬mut¬pāda-hṛ¬da¬ya-kā¬ri¬kā), được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 5. Thất thập không tính luận thích (Śūn¬yatā-sap¬tati¬vṛtti), chú giải Thất thập không tính luận (Śūn¬¬ya¬tā-sap¬tati) của Long Thụ. Long Thụ (và Para¬hita) cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ; 6. Lục thập tụng như lí luận thích (Yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giải Lục thập tụng như lí luận (Yukti-ṣaṣṭhikā), một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 7. Bồ-tát du-già hành tứ bách luận thích (Bo¬dhi¬sattva¬yogā¬cā¬ra-catuḥśa¬ta¬ka-ṭīkā), chú thích bộ Tứ bách luận (Ca¬tuḥśa¬ta¬ka) của Thánh Thiên (Āryadeva), chỉ còn bản Tạng ngữ; 8. Trung quán luận tụng (Madh¬yama¬ka-śāstra-stuti).

[12] Thánh Thiên 聖 天; S: āryadeva; cũng được gọi là Đề-bà, Ka-na Đề-bà, Đơn nhãn Đề-bà (s: kāṇadeva); Học trò của Long Thụ (nāgārjuna) và Đại luận sư của Trung quán tông (s: mādhyamika), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng Thánh Thiên sinh trong thế kỉ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của Thiền Ấn Độ dưới tên Đề-bà một mắt (kāṇadeva). Tương truyền Sư bị ngoại đạo chống đạo Phật giết. Ngày nay, tác phẩm của Sư chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Tan-tra xem Sư là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha). Sư sinh ra trong một gia đình quí tộc tại Tích Lan. Thay vì nhận chức làm quan thì Sư lại gia nhập Tăng-già dưới sự hướng dẫn của Hermadeva. Sau khi học xong các thuyết luận, Sư đi hành hương, viếng thăm những thánh tích của Phật giáo tại Ấn Độ. Nhân dịp này, Sư gặp Long Thụ và theo hầu học nhiều năm và khi Long Thụ rời Na-lan-đà đi Trung Ấn, Sư cũng theo thầy. Dần dần, Sư được truyền trao trách nhiệm giảng pháp và được xem là người kế vị Long Thụ. Không rõ là Sư lưu lại Trung Ấn bao nhiêu lâu nhưng trong thời gian này, Sư có thành lập nhiều tu viện. Nghe tin một luận sư lừng danh thuộc dòng Bà-la-môn tung hoành tại viện Na-lan-đà và không một Tỉ-khưu nào đủ tài năng đối đầu tranh luận, Sư liền đến Na-lan-đà một lần nữa và chiến thắng vị Bà-la-môn trong ba vòng tranh luận. Sau nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, Sư trở về miền Nam và mất tại Raṅganātha, Kiến-chí (kāñcī).

Tác phẩm Tứ bách luận (Catuḥśataka) của Sư gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngã và tính Không. Tập Bách luận (śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận, cũng gây ảnh hưởng lớn trong Phật giáo. Trong tập Bách luận Thánh Thiên đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo. Bách luận là một tác phẩm căn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc.

[13] Devanāgarī: Nāgarī: miền đô thị; Deva: thiên thần. Mẫu tự Devanāgarī: chữ viết miền đô thị của thiên thần.

[14] Madhyamā-pratipad; e: the middle path, the middle way.

[15] madhyamakam adhīyate vidanti vā Mādhyamikāḥ. Người nghiên cứu và hiểu về Trung quán.

[16] anuṣtubha: một thể loại tán ca, một dạng vận luật có 28 âm tiết, gồm trong 4 câu mỗi câu có 7 chữ.

