Cốt Lõi Của Cội Bồ Đề – Tánh Không Là Gì?

CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ

Lời giới thiệu của người dịch:

Tánh không là một chủ đề thật quan trọng và chủ yếu trong giáo lý Phật Giáo, nhưng cũng phức tạp, cao thâm và khó nắm bắt, bằng chứng là khái niệm về tánh không cũng đã được hiểu khác nhau giữa Phật Giáo Theravada và các học phái Phật Giáo Đại Thừa.

Tánh không cũng là một khái niệm đặc thù và độc đáo nhất trong giáo lý Phật Giáo. Thật vậy, không có một nền văn minh nào, một hệ thống tư tưởng nào, một triết học nào, một tôn giáo nào, một khoa học nào nêu lên khái niệm này ngoài Phật Giáo. Đấy là một khái niệm vượt lên trên tất cả các tôn giáo, kể cả “Phật Giáo” dưới các hình thức “tín ngưỡng” mang tính cách đại chúng. Ngày nay khái niệm về tánh không, cũng như một số các khái niệm khác của Phật Giáo, vẫn còn tiếp tục làm các nhà tư tưởng, các triết gia, học giả, khoa học gia… thuộc mọi lãnh vực trên toàn thế giới kinh ngạc.

Buddhadasa (1906-1993) là một vị đại sư Thái Lan đã được mời thuyết giảng trong ba ngày tại bệnh viện Siriraj ở Bangkok (buổi thuyết giảng đầu tiên được tổ chức vào giữa tháng chạp năm 1961, hai buổi thuyết giảng sau vào đầu và cuối tháng giêng năm 1962). Ngay sau đó ba bài thuyết giảng này đã được ghi lại và góp chung thành một quyển sách nhỏ mang tựa đề là “Cốt lõi của cội Bồ-đề” xuất bản năm 1962 và đã được tái bản liên tục từ đó đến nay. Năm 1965, quyển sách này đã được cơ quan UNESCO thừa nhận là một quyển sách thượng thặng.

Mãi hơn 20 năm sau thì quyển sách này mới được dịch từ tiếng Thái sang tiếng Anh và xuất bản lần đầu vào năm 1985, và sau đó lại được tiếp tục dịch sang nhiều ngôn ngữ khác. Đến năm 2006 thì quyển sách nhỏ này đã được cơ quan UNESCO chính thức đưa vào danh sách các tác phẩm thuộc gia tài văn hóa của nhân loại.

Quyển sách gồm ba phần, ghi lại nội dung của ba buổi thuyết giảng:

Phần I: Những điểm chính yếu nhất trong giáo huấn của Đức Phật (đã được chuyển ngữ)

Phần II: Tánh Không là gì (được chuyển ngữ dưới đây)

Phần III: Phải luyện tập như thế nào để thường trú trong tánh không.

Người dịch mạn phép xin ghép thêm một vài lời ghi chú nhỏ vào phần chuyển ngữ với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi nguyên bản hơn. Các lời ghi chú này được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc.

Phần II

Tánh Không là gì

 

Trong buổi nói chuyện trước đây tôi cũng đã nhắc đến tánh không và cho biết đấy là một chủ đề thật chủ yếu, thế nhưng tôi chưa kịp triển khai một cách đầy đủ và tương xứng với tầm quan trọng của nó. Thiết nghĩ chúng ta cần phải thấu triệt khái niệm này một cách sâu sắc hơn. Nhiều khía cạnh của chủ đề này quả thật là vẫn còn quá mù mờ, do đó tôi sẽ dành trọn buổi nói chuyện hôm nay cho đề tài này.

Nhập đề

Trong toàn bộ giáo huấn Phật Giáo thì tánh không là một chủ đề khó thấu triệt nhất, bởi vì đấy chính là phần cốt lõi. Cũng thật dễ hiểu, nếu đã là cốt lõi của Phật Giáo thì nhất định đấy cũng sẽ là một chủ đề thật tinh tế và sâu sắc. Các cách phỏng đoán và suy nghĩ thông thường không thể nào có thể giúp chúng ta hiểu được tánh không là gì, mà chính chúng ta phải dày công nghiên cứu một cách kiên trì và tường tận.

Chữ “nghiên cứu” trong trường hợp này phải hàm chứa đầy đủ ý nghĩa của nó: tức là phải thường xuyên quan sát và phân tích tất cả những gì hiện ra trong tâm thức mình, dù đấy là một sự thích thú hay khó chịu. Chỉ có những ai đã từng theo dõi thật cẩn thận những diễn biến trong tâm thức mình thì mới có thể hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) là gì. Những người chỉ biết nghiên cứu bằng sách vở chẳng những sẽ không hiểu được tánh không mà lại còn rất dễ bị sai lầm. Trái lại, những ai biết quan sát tất cả những gì xảy ra trong tâm thức mình và tự nhận định được những điều nào là đúng trong chính tâm thức mình thì mới không sợ bị lầm lẫn. Người này sẽ hiểu được dukkha (khổ đau) là gì, sự chấm dứt của dukkha là gì, và sau cùng sẽ hiểu được Dhamma là gì. Sau đó khi đọc sách về tánh không thì người ấy mới có thể hiểu được đúng đắn chủ đề này.

Từ lúc bước vào cõi đời này cho đến khi lâm chung, lúc nào chúng ta cũng phải luôn luyện tập theo cách sau đây: phải quán xét sự tiếp xúc giữa tâm thức mình với tất cả các sự vật chung quanh và phải nhận biết được bản chất của các hậu quả mang lại từ sự tiếp xúc đó. Trong quá trình của sự vận hành tự nhiên ấy, nhất định sự thích thú hay là đớn đau sẽ phải xảy ra, thế nhưng nếu theo dõi và quán xét được nó thì việc này cũng sẽ giúp cho tâm thức của chúng ta trở nên tỉnh táo và mạnh mẽ hơn. Tiếp tục tìm hiểu bản chất của tư duy như trên đây sẽ giúp giải thoát tâm thức khỏi dukkha – đấy là một sự hiểu biết lợi ích nhất trong số tất cả các sự hiểu biết, và đấy cũng là cách giúp chúng ta dần dần thực hiện được tánh không hay ý thức được nó là gì.

Có lẽ quý vị vẫn còn nhớ là trong buổi thuyết trình trước đây chúng ta cũng đã nói đến là có nhiều người xem Đức Phật như một vị “Lương Y tâm thần”, và chúng ta cũng đã nói đến là có hai loại bệnh: loại thứ nhất là các bệnh thuộc thân xác và tâm thần, loại thứ hai là các bệnh thuộc lãnh vực tâm linh. Bệnh tâm linh là một căn bệnh không cho phép mình quán thấy được sự thật tối hậu của mọi sự vật đúng thật với những gì là như thế. Do đó bệnh ấy là một thứ bệnh liên quan đến vô minh, hay là sự hiểu biết sai lầm, và nếu đã là một sự hiểu biết sai lầm thì tất nhiên là nó sẽ đưa đến những hành động sai lầm và từ đó phát sinh ra khổ đau.

Vậy phải làm thế nào để có thể chữa lành được căn bệnh tâm linh ấy? Phương thuốc giúp chữa khỏi chính là tánh không. Hơn nữa tánh không chẳng những là một phương thuốc mà còn là cả một sự giải thoát có thể làm triệt tiêu tất cả mọi thứ bệnh tật, bởi vì phía sau tánh không sẽ chẳng còn lại gì cả.

Phương thuốc giúp chữa lành căn bệnh tâm linh chính là sự hiểu biết và phép luyện tập giúp ý thức được tánh không. Khi tánh không hiện ra, nó sẽ chữa khỏi căn bệnh. Khi đã khỏi bệnh thì ngoài tánh không ra sẽ chẳng còn lại bất cứ một thứ gì khác, đấy là một thể dạng đã hoàn toàn loại bỏ được khổ đau và mọi thứ u mê tâm thần, là nguyên nhân gây ra mọi khổ đau. Tánh không ấy mang một ý nghĩa vô cùng rộng lớn, tự nó hàm chứa những phẩm tính như: không có gì có thể làm cho nó bị thoái hóa, cũng không thể triển khai hay cải thiện thêm cho nó, bất cứ một tác động nào cũng đều vô hiệu. Đấy là một thể dạng vượt ra khỏi thời gian, bởi vì nó không còn gánh chịu sự sinh và cái chết nữa. Sự “hiện hữu” của nó hoàn toàn khác hẳn với sự hiện hữu của các sự vật và cả các chúng sinh được sinh ra và phải chết. Bởi vì không có một thuật ngữ nào có thể diễn tả được nó nên chúng ta cũng chỉ biết mượn đặc tính “không hề biến đổi” của nó để gọi nó là “tánh không bất biến” (vacuité immuable / immutable emptiness).

Nếu một người đã thực hiện được điều ấy – nói một cách chính xác hơn là khi “tâm thức” của người ấy đã thực hiện được tánh không một cách hoàn hảo – thì nó sẽ trở thành phương thuốc giúp cho người ấy chữa lành căn bệnh của mình. Sự chữa trị đó sẽ có hiệu quả tức khắc, và đấy cũng là một thể dạng vượt ra khỏi thời gian: một sức khoẻ đích thật (có nghĩa là không còn chết nữa).

Tôi mong quý vị luôn ghi nhớ đến cách định nghĩa ấy của chữ “tánh không” – tiếng Pa-li gọi là sunnatâ – để có thể theo dõi dễ dàng những gì tôi sẽ trình bày chi tiết hơn dưới đây.

Tất cả đều là tánh không

Trước hết chúng ta không nên quên là chính Đức Phật đã từng nói rằng mỗi lời mà Ngài thốt lên đều nhất thiết hướng vào chủ đề tánh không, Ngài không hề đề cập đến bất cứ gì khác, dù là trực tiếp hay gián tiếp. Bất cứ một lời giáo huấn nào nếu không liên hệ gì với tánh không thì đấy không phải là lời nói nguyên thủy do chính Ngài thốt ra, và đấy cũng có thể là do các vị đệ tử sau này của Ngài thêm vào, vì ham thích biện luận dông dài, nên đã tìm cách phô trương sự uyên bác của mình mà thôi.

Thật thế người ta có thể ghép thêm nhiều thứ vào giáo huấn nguyên thủy – thí dụ như chữ “trống không” ngày nay đã mang thêm nhiều cách ứng dụng khác nhau (xin nhắc thêm là tánh không là một khái niệm được hiểu khá khác biệt nhau giữa các học phái. Cách hiểu của Theravada rất “thực tế” và hướng thẳng vào tính cách vô ngã của một cá thể, việc ứng dụng do đó cũng “trực tiếp”, “thực tế” và “giản dị” hơn). Mặc dù sự “trống không” mang đặc tính bền vững và bất biến, thế nhưng cách diễn đạt nó thì lại rất đa dạng. Nói thế để hiểu rằng chúng ta sẽ chỉ khảo sát tánh không trong vòng giới hạn của một số khía cạnh sau đây:

– sự vắng mặt của dukkha (khổ đau)

– sự vắng mặt của những thứ u mê trong tâm thức khiến tạo ra dukkha

– sự vắng mặt của cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”

Đấy là những gì biểu trưng cho thể dạng tánh không mà chúng ta sẽ dựa vào đấy để tu tập.

Nếu chúng ta cố gắng tìm trong số các lời giảng huấn của Đức Phật về chủ đề này để xem có những lời giảng huấn nào dễ hiểu nhất và thường được Đức Phật nói đến nhất thì chúng ta sẽ thấy rằng đấy là những lời mà Ngài khuyên chúng ta hãy nhìn vào thế giới này như là một sự trống không. Đấy là câu: “Sunnato lokam avekkhassu magharasa sada sato”, có nghĩa là: “Hãy xem thế giới là trống không, và nếu đủ khả năng để luôn ý thức được tánh không của thế giới thì cái chết cũng sẽ không còn nắm bắt được mình nữa”.