[17] Na-lan-đà 那 爛 陀; S: nālandā;Viện Phật học danh tiếng của Ấn Độ, được vua Thước-ca-la Dật-đa (s: śakrā¬di¬tya) thành lập trong thế kỉ thứ hai, một nhà vua nước → Ma-kiệt-đà. Dần dần Na-lan-đà trở thành nơi của các luận sư nổi tiếng của → Trung quán tông và → Duy thức tông giảng dạy. Các vị này đều lần lượt làm viện trưởng. Na-lan-đà lúc đông nhất có đến mười ngàn học viên. Các khách phương xa như → Huyền Trang, → Pháp Hiển, → Nghĩa Tịnh đều ghé nơi đây tu học. Na-lan-đà là nơi giáo hoá của đạo Phật, hưng thịnh được 1000 năm. Tại Tây Tạng, một học viện cũng được đặt tên là Na-lan-đà và được xây dựng năm 1351. Theo Huyền Trang và Nghĩa Tịnh thì trong thời cực thịnh có đến 10 000 tăng sĩ học tại Na-lan-đà. Các vị đó học giáo pháp → Tiểu thừa, → Đại thừa, Nhân minh học, toán học, y khoa. Những vị giảng sư danh tiếng đã từng dạy đây là → Long Thụ (s: nāgārjuna), → Hộ Pháp (s: dhar¬ma¬pāla), → Trần-na (s: dignāga), Giới Hiền (s: śīla¬bha¬dra), Huyền Trang, → An Huệ (sthi¬ramati) giảng dạy. Tương truyền Na-lan-đà bị tín đồ của Hồi giáo phá huỷ trong thế kỉ 12, 13.

[18] Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng (ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha; e: Friendly Epistle). Nghĩa Tịnh dịch;

[19] Long Thụ 龍 樹; S: nāgārjuna; Triết gia và nhà giả kim; Long Thụ của hệ thống 84 vị Ma-ha Tất-đạt Ấn Độ; Là thầy của Thánh Thiên (s: āryadeva) và Sa-va-ri-pa (s: śavaripa). Long Thụ thuộc dòng Bà-la-môn, nhưng Sư đến Na-lan-đà để thụ giới trở thành một tỷ-khưu. Sau đó Sư đến Vương xá (s: rājagṛha) tu luyện tại đó mười hai năm và đạt thánh quả Đại thủ ấn tất-địa (s: mahāmudrāsiddhi). Trên đường du phương, Sư gặp một đứa trẻ chăn cừu giúp ông qua sông và vì đền ơn, Sư thi triển thần thông giúp đứa trẻ làm vua. Về sau khi Phạm Thiên xin đầu, Sư dùng ngọn cỏ cắt đầu hiến dâng. Người ta nói rằng thân của Long Thụ còn nằm tại chỗ mất đầu, đợi Phật Di-lặc hạ sinh sẽ sống lại giúp Ngài.

Như Long Thụ của thế kỉ thứ 2, tranh tượng của vị Long Thụ này cũng có hình rắn phủ quanh đầu. Lịch sử của Tan-tra, nhất là Tan-tra tại Tây Tạng cho rằng Long Thụ này chính là Long Thụ của thế kỉ thứ hai, Luận sư nổi tiếng của Trung quán tông (s: mādhyamika) mặc dù giáo pháp của Mật tông được thành lập và phát triển sau này. Các Lạt-ma Tây Tạng cho rằng cả hai Long Thụ (và đương nhiên cùng với môn đệ là Thánh Thiên) đều là biểu hiện của một Tuyệt đối duy nhất, được nối tiếp bằng một sợi chỉ vô hình siêu thời gian và không gian, hoặc được nối tiếp qua các dòng tái sinh Chu-cô (t: tulku).

[20] Căn bản Trung quán luận thích Vô úy chú (mūlamādhyamikavṛtti-akutobhayā), được gọi tắt là Vô úy chú, chỉ còn bản tiếng Tây Tạng.

[21] Hồi tránh luận (vigraha-vyāvartanī, vigrahavyāvartanīkārikā), Tì-mục Trí Tiên và Cù-đàm Lưu-chi dịch chung;

[22] Thí Hộ dịch, còn bản tiếng Tây Tạng.

[23] Thất thập không tính luận thích (śūnyatā-saptativṛtti), chú giải Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati), Nguyệt Xứng (candrakīrti) và Parahita cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này.

[24] không rõ người dịch.

[25] Còn gọi là Ratnāvalī (Vòng bảo châu), 1 quyển, Chân Đế (paramārtha) dịch.

[26] Mahā-prajñā-pāramitopadeśa; 100 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch.

[27] 17 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

[28] Bản dịch Hán và Tạng ngữ vẫn còn.

[29] Có một liệt kê khác gồm 25 tác phẩm được xem là của Long Thụ như sau:

1. Căn bản trung quán luận tụng ([mūla-] madhyamaka-kārikā), cũng được gọi là Trung quán luận tụng, hoặc Trung quán luận (madhyamaka-śāstra);

2. Căn bản trung quán luận thích vô úy chú (mūlamādhyamikavṛtti-akutobhayā), được gọi tắt là Vô úy chú, chỉ còn bản Tạng ngữ;

3. Đại trí độ luận (mahāprajñāpāramitā-śāstra, mahāprajñāpāramitopadeśa), 100 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

4. Thập nhị môn luận (dvādaśa-nikāya-śāstra, dvādaśadvāra-śāstra), Cưu-ma-la-thập dịch;

5. Nhân duyên tâm luận tụng (pratītya-samutpāda-hṛdaya-kārikā), không biết người dịch;

6. Đại thừa nhị thập tụng (mahāyāna-viṃśikā), Thí Hộ dịch;

7. Bảo hành vương chính luận (rājaparikathā-ratnāvalī, cũng được gọi là ratnāvalī, là Vòng bảo châu), 1 quyển, Chân Đế (paramārtha) dịch;

8. Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati), bản Tạng ngữ vẫn còn;

9. Thất thập không tính luận thích (śūnyatā-saptativṛtti), chú giải Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati), Nguyệt Xứng (candrakīrti) và Parahita cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này;

10. Phương tiện tâm luận (upāya-hṛdaya), một tác phẩm về Luận lí học (nhân minh) được xem là của Sư, bản dịch Hán vẫn còn do Cát-ca-dạ dịch;

11. Tập kinh luận (sūtrasamuccaya); có hai tập dưới tên này: một tác phẩm có lẽ đã thất truyền của Tịch Thiên (śāntideva) và một tác phẩm được xem là của Sư;

12. Hồi tránh luận (vigraha-vyāvartanī, vigrahavyāvartanīkārikā), Tì-mục Trí Tiên và Cù-đàm Lưu-chi dịch chung;

13. Hồi tránh luận thích (vigraha-vyāvartanī-vṛtti);

14. Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng (ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha), Nghĩa Tịnh dịch;

15. Quảng phá kinh (vaidalya-sūtra?), Quảng phá luận (vaidalyaprakaraṇa?), bản dịch Hán và Tạng ngữ vẫn còn;

16. Lục thập tụng như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā), Thí Hộ dịch, cũng có bản Tạng ngữ;

17. Thập trụ tì-bà-sa luận (daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra), 17 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

18. Bồ-đề tâm li tướng luận (lakṣaṇavimukta-bodhihṛdaya-śāstra), 1 quyển, Thí Hộ dịch;

19. Đại thừa phá hữu luận (mahāyāna-bhavabheda-śāstra), 1 quyển, Đạt-ma Cấp-đa (dharmagupta) dịch;

20. Tán Pháp giới tụng (dharmadhātu-stotra), 1 quyển, Thí Hộ dịch;

21. Bồ-đề tư lương luận (bodhisaṃbhāraka), 6 quyển, Đạt-ma Cấp-đa (dharmagupta) dịch.

[30] 1 quyển, Đạt-ma Cấp-đa (dharmagupta) dịch.

[31] 6 quyển, Đạt-ma Cấp-đa (dharmagupta) dịch.

[32] Tán Pháp giới tụng (dharmadhātu-stotra), 1 quyển, Thí Hộ dịch;

[33] Winternitz: Nhà nghiên cứu Phật học người Áo.

[34] Đại Thiên Ngũ sự.

[35] Hán dịch: Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ-đề, ta-bà-ha!

E: O wisdom which has gone beyond the beyond, to thee Homage.

[36] Tức Biến kế sở chấp, vọng tưởng…

[37] Quy mậu luận chứng phái (Prāsaṅgika): Được cho là từ Phật Hộ (佛 護; buddhapālita), người đại diện xuất sắc của Trung quán tông. Trong luận giải với tên Phật Hộ căn bản trung quán luận thích (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), Sư đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết luận (prasaṅga) sai trái của họ, có thể gọi là »phá tà hiển chính,« nghĩa là không nêu quan điểm của chính mình, chỉ dựa vào những nhược điểm, những mâu thuẫn hiển hiện của đối thủ mà đả phá họ. Sư thành lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣; cũng gọi là Trung quán-Ứng thành tông; 中 觀 應 成 宗; s: prāsaṅgika-mādhyamika) – tên gọi tông này dựa trên phương pháp đó.