Lời giảng trên đây khuyên chúng ta hãy nhìn vào thế giới như là một sự trống không cũng chính là một phép tu tập cao siêu nhất. Bất cứ ai muốn tự giải thoát khỏi các khó khăn gây ra bởi dukkha và cái chết thì nhất thiết phải nhìn vào thế giới – có nghĩa là nhìn vào tất cả mọi sự vật – đúng thật với nó, nếu nói cách khác thì nó trống không về “cái tôi” và bất cứ gì thuộc vào “cái tôi”. Các câu tóm lược sau đây của Đức Phật đã nói lên tất cả sự lợi ích của phép tu tập ấy: “Nibbâna (niết-bàn) chính là tánh không tối thượng” và “Nibbâna là niềm phúc hạnh tối thượng nhất”. Những gì vừa trình bày cho thấy thật rõ ràng là nibbâna, hay sự tắt nghỉ tuyệt đối của khổ đau, và “tánh không tối thượng” có cùng một ý nghĩa như nhau. Thế nhưng nếu đã gọi đấy là một thứ tánh không “tối thượng” thì cũng có thể hình dung ra một thứ tánh không khác, không mang tính cách tối thượng và có thể xem như là một thứ tánh không còn khiếm khuyết hay sai lầm. Khi nào khả năng nhận biết được sự thật đã trở nên hoàn hảo và trong sáng, không còn vướng mắc bất cứ một chút bóng dáng nào của “cái tôi” và cái “của tôi”, thì khi đó nó mới có thể giúp hình dung ra được “tánh không tối thượng” là gì. Cái “tánh không tối thượng” đó chính là nibbâna bởi vì nó có khả năng dập tắt được ngọn lửa đang thiêu đốt chúng ta và làm cho cơn lốc của những hiện tượng vô thường phải lắng xuống. Vì thế “tánh không tối thượng” và sự “tắt nghỉ tối hậu của dukkha” cũng chỉ là một thứ.

Khi phát biểu rằng nibbâna là niềm phúc hạnh tối thượng, thì đấy cũng chỉ là một cách nói thuộc lãnh vực của sự thật tương đối. Thật ra thì đấy cũng chỉ là một cách phát biểu nhằm khuyến khích mọi người nên nghĩ đến việc tu tập, chẳng qua cũng là vì đối với những người bình dị thì suốt đời họ chỉ biết nuôi mộng tìm được hạnh phúc thế thôi. Do đó khi bảo rằng niết-bàn là hạnh phúc thì đấy chỉ là cách nói nhằm đáp ứng sự ước mong trong lòng họ mà thôi, và tất nhiên đấy cũng chỉ là một cách nói mang tính cách thiết thực, bởi vì dù có giải thích và khẳng định với họ đấy là một thứ hạnh phúc tối thượng đi nữa thì trên thực tế niết-bàn vẫn to lớn hơn và vượt cao hơn thể dạng hạnh phúc mà họ có thể hình dung ra được. Bởi vì cái hạnh phúc ấy của niết-bàn chính thực là tánh không. Dù sao đi nữa thì người ta cũng không thể nào bảo đấy là hạnh phúc hay là khổ đau được, bởi vì nó vượt xa hơn khổ đau và cả những thứ hạnh phúc thường tình. Thế nhưng nếu cứ giải thích loanh quanh như thế thì mọi người sẽ chẳng hiểu gì cả, vì thế nên không thể nào làm gì khác hơn là bắt buộc phải sử dụng cách nói thông thường và dễ hiểu để gọi nibbâna là “phúc hạnh tối thượng”. Do đó tôi cũng xin lưu ý quý vị là mỗi khi tôi nói đến chữ “phúc hạnh” thì nên hiểu rằng chữ ấy không mang ý nghĩa mà mọi người thường hiểu. Đấy là một thể dạng trống không về tất cả những thứ được sinh ra và lan tràn trong tâm thức (các tư duy và xúc cảm trong tâm thức) và tất cả những hiện tượng vô thường (thế giới hiện tượng bên ngoài), bởi vì khi nào vẫn còn sự biến động (của đủ mọi thứ tư duy và xúc cảm trong nội tâm và của mọi hiện tượng chi phối và trói buộc một cá thể từ bối cảnh bên ngoài) thì khi ấy sẽ không thể nào tìm được hạnh phúc đích thật được. Cái thể dạng phúc hạnh của sự trống không thật tuyệt vời, tươi mát và xứng đáng để chúng ta mong cầu.

Trước hết phải hiểu rằng các sự cảm nhận thích thú hiện ra khi xảy ra sự tiếp xúc giữa các cơ quan giác cảm với các đối tượng từ bên ngoài, đều là ảo giác, đấy không phải là niềm phúc hạnh tối thượng. Niềm phúc hạnh của những người bình thường không phải là niềm phúc hạnh tối thượng của nibbâna, bởi vì niềm phúc hạnh này chỉ là tánh không. Vì thế mỗi khi quý vị nghe nói đến: “Nibbâna là phúc hạnh tối thượng” thì không được vội vã xem nibbâna đúng với những gì mà quý vị hằng mong cầu, để rồi cứ nhìn vào đấy để mà ước mơ và để quên bẵng đi là nibbâna đồng thời cũng còn có nghĩa là tánh không tối thượng.

Không được bám víu vào bất cứ gì cả

Giáo huấn của Đức Phật liên quan đến việc tu tập về tánh không chính là cốt lõi của toàn bộ giáo huấn Phật Giáo: “Không được bám víu vào bất cứ một thứ dhamma nào cả” (xin chú ý chữ dhamma – số nhiều và viết không hoa – có nghĩa là các hiện tượng hiện ra trong sự hiện hữu của mình hay nói chung là tất cả các hiện tượng vô hình hay hữu hình thuộc vào thế giới và cả trong tâm thức của chính mình, và chữ Dhamma – số ít và viết hoa – thì có nghĩa là Đạo Pháp). Nếu suy rộng ra thì câu trên đây cũng có nghĩa là: Dù bất cứ ai thì cũng không được nắm bắt và bám víu vào bất cứ thứ gì để xem đấy là “cái tôi” hay là cái “của tôi”. Các chữ “dù bất cứ ai” có nghĩa là “tất cả mọi người” không ngoại trừ một người nào cả. Các chữ “nắm bắt và bám víu” thì có nghĩa là những gì sẽ làm phát sinh ra cảm tính về “cái tôi”. Các chữ “xem là cái tôi” có nghĩa là cảm thấy mình là một cá thể vững chắc, trường tồn, hay hàm chứa một linh hồn. Các chữ “như là cái của tôi” thì có nghĩa là chiếm hữu một hiện tượng liên hệ đến cảm tính của một “cái tôi”. Câu trên đây là cách mà Đức Phật khuyên bảo chúng ta tuyệt đối không được phát động bất cứ một cảm tính nào về “cái tôi” và cái “của tôi” bằng cách liên kết nó với bất cứ một thứ gì khác (tức có nghĩa là không được xem một thứ gì đó – kể cả thân xác mình – là “tôi”, hay là một thứ gì đó thuộc sở hữu “của tôi”), dù đấy chỉ là một hạt bụi hay là một viên ngọc quý, hay đơn giản chỉ là một đối tượng của sự thèm muốn giác cảm, kể cả sự viên mãn tức là thể dạng cao nhất trong việc tu tập tâm linh. Không có bất cứ gì, nên nhớ là tuyệt đối không có bất cứ một thứ gì, có thể làm đối tượng cho sự bám víu, tức là để nắm bắt lấy chúng và để xem đấy là “cái tôi” hay cái “của tôi”. Đấy cũng chính là cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo. Đức Phật cũng từng khẳng định về điều đó.

Đức Phật bảo rằng khi nào được nghe câu nói ấy – tức “Không được bám víu vào bất cứ một dhamma nào” – thì cũng có nghĩa là được nghe tất cả giáo huấn; mang câu nói ấy ra để luyện tập có nghĩa là hoàn tất được tất cả mọi sự tu tập; tiếp nhận được kết quả từ sự tu tập đó có nghĩa là tiếp nhận được tất cả quả mang lại từ toàn bộ giáo huấn. Tóm lại quý vị chớ nên lo sợ khi thấy có quá nhiều thứ để học hỏi. Đức Phật có nói rằng dù sự hiểu biết của Ngài nhiều như lá trong rừng thế nhưng những gì Ngài thuyết giảng nhằm giúp cho chúng ta tìm thấy nibbâna thì cũng chỉ như một nắm lá trong tay. “Nắm giáo lý” ấy trong bàn tay của Ngài biểu trưng cho nguyên tắc: không được nắm bắt hay bám víu vào bất cứ gì và xem đấy là “cái tôi” hay cái “của tôi”.

Khi nào được nghe lời thuyết giảng ấy thì cũng có nghĩa là được nghe toàn bộ giáo huấn, bởi vì riêng nó đã hàm chứa và bao gồm tất cả các chủ đề. Và cũng không hề có bất cứ một chủ đề nào mà Đức Phật đã nêu lên lại không đề cập đến khổ đau và phương cách giúp loại bỏ khổ đau. Sự nắm bắt và bám víu là hai nguyên nhân mang lại khổ đau. Bất cứ nơi nào có sự nắm bắt và bám víu thì tất nơi đó sẽ phải có khổ đau. Tu tập là cách chận đứng hoàn toàn và vĩnh viễn không cho sự nắm bắt và bám víu có thể xảy ra nhằm giúp cho tâm thức lúc nào cũng trống không. Vỏn vẹn và đơn giản đấy là những gì cần phải làm. Tất cả cũng chỉ có thế.

“Phép tu tập ấy bao hàm toàn bộ tất cả các phép tu tập khác”. Vậy quý vị cũng nên thử suy nghĩ xem còn có gì khác cần phải tu tập thêm hay không. Nếu một người nào đó, dù đấy là bất cứ ai, nếu tâm thức họ đã loại bỏ được mọi sự nắm bắt và bám víu, thì điều gì sẽ xảy ra trong tâm thức của người ấy? Quý vị thử suy nghĩ thật kỹ xem! Để có thể hình dung những gì sẽ xảy ra thì chúng ta có thể căn cứ vào sự diễn tiến tuần tự theo từng giai đoạn một: khởi đầu là quy y Tam Bảo, giữ gìn giới luật và thiền định nhằm phát huy sự chú tâm và trí tuệ, sau đó là thực hiện được Con Đường, tiếp nhận được quả của Con Đường và cuối cùng là niết-bàn. Vào giai đoạn cuối cùng tức là niết-bàn khi tâm thức đã loại bỏ được tất cả mọi thứ u mê (vô minh) và dukkha (khổ đau), thì nhờ đó sẽ đạt được thể dạng của Phật, của Dhamma (Đạo Pháp) và của Tăng Đoàn và trở thành “một” với toàn bộ Tam Bảo. Việc ấy có thể thực hiện được mà không cần phải cầu khẩn hay tụng niệm gì cả. Những thứ này chỉ là các hình thức lễ bái hay các nghi thức lễ lạc thuộc vào giai đoạn khởi đầu. Những hình thức ấy chỉ là những gì phụ thuộc bên ngoài, không giúp được mình hòa nhập sâu xa với Đức Phật, với Dhamma và Tăng Đoàn, tức là những gì thuộc vào nội tâm. Trong khi đó đối với một người có một tâm thức trống không về sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”, dù là chỉ giữ được trong một khoảnh khắc ngắn, thì cũng có thể xem tâm thức của người ấy đã thực hiện được tánh không vào đúng những khoảnh khắc ấy. Tâm thức đó sẽ rất tinh khiết, rạng ngời và an bình, và sẽ hòa nhập để trở thành một với Đức Phật, Dhamma và Tăng Đoàn. Tóm lại, mỗi khi tâm thức mình thực hiện được thể dạng giải thoát đó, thì sự nương tựa của mình nơi Tam Bảo mới trở thành đích thật được.

Bố thí là một hành động buông xả và cũng là một cách để buông bỏ chính mình

Đến đây chúng ta hãy cùng bàn thảo về sự hào phóng (dâna / bố thí). Ý nghĩa hàm chứa trong hành động bố thí và hiến dâng chính là sự buông xả, không nắm bắt và cũng không bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” nữa. Một người bố thí mà còn nghĩ đến một sự hồi đáp to lớn hơn – thí dụ như bố thí để mong cầu đạt được một lâu đài trên thiên đường – thì đấy không phải là một sự bố thí mà chỉ là một sự mua bán. Đã bố thí thì không được chờ đợi bất cứ một sự hồi đáp nào: đấy là cách buông bỏ những thứ mà mình bám víu để xem đấy là “cái tôi” hay cái “của tôi”. Khi tâm thức của một người nào đó không còn vướng mắc vào cảm tính về một “cái tôi” hay cái “của tôi” nữa thì hành động bố thí của người ấy mới có thể mang tính cách tối thượng được, bởi vì khi đã buông bỏ ngay cả “cái tôi” của chính mình thì nào có còn lại gì nữa đâu để cho mình bố thí? Khi cảm tính của “cái tôi” bắt đầu tan biến thì cảm tính về cái “của tôi” (của cải vật chất và những bám víu tâm thần) cũng sẽ tan biến theo. Vì thế, chỉ trong những lúc mà mình đã đạt được một tâm thức thật sự trống không về cái ngã, tức có nghĩa là trong lúc đã buông bỏ được cái ngã của chính mình, thì mình mới có thể thực hiện được một sự bố thí đúng nghĩa của nó.