[38] Thanh Biện (清 辯; Bhāvaviveka) áp dụng luận lí học của Duy thức tông và Nhân minh học của Trần-na (陳 那; Dignāga) trong thuyết Trung luận của mình. Sư hay nhấn mạnh đến tính hợp quy luật, xây dựng luận thức độc đáo của chính mình và sau đó tiến tới bác bỏ lập luận đối phương. Vì thế nên hệ phái của Sư mang tên là Trung quán-Tự ý lập tông (中 觀 自 意 立 宗) hay Trung quán-Y tự khởi tông (中 觀 依 自 起 宗; Svātantrika-mādhyami-ka). Sư cũng phân tích và phê bình các luận sư khác và công kích luôn cả Phật Hộ. Thanh Biện đưa những quan niệm trung tâm của Duy thức tông vào – tất nhiên là có biến đổi đôi chút – chỉ làm thêm phong phú và thúc đẩy sự phát triển. Tất nhiên qua đó Thanh Biện có nhiều sai biệt với các luận sư khác, như về thể tính của ý thức, sư xem nó chỉ là một phần của thế giới hiện tượng.

[39] prasaṅga: đối, hoà hợp, tương ưng, tương quan關, phi pháp đích truy追 cầu, kết hợp. ứng thị, ưng hữu.

Đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết luận (prasaṅga) sai trái của họ

[40] Reduction to the absurd. (proving the truth of a proposition by proving the falsity of all its alternatives– phương pháp bác bỏ một luận đề (bằng cách chứng minh, nếu lý giải chính xác theo từng chữ, nó sẽ dẫn đến một cách phi lý.

[41] Phật Hộ 佛 護; C: fóhù; J: butsugo; S: buddhapālita; Là Luận sư kiệt xuất của Trung quán tông của Đại thừa Ấn Độ. Sư nổi tiếng với sự phát triển pháp biện chứng phủ định để chứng minh khái niệm về Tính không, và cách biện chứng này đã dẫn đến những điểm bất đồng với các Đại luận sư Trung quán như Thanh Biện (清 辯; s: bhāvaviveka, 490-570), nhưng lại có những điểm hoà đồng với những hàng hậu bối như Nguyệt Xứng (月 稱; s: candrakīrti, ~ 650). Một vài quan điểm đối lập quan trọng trong truyền thống rộng rãi của Trung Quán tông có thể được thấy qua những quan điểm bất đồng giữa Thanh Biện và Phật Hộ: trong khi Thanh Biện dùng luận lí học để khẳng định chân lí Tính không theo lập trường xác định, Phật Hộ từ chối giá trị của việc dùng tiền đề luận lí học, và quan điểm này của sư dẫn đến một sự từ khước mọi quan điểm tích cực, mọi lập trường có tính chất khẳng định nói chung. Lập trường của hai vị Phật Hộ và Nguyệt Xứng sau này kết thúc ở sự phân phái Trung luận ra một nhánh mới gọi là Quy mậu luận chứng phái (歸 謬 論 證 派; s: prāsaṅgika). Sư có để lại một bài luận quan trọng về Trung quán luận của Long Thụ với tên Phật Hộ căn bản trung sớ (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛ-tti), còn được giữ lại trong Tạng ngữ

[42]

[43] Thanh Biện 清 辯; S: bhāvaviveka, bhavya; C: qīngbiàn; J: shōben;

Một Luận sư quan trọng của tông Trung quán (s: mādhyamika), sống khoảng giữa 490 và 570. Sư sinh tại Nam Ấn Độ, theo học giáo lí của Long Thụ (nāgārjuna) tại Ma-kiệt-đà (magadha). Sau đó Sư trở về quê hương và trở thành một luận sư danh tiếng. Trong các tác phẩm được dịch ra chữ Hán và chữ Tây Tạng (phần lớn của nguyên bản Phạn ngữ đã thất truyền), Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra) là đối tượng bị Sư chỉ trích. Là người sáng lập hệ phái Trung quán-Y tự khởi (中 觀 依 自 起; mādhya-mika-svātantrika, cũng được gọi là Độc lập luận chứng phái 獨 立 論 證 派), một trong hai trường phái của Trung quán, Sư cũng đả kích Phật Hộ (s: buddhapālita), người sáng lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣; prāsaṅgika-mādhyamika) bằng một phương pháp suy luận biện chứng trên cơ sở nhân minh học (s: hetuvidyā), Nhận thức học (s: pramāṇavāda). Vào thế kỉ thứ 8, trường phái của Sư được Tịch Hộ (s: śāntarakṣita) biến thành phái Trung quán-Duy thức (mādhyami-ka-yogācāra).

Các trứ tác của Sư (trích): 1. Đại thừa chưởng trân luận (mahāyānatālaratnaśāstra), Huyền Trang dịch; 2. Bát-nhã đăng luận thích (prajñāpradīpa, cũng có tên prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti), Ba-la-phả Mật-đa dịch; 3. Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 4. Trung quán tâm quang minh biện luận (madhyamaka-hṛdaya-vṛttitarkajvālā), chú giải Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 5. Trung quán nhân duyên luận (madhyamikapratītya-samutpāda-śāstra), Tạng ngữ; 6. Nhập trung quán đăng luận (madhyamakāvatārapradīpa), Tạng ngữ; 7. Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), còn bản Tạng ngữ và Phạn ngữ; 8. Dị bộ tông tinh thích (nikāyabheda-vibhaṅgavyākhyāna), chỉ còn lưu lại trong Tạng ngữ, nói về các tông phái phật giáo sau khi Phật diệt độ đến thời Thanh Biện, rất giống Dị bộ tông luân luận (samayabhedavyū-hacakraśāstra) của Thế Hữu (vasumitra).

[44] Còn gọi Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣).

[45] Còn gọi Trung quán-Y tự khởi (中 觀 依 自 起; mādhya-mika-

[46] Tịch Thiên 寂 天; S: śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Độ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8, và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Sư là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là (Đại thừa) Tập Bồ Tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận (bodhicaryāvatāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh luận (s: sūtrasamuccaya) đã thất truyền (theo Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Đại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng trong Phật giáo Tây Tạng, là kinh điển giáo khoa.

Nhập bồ-đề hành luận trình bày các bước tu học vị Bồ Tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm (bodhicitta) cho đến lúc đạt trí Bát-nhã (prajñā), dựa trên Lục độ (pāramitā). Nhập bồ-đề hành luận là tác phẩm nhằm hướng dẫn cho Cư sĩ hay người mới nhập môn. Tịch Thiên giảng giải trong tác phẩm này hai phương pháp nhằm giúp vị Bồ Tát tương lai nhận biết tại sao mình lại cứu độ cho người và xuất phát từ đó các hành động cần thiết. Một mặt hành giả phải tu học phép quán chiếu cái nhất thể giữa mình và người (parātmasamatā), mặt khác phải học phép hoán đổi mình và người (parātmaparivartana, xem thêm Bất hại) giữa, tức là đặt mình vào địa vị của chúng sinh để thấu rõ tâm trạng của Hữu tình (s: sattva).

[47] Tên đầy đủ là Trung quán minh cú luận (s: madhyamakavṛtti-prasannapadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (nāgārjuna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ (sanskrit).

[48] Nhan đề Nhập trung luận thích (madhyamakāvatāra-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ.

[49] Chú giải Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati) của Long Thụ. Long Thụ (và Parahita) cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ;

[50] Lục thập tụng như lí luận thích (yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giải Lục thập tụng như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā), một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ;

[51] Tương đương khái niệm Thing-it-is: Vật tự thân trong triết học Kant.

[52] Hán: ly sát, vô phân biệt 離察, 無分別.

[53] Sử gia Tây Tạng.

[54] Nguyên văn: cul de sac.

[55] s: catuṣko¬ṭi¬kā: Tứ cú phân biệt. Về phần nội dung thì công thức này tương ưng với thuyết Tứ pháp giới của tông → Hoa Nghiêm. Trong hai cấp đầu tiên thì → Ảo ảnh, → Vô minh được vượt qua bằng hai phương cách: một là dựa vào chủ thể (e: subject) – ở đây được gọi là nhân và hai là nương theo khách thể (e: object), là cảnh là thế giới hiện hữu. Cấp thứ ba phủ nhận cả hai, cả chủ lẫn khách nhưng đặc biệt là sự khác biệt của hai vẫn còn tồn tại. Trạng thái phủ định này tương ưng với một tâm trạng tập trung tuyệt đối. Chỉ ở cấp thứ tư – khi tâm thức đã vượt qua thế giới nhị nguyên, chủ thể và khách thể không còn tồn tại – thì Chân như mới được nhận diện một cách tột cùng.