Đạo đức đích thật hoàn toàn trống không

Đến đây chúng ta cũng nên tìm hiểu thế nào là một thái độ hành xử đạo đức (sila). Nếu một người có một tâm thức trống không, thoát khỏi mọi sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và các sự vật để xem đấy là cái “của tôi” thì những hành động, ngôn từ của người ấy mới có thể xem là đích thật và hoàn toàn đạo đức được. Tất cả các hình thức khác của đạo đức chỉ toàn là trò hề. Chúng ta quyết tâm nguyện không vi phạm vào việc này hay việc nọ (khi quy y chẳng hạn), thế nhưng chúng ta cũng cứ vi phạm, thì đấy chẳng phải là một trò hề hay sao? Chẳng qua đấy là vì ngay từ lúc đầu chúng ta đã không biết phải làm thế nào để dứt bỏ được “cái tôi” và cái “của tôi”. Vì không thoát khỏi “cái tôi” và cái “của tôi” nên chúng ta không thể nào hành xử một cách thật sự đạo đức được. Giả sử có loại bỏ được “cái tôi” đi nữa thì cũng chỉ tạm thời mà thôi. Đấy không phải là ariyakantasila tức là cách hành xử đạo đức của các vị Thánh Nhân, mà đúng hơn chỉ là một thứ luân lý thường tình, khi trồi khi sụt và không thể nào trở thành siêu nhiên được. Trái lại trong trường hợp giữ được tâm thức trống không, dù chỉ giữ được trong chốc lát hoặc suốt một ngày hay một đêm, thì đấy cũng đã là một điều đáng kể, bởi vì trong những lúc ấy các hành động đạo đức của mình sẽ mang tính cách đích thật.

Tánh không chính là thể dạng samadhi đích thật

Theo phép luyện tập thiền định về sự tĩnh lặng hay sự tập trung gọi là samadhi thì một tâm thức trống không sẽ là samadhi tối thượng, tức là một thể dạng tập trung bền vững và thăng bằng nhất mà tâm thức có thể thực hiện được. Nếu thiền định mà còn phải cố gắng và phấn đấu thì việc thiền định ấy chưa phải là thiền định, đấy cũng chẳng khác gì tập trung tâm thức nhằm vào mục đích đạt được một thứ gì đó, dù cho đấy là thể dạng không bám víu vào năm thứ cấu hợp là khandha (ngũ uẩn) cũng vậy. Phải hiểu rằng có hai thứ thiền định: đúng và không đúng. Chỉ khi nào tâm thức thực hiện được sự trống không về sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” thì mới có thể đạt được thể dạng hoàn toàn thăng bằng và đích thật của một sự tập trung đúng. Bất cứ ai có tâm thức trống không thì cũng sẽ có được một sự tập trung đúng đắn.

Trí tuệ tối thượng là tánh không

Đếnđây chúng ta hãy tìm hiểu về trí tuệ (pannâ). Nên hiểu rằng sự hiểu biết, hay thực hiện được tánh không, hay trở thành tánh không thì tất cả cũng đều có nghĩa là trí tuệ tối thượng, bởi vì đúng vào lúc khi tâm thức đạt được sự trống không thì nó cũng trở nên vô cùng tinh tế và bén nhạy. Trái lại khi vô minh và sự hiểu biết sai lầm về mọi sự vật thâm nhập vào tâm thức và bao phủ lấy nó thì nhất định chúng sẽ làm phát sinh ra sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”, và đấy chính là thể dạng tệ hại nhất của sự đần độn. Nếu quý vị suy nghĩ và nhìn lại mình thì quý vị cũng có thể nhận thấy một cách dễ dàng và minh bạch rằng mỗi khi thể dạng đần độn đó thoát ra khỏi tâm thức thì tâm thức tự nó cũng sẽ trở nên hết ngu đần (nhiều lúc chúng ta cảm thấy mình quá dại dột, làm những chuyện thật ngu xuẩn không nên làm. Sự hối hận đó cho thấy rằng có những lúc tâm thức cũng loại bỏ được thể dạng đần độn, thế nhưng đấy chỉ có tính cách tạm thời vì sự đần độn cũng sẽ xâm chiếm trở lại tâm thức mình khi “cái tôi” và cái “của tôi” phát lộ trở lại và xô mình vào bóng tối của sự hoang mang và u mê). Khi tâm thức đã loại bỏ được sự ngu đần để trở nên trống không về “cái tôi” và cái “của tôi” thì nó sẽ đạt được sự hiểu biết hoàn hảo hay là trí tuệ. Chính vì thế mà các vị hiền nhân thường bảo rằng tánh không và trí tuệ – tức là khả năng chú tâm đúng (chánh định) giúp nhận biết được một cách minh bạch bản thể đích thật của mọi sự vật – cũng chỉ là một. Tuy nhiên không phải chỉ vì chúng giống nhau mà gọi đấy là một thứ duy nhất. Trí tuệ đích thật và hoàn hảo là tánh không, trong cái tánh không ấy không hề có sự bám víu dại dột nào vào các thứ ảo giác. Một tâm thức khi loại bỏ được vô minh thì sẽ tìm thấy thể dạng nguyên sinh của nó, đấy là thể dạng tâm thức nguyên thủy và đích thật, và chính cái thể dạng ấy mới gọi là trí tuệ, có nghĩa là nó có khả năng nhận biết được sự thật của mọi sự vật đúng như thế (tâm thức trống không tức là trí tuệ và đấy cũng chính là thể dạng nguyên sinh của nó – tức chưa bị ô nhiễm bởi cảm tính của cái tôi và cái của tôi).

Chữ “tâm thức” trình bày trên đây mang một ý nghĩa thật cá biệt, không nên nhầm lẫn nó với 89 hay 129 loại “tâm thức” liệt kê trong A-tì-đạt-ma luận (Abhidhamma). Chúng ta gọi “tâm thức đích thật và nguyên thủy” là một thứ tâm thức đã trở thành một với trí tuệ. Đấy là một tâm thức trống không về sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”, và người ta sẽ không còn có thể gọi thể dạng ấy là “tâm thức” nữa, mà phải gọi đấy là “tánh không”. Thế nhưng bởi vì “tánh không” ấy vẫn còn hàm chứa khả năng hiểu biết vì thế nên chúng ta đành phải tạm gọi nó là “tâm thức” thế thôi. Mỗi học phái gán cho nó một tên gọi khác nhau (Phật tính, bản thể của Phật, thực tại, hiện thực, tâm thức nguyên thủy hay nguyên sinh…), và đối với chúng ta thì cũng chỉ biết cho rằng bản thể đích thật của tâm thức chính là trí tuệ, tức là sự chú tâm giúp nhận biết được sự thật, không hàm chứa một sự nắm bắt hay bám víu nào. Tóm lại là trí tuệ hoàn hảo luôn nằm bên trong tánh không.

Con Đường, Quả của Con Đường và Niết-bàn đều là Tánh Không

Đến đây chúng ta sẽ đề cập đến việc thực hiện được Con Đường, Quả của Con Đường, và Nibbanâ (Niết-bàn). Đấy là các cấp bậc thăng tiến tuần tự của tánh không để đạt đến cấp bậc cao nhất của nó là nibbanâ hay còn gọi là tánh không tối thượng (paramasunnata hay paramam sunnam). Do đó quý vị cũng có thể nhận thấy rằng bắt đầu từ lúc khởi sự quy y, bố thí, tuân thủ giới luật, thiền định cho đến khi đạt được trí tuệ thì tuyệt nhiên chẳng có một thứ gì khác ngoài tánh không, tức là thể dạng không-bám-víu vào cái ngã. Sự thực hiện Con Đường, Quả mang lại từ sự thực hiện ấy và cả nibbanâ tất cả cũng chỉ là tánh không, điểm khác biệt duy nhất là nibbanâ thuộc vào cấp bậc tối thượng thế thôi.

Do đó khi Đức Phật nói rằng nếu nghe được giáo huấn đó thì cũng có nghĩa là nghe được toàn bộ giáo huấn; thực hiện được giáo huấn đó có nghĩa là hoàn tất được tất cả sự tu tập; tiếp nhận được quả của sự tu tập đó có nghĩa là tiếp nhận được tất cả các kết quả. Ý nghĩa ấy của chữ “tánh không” mang một tầm quan trọng thật lớn, quý vị nên ghi nhớ điều này.

Tất cả đều là dhamma

Đến đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem tại sao tất cả mọi hiện tượng đều được gọi là “dhamma”. Trước khi nói lên chữ này thì quý vị cũng phải hiểu thật tường tận đấy là gì. Chữ dhamma có nghĩa là tất cả những gì hiện hữu. Khi Đức Phật nói đến “tất cả dhamma” thì đấy có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng, không có một ngoại lệ nào cả, dù chúng thuộc lãnh vực vật chất, tinh thần hay tâm linh. Nếu như có một thứ gì nằm ra bên ngoài cả ba thể loại ấy thì nó cũng vẫn thuộc vào cách định nghĩa của thuật ngữ “tất cả dhamma”. Tôi mong rằng quý vị có thể nắm vững được cách định nghĩa này: là mọi “thế giới” của những vật thể vật chất, có nghĩa là bao gồm tất cả các “lãnh vực” của những vật thể vật chất, tất cả đều là dhamma. Một tâm thức ý thức được tất cả các thế giới ấy thì tự nó cũng là một dhamma. Nếu tâm thức và thế giới tiếp xúc với nhau thì sự tiếp xúc đó cũng là một dhamma. Nếu sự tiếp xúc đó làm phát sinh ra các hậu quả chẳng hạn như tình thương yêu, hận thù, ghét bỏ, sợ hãi, kể cả trí tuệ và sự quán thấy trong sáng về mọi sự vật đúng là như thế…, thì tất cả các hình thức phản ứng ấy cũng đều là các dhamma. Dù cho chúng đúng hay sai, tốt hay xấu, thì tất cả cũng đều là dhamma. Nếu trí tuệ làm phát sinh ra những thứ hiểu biết khác nhau trong nội tâm thì những thứ ấy cũng gọi là dhamma. Nếu các thứ hiểu biết ấy đưa đến việc giữ giới, thiền định, hay trí tuệ (tu giới, tu định và tu tuệ) hay bất cứ một phép tu tập nào, thì việc tu tập ấy cũng là một dhamma. Đối với các kết quả mang lại sự tu tập ấy – dù được biểu trưng bằng các thuật ngữ như “sự thực hiện được Con Đường (sự giác ngộ), quả mang lại từ Con Đường (sự giải thoát) hay là nibbanâ (niết-bàn)” – thì tất cả cũng là các dhamma.

Tóm lại là tất cả những thứ ấy đều là dhamma. Thuật ngữ này bao hàm tất cả, gồm từ thế giới của các vật thể vật chất cho đến các kết quả mang lại từ sự tu tập Dhamma (Đạo Pháp), sự thực hiện được Con Đường, quả mang lại từ Con Đường. Như đã nói đến trên đây, nếu nhìn thấy được mỗi sự vật ấy một cách thật minh bạch thì cũng có nghĩa là nhìn thấy “tất cả các sự vật” và cũng sẽ hiểu được rằng đối với bất cứ gì dù là do chính Đức Phật giảng dạy thì cũng không được nắm bắt hay xem đấy là các đối tượng của sự bám víu. Cái thân xác này không phải là một đối tượng để nắm bắt hay bám víu, đối với tâm thức thì lại càng không nên nắm bắt và bám víu bởi vì đấy là một thứ ảo giác khác to lớn hơn nhiều. Vì thế Đức Phật cũng đã từng nói, nếu nhất định cứ một mực khăng khăng bám víu vào một thứ gì đó để xem đấy là “cái tôi” thì tốt hơn nên bám víu vào thân xác bởi vì nó biến đổi chậm chạp hơn, và nó cũng không lừa phỉnh mình tệ hại như tâm thức (nếu xem thân xác là “cái tôi” thì có thể mình sẽ lo trau chuốt nó, tô điểm phấn son cho nó, xức nước hoa cho nó, tập thể dục cho lồng ngực nở nang cân đối, đeo đồng hồ đắt tiền, trang sức lấp lánh, sửa sang “sắc đẹp”, “cắt bớt” chỗ này, “độn thêm” chỗ kia… Tất cả các thứ ấy không đến đỗi nguy hiểm như khi xem tâm thức là “cái tôi”, bởi vì khi đã xem nó là “cái tôi” thì sự ích kỷ sẽ bùng lên, hận thù phát sinh, tự ái dày vò, tham lam xúi dục, trong lòng nuôi nấng đủ mọi thứ hy vọng, ước mơ, mưu mô, tiếc nuối, yêu thương, ghét bỏ… khiến làm phát sinh ra đủ mọi thứ xúc cảm bấn loạn và điên rồ, cũng như mọi thứ ảo giác và tưởng tượng bệnh hoạn, đưa đến những hành động hung bạo, phá phách, tự tử, sát sinh…, hoặc dưới một thể dạng rộng lớn hơn tức là chiến tranh khi cho rằng đây là gian nhà “của tôi”, đất nước “của tôi”, tôn giáo “của tôi”, sự tự do “của tôi”…).