[56] Chỉ bốn cách lí luận, đó là : 1. Có (有; hữu); 2. Không (無; vô); 3. Vừa có vừa không (亦 有 亦 無; diệc hữu diệc vô), 4. Không phải có cũng không phải không (非 有 非 無; phi hữu phi vô). Tương ưng với bốn trường hợp của luận lí học ngày nay là: 1. Khẳng định; 2. Phủ định; 3. Chiết trung và 4. Hoài nghi.

Thuật ngữ Phật học gọi đây là Tứ cú phân biệt 四 句 分 別; S: catuṣkoṭika; J: shiku fum¬bet¬su;

[57] hypothetical syllogisms: Tam đoạn luận (hình thức lập luận trong đó kết luận được rút ra từ hai đoạn trình bày)

[58] Hồi tránh luận (迴 諍 論; s: vi¬graha-vyā¬var¬tanī hoặc vi¬gra¬ha-vyāvartanīkā¬rikā), T.32. Luận tập bộ

[59] Hán: 0021c23 法若有自體 可得遮諸法

pháp nhược hữu tự thể khả đắc già chư pháp

0021c24 諸法無自體 竟為何所遮

chư pháp vô tự thể cánh vi hà sở già

[60] Đó là các tiêu đề của 25 phẩm trong Trung quán luận tụng.

[61] Bài tụng đầu tiên trong phẩm nầy đề cập đến 4 thuyết về nhân duyên hay duyên khởi: 1. Sinh khởi từ chính nó. 2. Sinh khởi từ cái khác nó.3. Sinh khởi từ chính nó và từ cái khác nó. 4. Sinh khởi không do nguyên nhân nào cả.

Sau khi kể ra 4 thuyết như vậy, mọi giải thích thêm tất nhiên sẽ khởi đi từ phân tích về lập luận đầu tiên trong 4 thuyết nầy, đó là sinh khởi từ chính nó (p: svata-upattiḥ; e: self-causation). Như vậy 4 loại duyên (p: pratyaya) đề cập trong bài tụng tiếp theo sẽ được xem như là ví dụ của thuyết sinh khởi từ chính nó (p: svata-upatti; e: self-causation), mặc dù nhà phiên dịch hiện đại rất sùng kính Long Thụ là T.R.V. Murti, theo gót ngài Nguyệt Xứng, đã dùng bốn 4 thuyết về duyên khởi nầy để trình bày quan điểm Sinh khởi từ cái khác nó chứ không phải là Sinh khởi từ chính nó. Ngài Nguyệt Xứng cho rằng thuyết Sinh khởi từ chính nó là chủ trương của các trường phái triết học Ấn Độ, và thuyết Sinh khởi từ cái khác nó chính là quan điểm chỉ được khoáng trương bởi các trường phái Phật giáo nguyên thuỷ. Như đã giải thích ở trên, thuyết duyên khởi trong thời Phật giáo nguyên thuỷ kko thể dựa trên phạm trù của hoặc là Sinh khởi từ chính nó hoặc là Sinh khởi từ cái khác. Long Thụ rõ ràng đã nhận biết điều nầy và do vậy, ngay trong bài kệ tụng đầu tiên, ngài đã bác bỏ khả năng tính của bất kỳ thuyết nào trong 4 thuyết duyên khởi nói trên. (Kaluphana)

[62] Bổ-đặc-già-la (pudgala), chỉ cho con người, cá thể thường nghiệm.

[63] 受諸因緣故 輪轉生死中

不受諸因緣 是名為涅槃⑨ Phẩm 25. Quán Niết-bàn.

[64] Svabhāva: tự tánh, tự thể, tự hữu.

[65] Hán 如諸法自性 不在於緣中

[66] Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh không, nên chẳng tự phát sanh.

[67] 未曾有一法 不從因緣生

是故一切法 無不是空者⑲ Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[68] 眾因緣生法 , 我說即是無.

[69] Hán: Chư hành vô thường, Thị sanh diệt pháp. Sanh diệt diệt dĩ. Tịch diệt vi lạc.

[70] Phật tự thuyết (Udāna).