Chữ “tâm thức” trong trường hợp trên đây không mang cùng một ý nghĩa với chữ “tâm thức” khi được dùng để chỉ định “tâm thức” là một với “tánh không” (tâm thức chỉ có thể trở thành một với tánh không khi nào nó đã tìm thấy trí tuệ hay là thể dạng nguyên sinh của nó). Chữ “tâm thức” trên chỉ có nghĩa là “tâm thần”, tức là “tâm thức” hiểu theo cách thông thường. Sự tiếp xúc giữa thể dạng tâm thức ấy và thế giới sẽ làm phát sinh ra mọi thứ cảm tính như yêu thương, hận thù, giận dữ, v.v…. Đấy là các thể loại dhamma càng không nên bám víu hơn so với các thứ dhamma thuộc thân xác, bởi vì chúng là những thứ ảo giác phát sinh từ sự mù quáng của một tâm thức u mê (các cảm tính hay ảo giác ấy luôn biến động khó theo dõi để có thể chủ động được chúng. Chúng không hiện ra lù lù như thân xác). Nắm bắt và bám víu vào những thứ ấy thật vô cùng nguy hiểm.

Đức Phật có nói rằng ngay cả sự chú tâm giúp quán thấy được sự thật của mọi sự vật cũng không được xem là căn nguyên của sự nắm bắt và bám víu, bởi vì đấy cũng chỉ là một thành phần của thiên nhiên. Bám víu vào đấy cũng chỉ là cách tạo ra thêm những ý nghĩ sai lầm: người ta có thể sẽ tưởng tượng ra một con người nào đó có thể đạt được một khả năng trí tuệ như thế, và để tin rằng đấy là cái trí tuệ “của tôi”. Sự bám víu sẽ làm cho tâm thức trở nên nặng nề và chao đảo dưới sự chi phối của mọi biến động xảy ra, và từ đó sẽ sinh ra dukkha (khổ đau). Chỉ nên đơn giản xem sự hiểu biết là sự hiểu biết. Nếu dại dột bám víu vào đấy để xem là cái “của tôi”, thì nó sẽ lôi kéo theo nhiều thứ bám víu khác, chẳng hạn như các thứ “nghi thức lễ bái và các hình thức lễ lạc”, khiến cho chúng ta càng thêm khổ sở mà cũng chẳng biết là tại sao (đoạn này khá khúc triết và cô đọng, do đó xin mạn phép được giải thích thêm với tất cả sự dè dặt. Bám víu vào sự hiểu biết và xem đấy là “cái tôi” sẽ đưa đến sự kiêu ngạo và đấy cũng là chướng ngại “thứ ba” trong số “mười thứ chướng ngại” (entraves, empêchements / obstacles) buộc chặt con người vào vòng sinh tử. Khái niệm về “mười thứ chướng ngại” gọi là samyojana (tiếng Phạn và Pa-li), kinh sách tiếng Việt gốc Hán ngữ gọi là “Thập Sử” hay “Thập Đại” hay “Thập Căn Phiền Não”. Trên đường tu tập nếu bám víu vào sự hiểu biết của mình – phiền não thứ ba trong số mười thứ phiền não – thì có thể sẽ bày ra mọi thứ hình thức nghi lễ trói buộc, khiến cho mình thêm khổ sở chăng ?).

Tu tập Dhamma cũng thế: chỉ cần biết đơn giản tu tập thế thôi. Kết quả tự nó sẽ tương xứng với mức độ tu tập của mình – đấy cũng chỉ là một sự thật của thiên nhiên. Nếu nắm bắt và bám víu vào sự tu tập ấy để xem là “cái tôi” hay cái “của tôi” thì lại càng dễ khiến mình rơi vào sự sai lầm nặng nề hơn, tức là tạo ra thêm cho mình một “cái tôi” hoàn toàn vô căn cứ, và do đó sẽ mang lại khổ đau không kém gì như khi bám víu vào những thứ thật thô thiển khác như sự thèm khát tính dục chẳng hạn.

Đối với việc thực hiện được Con Đường, tiếp nhận được quả của Con Đường và niết-bàn, thì tất cả cũng chỉ là dhamma, là thành phần của thiên nhiên. Chúng là như thế thì cứ xem chúng là như thế. Ngay cả tánh không cũng chỉ là thành phần của thiên nhiên. Nếu nắm bắt nó và bám víu vào nó, thì đấy sẽ là một thứ nibbanâ không đích thật, một thứ tánh không sai lầm, bởi vì đối với nibbanâ đích thật tức tánh không đích thật thì không thể nào nắm bắt được nó. Chính vì thế nên mỗi khi nắm bắt nibbanâ hay tánh không và xem đấy như là “cái tôi” hay cái “của tôi” thì tức khắc và đồng thời cũng sẽ tự tách rời mình ra khỏi những thứ ấy.

Tất cả những gì trình bày trên đây cho thấy tuyệt đối không có bất cứ gì khác hơn là dhamma. Thuật ngữ dhamma đồng nghĩa với chữ “thiên nhiên”. Cách giải thích này khá phù hợp với nghĩa từ chương của chữ dhamma, bởi vì ý nghĩa nguyên thủy của chữ này là “một sự vật có thể tự duy trì lấy nó “. Các dhamma được phân chia thành hai thể loại khác nhau: một thể loại luôn chuyển động và một thể loại thì không. Thể loại gồm các dhamma thường xuyên chuyển động hàm chứa một động lực thúc đẩy chúng nhằm để duy trì chúng trong chính sự chuyển động đó của chúng, nói cách khác thì chính chúng là dòng chảy của sự đổi thay (vô thường). Thể loại gồm các dhamma không chuyển động thì không hàm chứa các yếu tố gây ra sự chuyển động đó, đấy là nibbanâ hay là tánh không.

Tóm lại, có hai thể loại dhamma : một thể loại gồm các sự vật luôn chuyển động và một thể loại thì không, cả hai đều đơn giản chỉ là dhamma, tức là các sự vật tự duy trì được trong một thể dạng nào đó (tự duy trì được trong thể dạng biến động hay tự duy trì được trong thể dạng không biến động – chẳng hạn như tánh không). Tất cả đều là thiên nhiên (hay tự nhiên), đơn giản chỉ là các thành phần của thiên nhiên. Do đó nếu đấy chỉ đơn giản là các dhamma (thành phần của thiên nhiên lôi kéo trong một sự vận hành tự nhiên) thì làm thế nào mà chúng có thể trở thành “cái tôi” hay là cái “của tôi” được? Trong bối cảnh đó dhamma cũng sẽ chỉ có nghĩa là “thiên nhiên”, đương nhiên là như thế. Người ta cũng có thể gọi dhamma là tathatâ (có nghĩa là như thế / ainsité / suchness, và chính Đức Phật cũng tự gọi mình là “Như Lai” tức có nghĩa là “Như Thế”): dhamma là như thế thì cứ là như thế, không thể khác hơn được. Chỉ toàn là dhamma. “Tất cả mọi thứ” đều có nghĩa là dhamma: không có một thứ dhamma nào lại không hàm chứa trong “tất cả mọi sự vật”.

Trái lại Dhamma đích thật (tức là Đạo Pháp, viết chữ hoa và thuộc số ít) thì dù thuộc vào lãnh vực nào, cấp bậc nào hay thể loại nào thì cũng đều nhất thiết là tánh không, hoàn toàn trống không về “cái ngã” (Đạo Pháp là vô ngã). Tóm lại chúng ta phải nhìn thấy tánh không hàm chứa trong tất cả mọi sự vật, hoặc nói một cách đơn giản hơn là trong tất cả các dhamma (xin ghi chú thêm là khi Buddhadasa nêu lên quan điểm về tánh không nơi tất cả mọi hiện tượng như trên đây thì một cách gián tiếp ông đã đến gần với “cách hiểu” của Đại Thừa về khái niệm này). Theo phép suy luận lô-gic (dựa vào sự hợp lý) thì chúng ta sẽ có các phương trình như sau:

Tất cả mọi sự vật = đều là dhamma

Tất cả mọi sự vật = đều là tánh không

Các dhamma = đều là tánh không

(trên đây là ba vế của tam đoạn luận – syllogism -: tất cả mọi người đều chết, Aristoteles là người, Aristoteles cũng sẽ chết)

Người ta có thể trình bày khái niệm trên đây bằng nhiều cách khác nhau (nhiều cách giải thích khác nhau về tánh không) thế nhưng điều thật sự quan trọng và cần phải hiểu thì cũng không có gì khác hơn là chính bản chất của sự trống không. Chúng ta không được bám víu vào bất cứ thứ gì để xem đấy là “cái tôi” và cái “của tôi”. Đấy là cách giúp chúng ta nhận thấy một cách minh bạch tánh không là bản chất của tất cả mọi sự vật. Chỉ khi nào loại bỏ được tất cả mọi thứ tư duy sai lầm (cho rằng có “cái tôi” và cái “của tôi”) thì khi đó chúng ta mới có thể nhận thấy được cái bản chất ấy. Nếu muốn quán thấy được tánh không thì cần phải có pannâ (hay nana, jnana, tức là trí tuệ hay bát-nhã), là một thể dạng hiểu biết tinh khiết đã loại bỏ được mọi thứ u mê tâm thần.

Các thứ dhamma của vô minh

Ngoài ra cũng có thêm một thứ dhamma nữa gọi là dhamma của vô minh hay của sự hiểu biết sai lầm, tức là những phản ứng phát sinh từ sự tiếp xúc giữa tâm thức và thế giới vật chất. Như đã được trình bày trên đây, khi dhamma tâm thức tiếp xúc với dhamma mang tính cách vật chất (matérialité / materiality / tức là những gì mang tính cách cụ thể hay thực thể) thì tức khắc một phản ứng sẽ phát sinh dưới hình thức giác cảm, và từ giác cảm đó sẽ đưa đến hoặc là không đưa đến một xúc cảm (cảm tính). Tiếp theo đó, người ta có thể sẽ ngả theo hoặc con đường của sự u mê (vô minh) hoặc con đường của sự quán thấy sáng suốt, tất cả đều do sự tác động của các điều kiện bên ngoài (bối cảnh) và bản chất thuộc vào thể loại dhamma đó (tức sự hiểu biết hay ô nhiễm tâm thần). Dhamma của vô minh thì cũng chẳng phải là gì khác hơn là dhamma của sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”, là những thứ hoàn toàn mang tính cách ảo giác. Vì thế cũng nên hiểu đấy cũng chỉ là một thứ dhamma (như tất cả các dhamma khác). Bản chất đích thật của nó cũng chỉ là tánh không.

Vô minh là tánh không, sự quán thấy minh bạch hay nibbanâ cũng là tánh không; tất cả cũng chỉ là dhamma. Nếu nhìn những thứ ấy đúng như thế thì chúng ta cũng sẽ hiểu được rằng chúng hoàn toàn trống không về cái ngã. Tuy rằng các dhamma trong lãnh vực của vô minh vẫn là “một” với tánh không, thế nhưng chúng vẫn còn tiếp tục làm phát sinh ra ảo giác về “cái tôi”. Do đó chúng ta phải thật cảnh giác đối với các dhamma của sự nắm bắt và bám víu cũng như của sự quán thấy sai lầm về mọi sự vật – tất cả đều gồm chung trong thuật ngữ “tất cả mọi sự vật”.

Nếu chúng ta quán thấy được một cách minh bạch tất cả mọi sự vật thì sự bám víu mang đầy u mê sẽ không thể phát sinh ra được. Ngược lại nếu sự quán thấy của chúng ta thiếu minh bạch và chúng ta chỉ biết nhắm mắt chạy theo các bản năng thú tính của mình một cách dại dột và sai lầm, thì đấy cũng chẳng khác gì như tự mở cửa ngày càng rộng hơn để đón rước các thứ dhamma của vô minh.

Nắm bắt và bám víu là một thứ di sản lưu truyền trong con người chúng ta từ muôn thuở (có thể hiểu như một thứ bản năng sinh tồn chung cho tất cả mọi sinh vật, thế nhưng đối với con người thì bản năng đó ảnh hưởng bởi giáo dục và trí thông minh đã trở thành những thứ xung năng mang tính cách chủ động – nắm bắt và bám víu – vượt xa bản năng sinh tồn nguyên thủy. Thí dụ như con người không còn “kiếm ăn” nữa mà biết tích lũy của cải, gởi tiền trong ngân hàng, mưu mô, lường gạt, đưa đến bạo động và cuối cùng là chiến tranh). Nếu quan sát và phân tích thật kỹ thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng những người chung quanh chúng ta chẳng những luôn tìm cách khuyên dạy chúng ta bắt chước theo họ – dù vô tình hay cố ý – để cùng bước với họ vào con đường vô minh mà hơn nữa họ còn chỉ dạy cho chúng ta cách thức phải bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” như thế nào (một sự nhận xét thật sâu sắc, tuy nhiên cũng có thể mở rộng hơn cách nhìn đó: không phải những sự “chỉ dạy” ấy chỉ giới hạn trong lãnh vực giữa các cá nhân với nhau mà thật ra thì các thứ giáo thuyết, chủ nghĩa, tuyên truyền, quảng cáo, báo chí cũng như các phương tiện truyền thông… trong đó kể cả mạng lưới internet, chẳng phải là những phương tiện nhằm để khích động chúng ta, xui dục chúng ta bước theo những người khác trên con đường “vô minh” và “bám víu” vào “cái tôi” và cái “của tôi” dưới đủ mọi hình thức hay sao? Đâu phải chỉ có cha mẹ, anh em, bạn bè, thân thuộc, xóm giềng, thầy cô… mới là những người làm gương và dạy cho chúng ta những thứ ấy. Vì thế một người tu hành – tại gia hay nơi chùa chiền – nếu muốn thoát khỏi mạng lưới vô minh dầy đặc đang bao phủ, giam hãm và siết chặt lấy mình, xui dục mình bám víu vào cái ngã của mình thì phải cần đến một sự quán thấy minh bạch và một nghị lực phi thường). Họ không bao giờ tập cho chúng ta biết nhìn vào bản chất vô ngã của mọi sự vật. Trẻ con chẳng những không bao giờ được chỉ dạy về những thứ ấy, mà hơn thế nữa người lớn còn luôn tìm cách đối thoại với chúng dưới tư cách là những cá thể hoàn toàn biệt lập (có nghĩa là một cá thể độc lập tách rời ra khỏi những đứa trẻ như là một chủ thể cách biệt nhằm để chỉ dạy cho chúng, và những sự chỉ dạy ấy cũng chỉ là các cách củng cố thêm cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” của chúng và của chính mình). Một đứa bé mới sinh ra đời chưa có cảm tính về một “cái tôi” biệt lập trong tâm thức của nó, sau đó thì nó mới dần dần nhận biết được cảm tính ấy xuyên qua môi trường chung quanh nó. Khi mới mở mắt chào đời và bắt đầu ý thức được một thứ gì đó thì người lớn tập cho nó bám víu vào đấy: đây là cha “của nó”, mẹ “của nó”, gian nhà “của nó”, thức ăn “của nó”; kể cả cái đĩa đựng thức ăn cũng là “của nó” và không ai được sử dụng cái đĩa ấy “của nó”! (thí dụ khi nó va đầu vào góc bàn chẳng hạn thì nó tự ý thức được là góc bàn không phải là nó, tức không phải “cái tôi” của nó, hoặc người lớn khi trông thấy nó bị va đầu thì dạy nó phải cẩn thận tránh xa góc bàn, hoặc lấy tay đánh góc bàn để trừng trị một thứ gì đó khác với nó và đã gây ra đau đớn cho nó. Đấy là cách gián tiếp củng cố “cái tôi” bên trong tâm thức của nó. Tóm lại giáo dục, môi trường và sự sống thường xuyên tạo ra cảm tính về “cái tôi” bên trong tâm thức của đứa bé. Cái tôi” ấy lại tiếp tục biến đổi dưới tác động của những điều “học hỏi” mới và các “kinh nghiệm” mới, và cả các biến đổi mới trên thân xác của nó, để tạo ra một “cái tôi” mới khác hơn với “cái tôi” mà nó đã có trong những giây phút trước đó, trong những ngày hay những năm trước đó và để dần dần chuyển thành “cái tôi” của một người trưởng thành, của một người cha, một người mẹ, của một người già đang hấp hối. “Cái tôi” đang tuần tự biến đổi trong kiếp sống này của mỗi cá thể qua những “thể dạng” khác nhau – trẻ thơ, trưởng thành, già nua – như vừa thấy và sau cùng thì sẽ nhờ vào cái chết để trở thành “cái tôi” của một đứa bé khác dưới một tên gọi khác và mang theo với nó các thứ hiểu biết và các kinh nghiệm từ trước dưới hình thức những vết hằn ghi đậm trên dòng tri thức liên tục của nó. Trong kiếp sống mới nó có thể sẽ bị va đầu vào một góc bàn để ý thức được một “cái tôi” mới. Đấy là quá trình vận hành của “cái tôi” trong kiếp sống hiện tại và cả trong tương lai. Bám víu vào “cái tôi” để tạo ra cho mình những sự lầm lẫn và những xúc cảm bấn loạn là một sự sai lầm, và nắm bắt lấy “cái tôi” ấy để xem nó là một thứ linh hồn trường tồn bất biến cũng sẽ là một thứ sai lầm khác nữa). Quá trình vận hành vượt khỏi sự ý thức của mình – hay sự hình thành của một “cái tôi” trong tri thức và sự phát triển của nó – là một sự diễn tiến theo đúng với các quy luật chi phối nó (quy luật tương liên, nguyên nhân hậu quả…). Trái lại, cảm tính về sự vắng mặt của “cái tôi” thì lại không bao giờ hiển hiện lên, do đó suốt trong khoảng thời gian từ khi còn bé cho đến lúc trưởng thành, một cá thể tiếp tục chất chứa đầy những sự bám víu và những thứ u mê tâm thần do chính những sự bám víu ấy gây ra. Đối với cá thể ấy “cái tôi” chính là sự sống và sự sống cũng chính là “cái tôi”. Thế nhưng khi mà bản năng của sự bám víu vào “cái tôi” bắt đầu được xem như là một sự sống bình thường với tất cả ý nghĩa của nó, thì sự sống đó cũng sẽ bị buộc chặt vào dukkha (khổ đau). Cái tôi đó trở nên thật nặng nề và ngột ngạt, bế tắc, rát bỏng và thật đớn đau (đôi khi chúng ta ngồi khóc hay cười một mình, lo buồn hay hớn hở, hối tiếc hay hy vọng, giận dữ hay yêu thương…, thì đấy là một vài hình thức bế tắc thật nặng nề mà Buddhadasa muốn nêu lên) – tóm lại là một cuộc sống hàm chứa mọi triệu chứng của dukkha.

Tóm lại, mỗi khi xảy ra sự nắm bắt và bám víu vào bất cứ gì, kể cả những thứ tốt đẹp nhất thì tức khắc sẽ sinh ra khổ đau. Nếu nhìn theo cách đó thì những gì mà thiên hạ cho là tốt thì thật ra cũng chỉ là một sự sai lầm hay là mang tính cách tệ hại bởi vì “cái tốt” cũng là một hình thức của “dukkha” – một thứ dukkha đã được thuần hóa, thế nhưng đấy vẫn là dukkha, chẳng qua bởi vì tâm thức không trống không và luôn bị bấn loạn. Chỉ khi nào tâm thức trống không và vượt lên trên cái tốt cũng như cái xấu thì khi đó mới loại bỏ được dukkha.

Thật vậy, khái niệm quan trọng nhất trong giáo huấn Phật Giáo có thể tóm lược thật chính xác bằng câu sau đây: “Tuyệt đối không được bám víu vào bất cứ gì cả” (“sabbe dhamma nalam abhinivesaya”). Câu này cũng có nghĩa là phải loại bỏ hoàn toàn mọi sự nắm bắt và bám víu vào mọi sự vật để xem đấy là “cái tôi” và cái “của tôi”. Thật ra cũng chỉ có thế, nào có gì khó hiểu đâu!

Khi nào chúng ta vẫn còn nhận diện mình qua những sự bám víu, và khi những sự bám víu ấy đã trở thành một với chính mình, thì khi đó chúng ta cũng sẽ không còn làm được bất cứ gì nữa. Vậy khi tâm thức mình đã rơi vào tình trạng đó thì ai sẽ có thể giúp mình được? Câu trả lời sẽ là: (chẳng có ai cả) chỉ có tâm thức mình mới có thể giúp được mình mà thôi. Như đã trình bày trên đây là không có bất cứ thứ gì không phải là dhamma: sự sai lầm là một dhamma, sự thật cũng là một dhamma, dukkha (khổ đau) là một dhamma, sự đình chỉ của dukkha (sự giải thoát) là một dhamma, phương tiện làm đình chỉ dukkha (Đạo Pháp) cũng là dhamma, tâm thức là dhamma, thân xác là dhamma. Vì thế khi tất cả chỉ là dhamma thì giải pháp nhất thiết cũng sẽ phải nằm trong chính tâm thức (tất cả đều là tâm thức), dựa vào một cách vận hành thích nghi với nó.

Xứng đáng (merite / phù hợp với đạo đức / tiếng Pa-li là punna) hay không xứng đáng (demerit / thiếu đạo đức / tiếng Pa-li là papa) thì cũng đều tùy thuộc vào chính chúng ta. Nếu sự tiếp xúc với thế giới mang lại trí tuệ thì đấy là điều xứng đáng. Nếu sự tiếp xúc với thế giới mang lại sự đần độn và các ý nghĩ sai lầm thì đấy là điều không xứng đáng.

Nếu quan sát mọi sự vật thật cẩn thận thì chúng ta sẽ nhận thấy là tất cả mọi con người khi sinh ra đều ngang hàng nhau: ấy là mỗi người đều có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức, mỗi người đều cảm nhận được hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các sự nhận biết của xúc giác và các đối tượng tâm thần (tức là các thứ tư duy, ảo giác, sự tưởng tượng, các ước vọng, ý đồ, các thứ xúc cảm…). Mỗi người trong chúng ta đều có dịp tiếp xúc với các thứ ấy, và sự tiếp xúc đó xảy ra giống nhau đối với tất cả mọi người. Vậy thì tại sao lại có sự phân cách giữa những người bước theo con đường đần độn, không xứng đáng, xấu xa và những người bước theo con đường của trí tuệ, của sự xứng đáng và những điều tốt lành?

Các dhamma xấu vẫn có một khía cạnh tích cực (lợi ích). Thật thế chúng là một sự che chở đích thật cho mọi người nếu nhìn theo một khía cạnh nào đó, chẳng hạn như khi đau khổ thì đấy là một dịp để rút tỉa thêm cho mình một bài học (tức là những “kinh nghiệm” sống). Một đứa trẻ bị bỏng khi đưa tay vào lửa thì nó sẽ hiểu rằng phải cẩn thận hơn. Đối với các vật thể vật chất thì tương đối dễ buông bỏ, thế nhưng đối với sự nắm bắt, bám víu, thèm muốn, ghét bỏ và những thứ tư duy sai lầm thì trong số hầu hết chúng ta không mấy ai ý thức được là mình đang đút tay vào cái đống than hồng ấy. Chẳng những thế, chúng ta lại còn xem đấy là những gì thật tuyệt hảo và đáng để cho mình thèm muốn. Đấy cũng có nghĩa là mình chẳng hề rút tỉa được một bài học nào cả.