[71] Phần thứ ba, tập I trong Tiểu Bộ kinh (Khuddaka Nikāya). Udāna còn được gọi là Cảm hứng ngữ, Phật tự thuyết, gồm 80 câu chuyện, gợi niềm cảm hứng để Đức Phật phát biểu những vấn đề hoan hỉ có tính cách giáo dục và khích lệ hội chúng, được chia làm 8 phẩm. 1: Phẩm Bồ Đề, 2: Phẩm Muccalinda, 3: Phẩm Nanda, 4: Phẩm Meghiya, 5: Phẩm Trưởng Lão Sona, 6: Phẩm Sanh Ra Đã Mù, 7: Phẩm Nhỏ, 8: Phẩm Pataligamiya.

[72] 無得亦無至 不斷亦不常

不生亦不滅 是說名涅槃③ Phẩm 25, Quán Niết-bàn.

[73] 涅槃與世間 無有少分別

世間與涅槃 亦無少分別 ⑲

[74] 涅槃之實際 及與世間際

如是二際者 無毫釐差別 ⑳

[75] 受諸因緣故 輪轉生死中

不受諸因緣 是名為涅槃 ⑨

[76] 無得亦無至 不斷亦不常

不生亦不滅 是說名涅槃 ③ Phẩm 25, Quán Niết-bàn.

[77] Dịch thoát từ Nguyên văn Latin: sub specie aeternitatis.

[78] Quán Niết-bàn (Nirvāṇaparīkṣā nāma pañcaviṃśatitamaṃ prakaraṇaṃ).

[79] Hán dịch thừa, có khi phiên âm là thặng

[80] Thập địa (daśabhūmi): stages-of-moral and spiritual discipline.

[81] Thập địa十 地; S: daśabhūmi; Mười quả vị tu chứng của các vị → Bồ Tát. Có nhiều hệ thống khác nhau, liệt kê trong tác phẩm nầy xuất phát từ Bồ Tát địa (菩 薩 地; s: bo¬dhisattva-bhūmi) trong Thập địa kinh (十 地 經; s: da¬śa¬¬bhū¬mika-sūtra)

[82] transformation body; 應身

[83] 受用身 ; enjoyment of the dharma and causing others to receive this enjoyment

[84] 自知不隨他 寂滅無戲論

無異無分別 是則名實相⑨ Phẩm 18, Quán Pháp.

[85] 性名為無作 不待異法成 ② Phẩm 15, Quán Hữu vô.

đa dạng; prapañca (s); hí luận 戲 論.

[86] pra-pañca (√1. pac, or pañc): expansion, development, manifestation. mutual false praise; ludicrous dialogue.

[87] yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || MMK_24,18

眾因緣生法 我說即是無

亦為是假名 亦是中道義⑱

[88] Có nghĩa là Vô phân biệt, bất nhị (non-dual).

[89] Tứ cú (catuskoti)

[90] 業煩惱滅故 名之為解脫

業煩惱非實 入空戲論滅⑤

[91] 不生亦不滅 不常亦不斷

不一亦不異 不來亦不出 .

Đối chiếu Phạn văn, Cưu-ma-la-thập dịch Bất sinh trước bất diệt.

[92] 汝今實不能 知空空因緣

及知於空義 是故自生惱⑦

[93] 若不依俗諦 不得第一義

不得第一義 則不得涅槃 ⑩

[94] 以有空義故 一切法得成

若無空義者 一切則不成 ⑭ Phẩm 24. Quán Niết-bàn.

[95] 不能正觀空 鈍根則自害

如不善咒術 不善捉毒蛇 ⑪ Phẩm 24. Quán Niết-bàn.

[96] Hải ấn tam-muội. ‘the light that never was on sea or land’

[97] Phạm thiên.

[98] Đại tự tại.

[99] Như trong Kinh Diệu pháp Liên hoa (Saddharmapuṇḍarīka):

Thị pháp trụ pháp vị. Thế gian tướng thường trụ…

ch. ii. k. 103: dharmasthitiṃ dharmaniyāmatāṃ ca/ Cf. S. ii. 25: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā,

Các Như lai dù xuất hiện hay không xuất hiện, giới tánh ấy vẫn ổn định, là tính quan hệ tồn tại của vạn hữu, đó là pháp trụ tính (dhammaṭṭhititā), là pháp vị tính (dhammaniyāmatā).

[100] 佛能滅有無 如化迦旃延

經中之所說 離有亦離無 ⑦ Phẩm thứ 15. Quán Hữu vô.

[101] 涅槃不名有 有則老死相

終無有有法 離於老死相 ④ Phẩm 25. Quán Niết-bàn.