Chỉ có một phương thuốc chữa trị duy nhất là phải làm thế nào để có thể ý thức được bản chất đích thật của những thứ dhamma ấy để hiểu rằng chúng chỉ là một đống than hồng mà chúng ta không được nắm bắt và bám víu vào đấy (có thể đây là ý rút ra từ bài kinh Adittapariyaya-sutta trong Samyutta-Nikaya IV, tức là bài Kinh: “Tất cả đều bốc cháy” – có thể xem phần chuyển ngữ của bài kinh này trên Thư Viên Hoa Sen). Đấy chính là con đường của trí tuệ, của sự học hỏi kinh nghiệm, để hiểu rằng mỗi khi nắm bắt bất cứ một thứ gì và xem đấy là “cái tôi” hay cái “của tôi”, thì ngọn lửa sẽ bùng lên ngay. Không phải đơn giản là một ngọn lửa làm cho bỏng tay mà đúng hơn là một ngọn lửa thiêu rụi cả con tim lẫn tâm thức của mình. Đôi khi nó đã ngún sâu đến độ khiến chúng ta không ý thức được đấy là một ngọn lửa đang bùng cháy và chúng ta cứ thế mà tiếp tục lao mình vào đống than hồng của vòng luân chuyển giữa sự sinh và cái chết. Đấy là ngọn lửa thuộc loại nóng bỏng nhất, nóng hơn cả một cái lò điện. Đấy là trường hợp có thể xảy ra cho chúng ta, nếu chúng ta không học được bài học của một đứa bé bị bỏng là không nên đưa tay vào lửa.

Đức Phật đã từng giảng rằng chỉ khi nào tâm thức quán thấy được hậu quả của khổ đau do sự nắm bắt và bám víu mang lại thì khi đó nó mới hiểu rằng phải nên buông bỏ. Vì thế vấn đề then chốt sẽ là: chúng ta có nhìn thấy được hậu quả khổ đau do sự nắm bắt và bám víu mang lại hay không? Nếu không thì chúng ta chưa hề biết buông bỏ là gì, và nếu chưa buông bỏ thì chúng ta sẽ không trống không. Trong một lần thuyết giảng khác Đức Phật có nói rằng mỗi khi quán thấy được tánh không thì người ta sẽ tìm thấy sự toại nguyện trong thế giới của nibbanâ. Chỉ khi nào người ta bắt đầu quán thấy được sự phi-hiện-hữu của cái ngã thì khi đó tâm thức mới có thể hiểu được rằng chỉ nên tìm sự toại nguyện trong thể dạng của nibbanâ mà thôi. Tất cả những gì nhận biết được qua trung gian của các giác quan và tâm thức thì đều được gọi chung là “lãnh vực” giác cảm (ayatana /sphère des sens / sphere of senses / “thế giới” giác cảm). Có lẽ cũng nên mượn dịp này để nêu lên rằng nibbanâ cũng chỉ là một thứ “lãnh vực” (sphere / thế giới, cõi) bởi vì nó cũng chỉ đơn giản là một đối tượng của sự hiểu biết. Phải thật hết sức đần độn mới không nhận ra được điều này! (nibbanâ, thiên đường hay cõi cực lạc… thì cũng đều là các “đối tượng nhận biết” của tâm thức – nôm na là tưởng tượng – bởi vì chưa hề có ai trông thấy được các dhamma ấy bên ngoài tâm thức của chính mình cả). Chúng ta sẽ chỉ có thể nhận biết được nó khi nào chính mình đã cảm nhận được sự trống không của mình, bởi vì khi đã buông bỏ được sự nắm bắt và bám víu thì khi đó chúng ta mới sẽ tìm thấy sự toại nguyện trong “thế giới” (sphere / cõi, lãnh vực) của nibbanâ. Thế nhưng như tôi đã nói đến trên đây, điều ấy thật hết sức khó bởi vì cuộc sống của chúng ta luôn bị tràn ngập bởi mọi sự bám víu vào các sự vật, và cho đến khi nào sự bám víu ấy không giảm xuống thì cũng sẽ không có sự trống không, và nếu không có sự trống không thì cũng sẽ không thể nào có sự toại nguyện trong thế giới của nibbanâ (hay trong cõi niết-bàn) được.

Chúng ta có thể kiểm chứng sự kiện này khi nhìn vào các tôn giáo khác. Thật vậy khái niệm về thể dạng không-bám-víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” không hề có trong các tôn giáo khác – tại sao lại như thế? Bởi vì các tôn giáo ấy đều nêu lên một “cái tôi” và nhất thiết phải bám víu vào đấy. Vì nhận thấy chẳng có gì tỏ ra sai lầm nên người ta xem đấy là đúng, do đó việc đạt được Cái Ngã (hay là Linh Hồn, nói cách khác và dưới một hình thức khác thì đấy là mong muốn làm thoả mãn được sự thèm khát và thực hiện được ước vọng của mình) sẽ trở thành mục đích của tôn giáo (nói chung). Đối với giáo huấn Phật Giáo thì hoàn toàn ngược lại, sự bám víu vào “cái tôi” nhất thiết phải được xem như là một sự quán nhận sai lầm về mọi sự vật, một sự lầm lẫn hoàn toàn đần độn của sự nhận thức, do đó chủ đích tu tập của Phật Giáo là phải loại bỏ bất cứ một khái niệm nào đại loại như thế. Thật vậy, giáo huấn về vô-ngã chỉ có trong Phật Giáo. Khác với các tín ngưỡng chủ trương có một cái ngã hầu để bám víu vào đấy hoặc là phải đạt được nó, chúng ta (những người Phật Giáo) chủ trương phải loại bỏ hoàn toàn ý nghĩ về sự hiện hữu của cái ngã hầu để có thể cảm nhận được thể dạng vô-ngã, một thể dạng hoàn toàn trống không về cái ngã của tất cả mọi sự vật.

Tóm lại chỉ có Phật Giáo là nói đến vô-ngã. Sự hiểu biết và nhận thức về khái niệm đó chỉ có thể phát hiện nơi những người đã được học hỏi rằng: tất cả mọi sự vật (dhamma) đều vô-ngã và nhất thiết không được bám víu vào bất cứ gì. Nếu đã được học hỏi rằng cái ngã thật sự hiện hữu và phải bám víu vào đấy thì sau này quả thật sẽ không còn phương cách nào có thể giúp thực hiện được thể dạng phi-hiện-hữu của cái ngã ấy nữa.

Thật vậy, khi nào đã nhận biết được là lửa có thể làm bỏng tay thì chúng ta mới ý thức được một cách thật minh bạch sự nguy hiểm của mọi sự vật làm nguyên-nhân-cội-rễ khiến ngọn lửa bùng lên – đấy là các ngọn lửa của sự thèm muốn, ghét bỏ và vô minh, của sự nắm bắt và bám víu, nhờ đó dần dần chúng ta sẽ chán ngấy những thứ ấy và mong cầu loại bỏ được chúng, hầu có thể giúp mình đủ sức để buông bỏ và không còn muốn làm cho các ngọn lửa bùng lên nữa.

Chẳng có gì là tôi và cũng chẳng có gì là của tôi cả

Đến đây chúng ta hãy bàn luận về ý nghĩa của chữ “tánh không”. Trên đây chúng ta đã khẳng định rằng khi nào cảm nhận được nó thì khi ấy chúng ta cũng sẽ tìm thấy được sự toại nguyện của nibbanâ. Chúng ta phải ý thức thật rõ ràng rằng tánh không ở cấp bậc tiên khởi chỉ biểu trưng cho một sự vắng mặt của cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”. Khi nào cảm tính ấy vẫn còn hiện diện trong tâm thức thì nó sẽ không thể nào trống không được, nó vẫn còn tiếp tục bị xao động bởi sự nắm bắt và bám víu. Nhằm mục đích thống nhất cách trình bày, nên mỗi khi nói đến chữ “trống không” thì đấy có nghĩa là thể dạng thoát khỏi mọi cảm tính về cái ngã và những gì thuộc vào cái ngã; mỗi khi nói đến sự “xao lãng” thì đấy có nghĩa là sự hoang mang, hay thể dạng bấn loạn tâm thần liên quan đến cảm tính cho rằng mình là một “cái tôi” và có được các sự vật mà mình xem đấy là “của tôi”.

Vậy thể dạng thoát khỏi cảm tính cho rằng mình là một “cái tôi” sẽ hàm chứa những đặc tính như thế nào? Kinh Sách có ghi chép một bài thuyết giảng của Đức Phật nêu lên bốn điểm lên quan đến vấn đề này. Hai điểm đầu tiên là:

1- Cảm tính nhận biết chẳng có thứ gì là “tôi” cả – (na aham kavacini).

2- Không một chút lo lắng và nghi ngờ nào về bất cứ một thứ gì có thể là “tôi” cả – (na kassaci kincanam kisminci).

Hai điểm kế tiếp là:

3- Cảm tính nhận biết không có gì là “của tôi” cả – (na mama kavacini).

4- Không một chút lo lắng và nghi ngờ nào về bất cứ một thứ gì là “của tôi” cả – (kisminci kincanam natthi).

(đây là bài kinh Ananjasappaya Sutta, thuộc Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh – MN, 106).

Dù chúng ta ý thức được rằng không có gì có thể là “tôi” cả, thế nhưng đôi khi cũng có thể có một sự nghi ngờ nào đó là biết đâu cũng có một thứ gì đấy có thể “là tôi”. Chúng ta cảm thấy không có bất cứ thứ gì có thể là “của tôi”, thế nhưng chúng ta cũng không thể ngăn cản được sự nghi ngờ cho rằng biết đâu còn có một cái gì đó (mà mình không biết được) cũng có thể là “của tôi”. Phải thật minh bạch và dứt khoát, phải đạt được một sự hiểu biết vững chắc không thể lay chuyển rằng không có gì là cái ngã cả, không có bất cứ gì có thể làm cho chúng ta phải lo ngại về sự hiện hữu của một cái ngã; không có gì thuộc vào một cái ngã cả, và cũng không có bất cứ một thứ gì có thể bào chữa hay biện minh cho sự lo ngại về một cái gì đó biết đâu cũng có thể là của cái ngã.

Đức Phật bảo rằng khi nào tâm thức thoát ra khỏi bốn thứ ấy thì người ta mới có thể trở thành trống không được. Các lời bình giải (trong các kinh sách) mô tả sự kiện này một cách thật ngắn gọn và chính xác bằng một câu như sau: “Không được xem bất cứ gì là cái ngã và cũng không được xem bất cứ gì thuộc cái ngã cả” – thiết nghĩ giải thích như thế cũng đã quá đủ.

Hãy thử hình dung ra một thể dạng không nắm bắt các vật thể nhằm bám víu vào đấy, để thử tìm hiểu xem là nó sẽ như thế nào? Đấy là một thể dạng mà người ta quán nhìn vào tất cả mọi thứ và hiểu rằng thật sự ra thì không có bất cứ thứ gì đã, đang và sẽ mang một tiềm năng để trở thành cái ngã hay là một thứ gì thuộc vào cái ngã cả. Không có cái ngã trong hiện tại vì thế cũng không có lý do gì để e ngại là có một cái ngã trong quá khứ, hay trong tương lai. Đấy là cách tâm thức thực hiện được tánh không nhờ vào sự quán thấy minh bạch rằng tuyệt đối không có bất cứ thứ gì có thể biện minh cho ý nghĩa hàm chứa trong các thuật ngữ “cái tôi” và cái “của tôi” cả (nói đơn giản hơn là “cái tôi” và cái “của tôi” không hàm chứa một ý nghĩa nào cả hay nói cách khác là hoàn toàn vô nghĩa). Tất cả đều là dhamma, tức là các các yếu tố thiên nhiên. Một thể dạng tâm thức như thế chính là tánh không. Nếu chúng ta bảo rằng tâm thức thực hiện được hay đạt được tánh không, thì một số người cũng có thể sẽ hiểu lầm là tâm thức và tánh không là hai thứ khác nhau, và nếu đúng như thế thì sẽ không còn cách nào giúp mình có thể hiểu được tánh không là gì. Tâm thức trong thể dạng tự nhiên của nó là tánh không. Sự đần độn chi phối nó và ngăn chận sự quán thấy tánh không của nó chỉ là những gì từ bên ngoài thâm nhập vào nó. Vì thế khi nào sự đần độn đã bị loại bỏ ra khỏi tâm thức thì tâm thức và tánh không cũng sẽ trở thành một. Vào chính lúc đó tâm thức sẽ nhận ra chính nó. Không cần phải đi đâu xa để nhận biết được các đối tượng mà nó đang tìm kiếm: tự nó đã hàm chứa sẵn sự hiểu biết về tánh không, nó chỉ cần đơn giản ý thức được là nó phải thoát ra khỏi sự chi phối của “cái tôi” và những gì có thể trở thành những cái “của tôi” (để nhìn thấy tánh không hay là chính nó).

Tánh không là giáo huấn của Đức Phật, không có một lời thuyết giảng nào của Ngài lại không liên quan đến tánh không. Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya) Đức Phật có nói rằng giáo huấn sâu xa nhất là những lời thuyết giảng về tánh không, tất cả các chủ đề khác đều là thứ yếu. Ngài còn nói thêm là chủ đề nói về tánh không sâu sắc đến độ phải cần đến một Sinh Linh Giác Ngộ để có thể giảng dạy trong thế giới này (chúng ta cũng có thể nhìn vào các sách vở “Phật Giáo” và những bài viết về “Phật Giáo” lan tràn khắp nơi và cả trên mạng internet, để thấy rằng phần lớn chỉ là các sách vở và bài viết thuộc loại “chạy vòng ngoài” phản ảnh xu hướng và xung năng của người viết hơn là giáo lý của Đức Phật. Đã gọi là “chạy vòng ngoài” thì nếu càng chạy nhanh thì sức “ly tâm” cũng sẽ càng mạnh và càng khiến cho tất cả mọi thứ – bài viết, người viết cũng như người đọc – càng bị bắn ra xa hơn với Đạo Pháp và sự giác ngộ).

Tánh không nằm trong tầm tay của tất cả mọi người

Trong một phân đoạn khác của bộ kinh này Đức Phật có nói rằng tánh không lúc nào cũng là một nguồn lợi ích hay một niềm an ủi và khích lệ lớn lao cho những người thế tục tức là tất cả những người thật bình dị trong thế giới này. Đoạn kinh trên đây có nêu lên một giai thoại kể lại một nhóm người thế tục tìm gặp Đức Phật. Họ thỉnh cầu Ngài hãy ban cho họ một bài giảng huấn có thể mang lại một sự lợi ích lâu dài và một niềm an vui cho những người thế tục như họ, tức có nghĩa là cho “những người có gia đình, còn bận bịu vợ con, còn bôi dầu đàn hương và xức nước hoa”. Đức Phật bèn giảng cho họ bài kinh nói về tánh không trên đây. Nhóm người thế tục nói với Đức Phật rằng bài giảng này quá khó và họ không hiểu gì cả. Đức Phật bèn giảm xuống một bậc và giảng cho họ một phương pháp tu tập khác, ấy là cách giúp họ bước vào dòng chảy (bước vào dòng chảy có nghĩa là hòa mình với dòng suối đưa đến niết-bàn, và trên thực tế thì có nghĩa là phải quy y, đấy là cách giúp mình bước theo vết chân của Đức Phật), tức có nghĩa là thực hiện tinh thần đích thực của Phật, Dhamma (Đạo Pháp) và Sangha (Tăng Đoàn), và tuân thủ đạo đức (tu giới) khiến cho các vị Thánh Nhân khi trông thấy cũng phải toại nguyện. Thực ra thì đấy cũng chỉ là cách mà Đức Phật đã hướng họ vào một chủ đích khác (mang tính cách thực tế và cụ thể hơn và cũng dễ thực hiện hơn, tức là chỉ cần quy y và tích lũy đạo đức). Theo cách hiểu ngày nay thì có thể bảo đấy là một cách đánh lừa! Khi nhóm người thế tục bảo rằng họ không thích tánh không (chẳng những họ không hiểu đấy là gì mà cũng không biết phải làm thế nào để thực hiện được tánh không, bởi vì đối với họ đấy là một thứ gì quá trừu tượng, mơ hồ và không hiểu nổi) Đức Phật đành phải thay vào đấy bằng một thứ gì khác giúp họ không cần phải dựa vào tánh không. Thế nhưng thật ra thì họ cũng không thể tránh khỏi được tánh không, bởi vì Đức Phật đã ném về phía họ một sợi dây để kéo họ trở về với con đường thẳng. Thật vậy chỉ có một con đường duy nhất và đích thật để thực hiện tinh thần của Phật, Dhamma và Sangha và tuân thủ đạo đức khiến cho các vị Thánh Nhân cũng phải toại nguyện: đấy là con đường giúp mình lúc nào cũng nhìn thấy tính cách vô nghĩa của các hành động nắm bắt và bám víu của mình.

Quý vị có nghĩ rằng Đức Phật đã sai lầm khi cho rằng tánh không cũng liên quan đến người thế tục hay không? Nếu Đức Phật có lý (tức cho rằng tánh không cũng liên hệ đến người thế tục) thì chúng ta cũng có thể sẽ phải phát điên lên được và cảm thấy mình hoàn toàn sai lầm, bởi vì ngày nay chúng ta vẫn nghĩ rằng tánh không nào có phải là để nêu lên cho những người thường tình sống trong thế giới đâu (tức là những người thế tục), mà chỉ để dành riêng cho những ai hướng tất cả đời mình vào sự thực hiện cảnh giới của nibbanâ (tức là những người xuất gia) – dù cho họ không biết đích xác đấy là gì đi nữa.

Người ta vẫn thường nghĩ như vậy, thế nhưng Đức Phật thì lại nhìn mọi sự một cách khác hơn. Ngài dạy rằng tánh không là một sự lợi ích trước mặt tức là có thể mang lại niềm an vui cho người thế tục. Vậy thì ai có lý? Đức Phật hay là chúng ta? Nếu Đức Phật có lý thì chúng ta (Buddhadasa muốn nói đến những người thế tục đang ngồi nghe giảng) phải lo tìm hiểu sự thật trong những lời thuyết giảng của Ngài. Để thực hiện điều đó thì chúng ta cũng nên tự hỏi xem ai là những người khổ đau nhiều nhất, ai là những người có tâm thức bị thiêu đốt bởi trận hỏa hoạn và những đống than hồng? Nhất định đấy là những người thế tục! Nếu những ai bị bủa vây bởi trận hỏa hoạn thì phải lo tìm cách làm cho nó phải tắt đi, tức là phải triệt tiêu dukkha dưới tất cả mọi thể dạng của nó, phải xông pha trong chốn lửa bỏng, bởi vì không có bất cứ nơi nào an toàn để có thể giúp họ lẩn trốn: tất cả đều bốc cháy. Họ phải tìm cho mình giữa chốn lửa bỏng một nơi hoàn toàn mát mẻ. Cái nơi ấy chính là tánh không, một nơi không có cái ngã cũng không có bất cứ gì thuộc vào cái ngã cả.

Người thế tục phải biết khám phá ra cái tánh không đó để sống trong bầu không gian tỏa rộng của nó. Nếu không đủ sức để tạo cho mình một cuộc sống tại trung tâm của khung cảnh đó (của tánh không) thì ít ra cũng phải sống bên trong chu vi của khung cảnh đó với một sự hiểu biết đúng đắn (về tánh không) – đấy cũng là một cách mang lại sự an lành lâu bền cho người thế tục.

Nhóm người thế tục trên đây thỉnh cầu Đức Phật hãy giảng cho họ phải làm thế nào để tìm thấy một sự lợi ích lâu bền, Đức Phật trả lời rằng: “sunnatapppatysamyutta lokuttara dhamma” – tức có nghĩa là “dhamma được ghép thêm tánh không sẽ vượt lên trên thế giới”. Vượt lên trên thế giới có nghĩa là vượt lên trên ngọn lửa. Thực hiện được tánh không có nghĩa là thoát khỏi mọi sự bám víu vào các sự vật để xem đấy là “cái tôi” hay cái “của tôi”. Những lời giáo huấn ấy có thể xem như là một món quà mà Đức Phật ban tặng cho những ai đang sống trong thế giới này. Cũng chính vì thế mà tôi mong rằng quý vị hãy xét lại xem tại sao lại phải quan tâm đến tánh không đến thế, và cũng nên tự hỏi xem đấy có đúng là chủ đề duy nhất xứng đáng để đem ra học hỏi hay không? Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya), Đức Phật khẳng định rằng tánh không chính là niết-bàn, và niết-bàn thì cũng là tánh không, và tánh không thì có nghĩa là thoát khỏi mọi thứ ô nhiễm (những thứ u mê tâm thần) và khổ đau. Tóm lại là nibbanâ (niết-bàn) cũng nhất thiết liên quan đến người thế tục (có nghĩa là người thế tục cũng có thể tu tập để đạt được niết-bàn). Nếu những người thế tục chưa đủ sức để hiểu được nibbanâ là gì và cũng chưa đủ sức để hội nhập cuộc sống của mình vào khung cảnh của tánh không, thì đấy có nghĩa là họ vẫn còn sống trong lửa bỏng của hỏa hoạn và phải gánh chịu hiểm nguy nhiều hơn những người khác.

Niết-bàn ngay trong những giây phút này

Ý nghĩa của chữ nibbanâ tất nhiên là sẽ mở rộng và bao hàm cả cấp bậc hoàn toàn vắng mặt mọi thứ ô nhiễm tâm thần là nguyên nhân mang lại khổ đau. Vì thế mỗi khi tâm thức trống không về “cái tôi” và cái “của tôi” thì đấy chính là nibbanâ. Hãy đưa ra một thí dụ, ngay lúc này và trong khi quý vị còn đang ngồi đây, thì tôi có thể bảo rằng tất cả hay ít nhất thì cũng gần như tất cả đều có một tâm thức vượt thoát tất cả các khái niệm về “cái tôi” và cái “của tôi”, bởi vì không có bất cứ gì hiện đang xen vào để làm phát lộ ra cảm tính ấy. Khi chăm chú nghe tôi nói thì quý vị sẽ không còn để ra một khoảng trống nào cho cảm tính về “cái tôi” có thể hiện ra. Quý vị thử nhìn lại xem tâm thức mình ngay trong lúc này có thật sự trống không về “cái tôi” và cái “của tôi” hay không? Nếu như có một tánh không nào đó (tôi xin nhấn mạnh đến chữ “nào đó” bởi vì dù đấy không phải là một tánh không “đúng nghĩa” của nó mà thật ra chỉ là một thể dạng bất định của tánh không) thì cũng có nghĩa là quý vị đang ở trong khung cảnh (cõi, hay thế giới) nibbanâ (niết-bàn). Dù rằng đấy chưa phải là nibbanâ tuyệt đối và hoàn hảo, thế nhưng đấy cũng vẫn là nibbanâ.

Mỗi sự vật đều mang một ý nghĩa với ít nhiều sắc thái khác nhau, với các mức độ khác nhau và thuộc các trường hợp khác nhau. Nibbanâ trong tâm thức của từng quý vị ngay trong lúc này tương ứng với mức độ mà quý vị loại bỏ được cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”. Do đó tôi cũng mong rằng quý vị ý thức được sự vắng mặt đó của “cái tôi”, luôn nhớ đến nó, tiếp tục giữ được nó khi quý vị trở về nhà. Khi về đến nhà thì biết đâu quý vị cũng có thể cảm thấy rằng mình bước chân vào gian nhà của một người nào khác, hoặc trong lúc làm một việc gì đó trong nhà thì mình có cảm giác là mình đang làm thay cho một người nào khác (không còn nhận ra “cái tôi” của mình nữa và có cảm tưởng như là một người khác đang làm không phải là mình) nhằm để hoàn tất công việc của người ấy. Cảm tính ấy tiếp tục ngày càng trở nên rõ rệt hơn và các thứ dukkha do gian nhà và các công việc trong nhà từng gây ra cho mình trước đây cũng sẽ theo đó mà biến mất. Lúc nào quý vị cũng giữ được thể dạng vượt thoát khỏi “cái tôi” và cái “của tôi”. Đấy cũng tương tự như quý vị đeo lên ngực một lá bùa hộ mệnh gọi là nibbanâ hay tánh không (người dân Thái Lan thường đeo ở ngực một lá bùa hay thường hơn là một tượng phật nhỏ, quý nhất là những tượng Phật thật xưa, và xem đấy như là một thứ “bùa hộ mệnh”). Đấy là một cách giúp mình tránh khỏi mọi sự hiểm nguy và những điều bất hạnh. Đấy là lá bùa đích thật (tánh không hay niết-bàn trong tâm thức mình) mà Đức Phật đã ban cho chúng ta, tất cả những thứ khác đều là dị đoan (chỉ có tánh không dưới thể dạng niết-bàn thường trú trong tâm thức mình mới có thể giúp mình được mà thôi, tất cả các thứ bùa chú, nghi thức lễ lạc hoặc các sinh hoạt màu mè… chỉ là dị đoan hay nhiều lắm thì cũng chỉ là những gì phụ thuộc – upaya – mà thôi).