Niết bàn không là pháp hữu vi, vì hữu vi chính là tướng già chết. Và vì hoàn toàn (chung cục) không có pháp Hữu, nên, viễn ly tướng già chết.

Nếu niết bàn là thật hữu thì niết bàn chính là hữu vi, đã hoàn toàn không có bất cứ một pháp nào là vô vi cả (* vì có cái gọi là vô vi thì niết bàn lập tức kẹt vào cái có).

[102] 有若不成者 無云何可成

因有有法故 有壞名為無 ⑤ Phẩm 15. Quán Hữu vô.

Hữu (thật có tự tánh) nếu đã không thành lập được thì làm thế nào mà Vô (vô tự tánh) có thể thành lập được? Nhân vì Hữu (có tự tánh) cho nên có Pháp, nếu Hữu (có tự tánh) bị hoại diệt thì gọi đó là Vô (vô tự tánh).

[103] 諸法實相者 心行言語斷

無生亦無滅 寂滅如涅槃⑦ Phẩm 18. Quán Pháp.

Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành lẫn ngôn ngữ ( tư duy và nói năng), (thật tướng của các pháp) không sanh cũng không diệt, tịch diệt (vắng lặng) như niết bàn

[104] Từ căn -√vṛ, Saṃvṛti trước hết có nghĩa là bao phủ (covering), hoặc che đậy–concealing, sự giả vờ– dissimulation, sự chướng ngại– obstruction… Tuy nhiên, có một ngữ căn khác -√vṛ, có nghĩa là ‘chọn lựa–to choose,’ và trong mối tương quan nầy, danh cách (nominal form) của nó, Saṃvṛti có nghĩa là ‘sự tuyển chọn– election’ và ‘sự chọn lựa– choice,’ cùng ý nghĩa với từ saṃmuti tìm thấy trong Pāli. Từ căn khác là -√vṛt, hai trong những nghĩa cổ nhất của Saṃvartate là ‘quay lại hay đi tới trước– to turn or go towards,’ ‘chạm trán–’to encounter,’ rồi sau đó có nghĩa ‘hình thành,– to come into being,’ ‘sản sinh –to be produce,’ ‘tồn tại–to be,’ và ‘hiện hữu–to exist.’

[105] 諸佛依二諦 為眾生說法

一以世俗諦 二第一義諦⑧ Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[106] saṁvṛti-satya; empirical truth: Thế đế, tục đế;

[107] paramartha-satya; absolute truth: Chân lý tuyệt đối, đệ nhất nghĩa đế, Chân đế.

[108] 若人不能知 分別於二諦

則於深佛法 不知真實義⑨ Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[109] Vyāvahāra: biểu tượng danh ngôn.

[110] 若不依俗諦 不得第一義

不得第一義 則不得涅槃 ⑩ Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[111] Hán dịch đế

[112] Do động từ căn gam=to go

[113] Hán dịch như khứ …. đã đi= has gone.

[114] p: ananuvejja; s: ananuvedya; e: untraceable.

[115] Phẩm Buddhavaggo, Hán dịch Phật đà phẩm 佛陀品 , Anh ngữ The Buddhas ; Awakened.

[116] Vợ của Magandyā là người tinh tường khoa chiêm tướng, nói với chồgn rằng:

– Thưa ông ! Tuy ông đã nói như thế, nhưng đây chính là dấu chân của Bậc đã đoạn lìa phiền não rồi. Bà nói tiếp:

“Người ái dục với nhiều phiền não thì dấu chân lõm vào giữa. Người nhiều sân hận thì dấu chân nặng về gót. Người tham ái thì dấu chân thiên nặng về đầu ngón chân. Người có bàn chân bằng phẳng như thế này, là người đã chấm dứt phiền não rồi”. (Tích truyện Pháp cú).

[117] Ākāse padaṁ natthi, Samano natthi bāhine, Papañcābhiratā pajā, Nippapañca tathāgatā. –Hư không không dấu vết, Ngoại đạo không Sa môn, Chúng sanh thích hư vọng, Như Lai vọng diệt trừ. (Kệ 254)

[118] 如來過戲論 而人生戲論

戲論破慧眼 是皆不見佛 ⑮ Phẩm 22. Quán Như Lai.

[119] Chấp thường.

[120] Chấp đoạn.

[121] nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |

na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate || MMK_25,20

涅槃之實際 及與世間際

如是二際者 無毫釐差別 ⑳ Phẩm 25. Quán Niết-bàn.