Nếu tôi cứ tiếp tục nói theo cách này thì quý vị cũng có thể sẽ nghĩ rằng tôi muốn rao bán món hàng của tôi, thế nhưng xin quý vị không nên xem tôi như là một người phô trương giá trị (thiêng liêng) của Đức Phật ở một nơi công cộng. Quý vị chỉ nên xem tất cả chúng ta chỉ là những người đồng hành khốn khổ đang bước trên con đường của sinh lão bệnh tử , thế nhưng toàn thể chúng ta cũng đều là đệ tử của Đức Phật. Nếu có những điều đã được nói lên nhằm giúp quý vị ý thức được những gì có thể mang lại lợi ích cho quý vị thì đấy là những điều đã được nói lên với tất cả thiện tâm của tôi. Những ai đã phát huy được trí tuệ của mình thì cũng sẽ tự động thấu triệt được những gì được trình bày trên đây, không cần phải tin vào lời tôi nói. Thật thế sự quán thấy về mọi sự vật sẽ mở ra cho chúng ta cánh cửa đưa đến một sự hiểu biết sâu xa hướng vào một sự thật tối thượng. Vậy đến đây chúng ta hãy đề cập đến chủ đề liên quan đến các thành phần (tiếng Pa-li là dhâtu, có thể dịch là thành phần, yếu tố…, kinh sách tiếng Việt gọi là cảnh giới, không gian hay yếu tố…).

Các loại thành phần (dhâtu)

Chữ dhâtu và chữ dhamma có cùng một gốc là chữ “dhr” và chữ này thì có nghĩa là “nắm giữ”, “duy trì”…, tóm lại “thành phần” có nghĩa là một thứ gì đó có thể tự nó duy trì được nó – cũng tương tự như cách định nghĩa của chữ dhamma. Cũng giống như đối với dhamma, các thành phần gọi là biến đổi thì tự chúng duy trì được chính chúng ngay bên trong sự biến đổi của chúng, các thành phần không biến đổi thì tự chúng duy trì được chính chúng bên trong sự không-biến-đổi của chúng.

Vậy thành phần nào mà quý vị thấy rằng có thể liên kết nó với tánh không? Các nhà nghiên cứu về vật lý và hóa học chỉ biết đến các thành phần vật chất, tức là các thành phần tinh khiết (éléménts chimiques / chemical elements / các nguyên tố hóa học, thí dụ như carbon, oxy…), tất cả gồm khoảng hơn một trăm thứ và người ta còn tiếp tục khám phá ra thêm. Các thành phần này không thể nào trống không được – hay ít ra phải định nghĩa nó một cách thật sâu xa để có thể nhìn thấy nó trống không, bởi vì đấy chỉ là những thành phần vật chất (đây cũng chính là cách “hiểu” hay “giải thích” khác nhau về chữ tánh không giữa Theravada và các học phái triết học xưa như sravaka và pratyekabudha và Phật Giáo Đại Thừa. Các học phái “nguyên thủy” – theravada, sravaka, pratyekabudha – chủ trương sự vắng mặt của sự hiện hữu về một “cái tôi” mang tính cách cá thể, trong khi đó thì Phật Giáo Đại Thừa nói chung chủ trương sự vắng mặt của cái ngã đối với tất cả mọi hiện tượng – dhamma. Tuy nhiên cách giải thích về tánh không của Buddhadasa đôi khi cũng cho thấy khá gần với cách hiểu về chữ này trong các học phái Đại Thừa. Sự kiện này cho thấy tư tưởng của Buddhadasa “vượt xa” hơn giới hạn của một số khái niệm sẵn có của Theravada). Ngoài ra cũng có những thành phần phi-vật-chất, các thành phần thuộc tâm thần hay là tri thức, các thành phần này nằm bên ngoài các lãnh vực vật lý và hóa học. Phải học hỏi và nghiên cứu ngành khoa học do Đức Phật đưa ra mới có thể hiểu được các thành phần phi-vật-chất và phi-hình-tướng, là những gì phát xuất từ con tim và tâm thức. Tóm lại thì ít ra cũng có hai nhóm thành phần khác nhau như đã được trình bày trên đây (xin lưu ý đến chữ “ít ra”, vì Buddhadasa sẽ còn nói đến một loại thành phần khác quan trọng hơn nhiều trong đoạn dưới đây).

Vậy người ta có thể quy định “tánh không” thuộc vào thành phần nào? Nếu có ai bảo rằng tánh không là một thành phần vật chất, thì tức khắc bạn bè chung quanh sẽ cười người này ngay. Một số những người khác thì bảo rằng đấy là một thành phần phi-vật-chất và phi-hình-tướng, thế nhưng trong trường hợp này thì lại đến lượt các vị Thánh Nhân đã đạt được giác ngộ (“Noble Ones” / “Nobles Êtres éveillés”, nói chung đấy là các vị tu hành đắc đạo và uyên bác) sẽ cười họ. Thật vậy, tánh không là một thành phần không phải là vật-chất mà cũng không phải là phi-vật-chất, do đó phải có một thể loại thứ ba: đấy là một thứ thành phần mà những người bình thường không thể quán thấy được. Thành phần này được Đức Phật gọi là nirodhadhâtu – “thành phần của sự tắt nghỉ” (hay đình chỉ) – đây là thành phần làm cho tất cả các thành phần khác phải chấm dứt – hoặc còn gọi đấy là “thành phần không bao giờ chết”. Tất cả các thành phần khác đều chết, bởi vì chúng mang bản chất phải gánh chịu cái chết (mọi hiện tượng hiện ra và biến mất như những ảo giác). Trái lại thành phần tắt nghỉ không liên quan gì đến sự sinh cũng như cái chết, hơn thế nữa nó còn biểu trưng cho sự tắt nghỉ hoàn toàn của tất cả các thành phần khác. Tánh không sống bên trong thành phần đó, chính vì thế mà người ta cũng có thể gọi thành phần tắt nghỉ là “thành phần của tánh không”, và đấy cũng là thành phần đưa tất cả các thành phần khác trở về với tánh không (định nghĩa gián tiếp niết-bàn, tức là sự tắt nghỉ, và thể dạng liên đới với nó là tánh không một cách thật khéo léo và tuyệt vời).

Nếu quý vị muốn hiểu được là các thành phần nào khả dĩ khá thích hợp nhằm giúp mình hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) thì trên đây là những gì mà quý vị cần phải thấu triệt. Không nên tin rằng chỉ cần hiểu được các thành phần đất, nước, khí và lửa là gì thì cũng đủ – đấy chỉ là những chuyện để giảng cho trẻ con nghe. Các thứ này đã được nói đến ngay cả trước thời kỳ của Đức Phật. Phải đẩy sự hiểu biết xa hơn nữa đến thành phần tri thức phi-vật-chất, thành phần không gian và sau hết là thành phần tánh không, tức là sự tắt nghỉ hoàn toàn của đất, nước, khí và lửa, kể cả tri thức và không gian. Thành phần tánh không là thành phần tuyệt vời nhất đã được nêu lên trong giáo huấn Phật Giáo.

Tóm lại: đất, nước, khí và lửa thuộc vào các thành phần vật chất. Tâm thức (spirit, mind), tri thức (consciousness, mental proceses) thuộc các thành phần phi-vật-chất. Nibbanâ (niết-bàn) tức là thành phần của tánh không thì thuộc vào các thành phần của sự tắt nghỉ (nirodhadhâtu). Quý vị cũng nên dành thì giờ để suy tư cẩn thận hơn về tất cả các thể loại thành phần cho đến khi nào hiểu được một cách thật minh bạch những gì vừa được tóm lược trên đây. Đấy sẽ là cách giúp quý vị khám phá ra thành phần nibbanâ và để hiểu được thấu đáo hơn các khái niệm về vô-ngã và tánh không mà chúng ta đang bàn thảo.

Tóm lại chúng ta có thể đưa ra một nguyên tắc như sau: trong sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” có cả hai thành phần vật-chất và phi-vật-chất, và trong sự vắng mặt của chúng thì lại có thêm thành phần tắt nghỉ. Nói một cách ngược lại thì người ta có thể bảo rằng nếu thành phần tắt nghỉ thâm nhập vào tâm thức thì người ta chỉ thấy toàn là tánh không: thể dạng thoát khỏi “cái tôi” và cái “của tôi” ấy sẽ phát lộ một cách thật rõ rệt. Nếu một thành phần khác (tức khác hơn với sự tắt nghỉ) thâm nhập vào tâm thức thì người ta sẽ nhìn thấy nó dưới các thể dạng như hình tướng, danh xưng, một vật thể trông thấy được, âm thanh, mùi, vị, một vật thể sờ mó được, hoặc là các giác cảm (thích thú, khó chịu), các thứ kỷ niệm, tư duy, tri thức, v.v… – tất cả đám hỗn tạp đó tham gia vào sự hiển hiện và biến mất của các hiện tượng (xin hiểu là quá trình hiển hiện và biến mất của mọi hiện tượng là một sự cảm nhận của tâm thức, do đó khiến chúng ta cũng có thể liên tưởng đến quan điểm về hiện tượng học của học phái duy thức), và dựa vào đó người ta sẽ phát lộ ra sự thích thú hay là ghét bỏ (sự minh bạch trong tâm thức của Buddhadasa và cách trình bày chính xác của ông đã đạt đến một mức độ khiến cho chúng ta phải bàng hoàng).

Thật vậy, chúng ta có hai thể dạng tâm thần nắm giữ một vai trò ưu thế hơn cả: đấy là sự toại-nguyện và bất-toại-nguyện. Đấy là hai cách phản ứng đã trở nên quá quen thuộc với chúng ta (thật thế không mấy khi chúng ta giữ được một thể dạng trung hòa, khi một giác cảm xảy ra – nhìn thấy một hình tướng, nghe thấy một âm thanh, ngửi thấy một mùi… – thì tức khắc chúng ta đánh giá ngay những thứ ấy bằng sự thích thú hay khó chịu và không thể giữ được một thể dạng “vô tư”). Người khác dạy chúng ta cách phải làm thế nào để chiếm hữu những gì mà mình thèm muốn (dạy mình phải cố gắng học hành để kiếm được nhiều tiền chẳng hạn, thế nhưng mình thì lại chỉ thích… lười biếng), hay là để loại bỏ hoặc lẩn tránh những gì mà mình cảm thấy khó chịu (thí dụ như mình lo buồn thì người khác dạy mình đừng nghĩ đến quá khứ, thế nhưng mình thì lại cứ quay về quá khứ hoặc hướng vào tương lai và không thể nào “cột” tâm thức vào hiện tại được). Đấy là một sự xao động thường xuyên, nó không để cho tâm thức có thể tìm thấy được sự trống không. Nếu muốn cho tâm thức trống không thì chúng ta phải vượt xa hơn những gì vừa trình bày trên đây, tức có nghĩa là phải vượt thoát khỏi những thành phần gây ra sự bấn loạn, hầu giúp mình hòa nhập vào tâm điểm của tánh không.

Ba thành phần giúp đưa đến niết-bàn

Nhằm để nêu lên các đặc tính của các thành phần khác nhau, Đức Phật đã phân chia chúng ra thành ba thể loại. Trước hết Ngài nêu lên thể loại gọi là nekkhamadhâtu – “thành phần của sự từ bỏ” như là một nguyên nhân đưa đến sự rút lui ra khỏi thế giới tham dục (sensuality – tức là rút lui ra khỏi thế giới dục tính hay là bối cảnh gia đình); sau đó là thành phần arupadhâtu – “thành phần phi-vật-chất” – như là một nguyên nhân đưa đến sự rút lui ra khỏi thế giới vật chất; thành phần thứ ba là nirodhadhâtu – “thành phần của sự tắt nghỉ” – tức là sự rút lui khỏi thế giới trói buộc (monde conditionné / conditioned world / thế giới hiện tượng sinh khởi qua sự trói buộc và chi phối của quy luật nguyên nhân và hậu quả).

Nếu đủ sức nhìn thấy được thành phần của sự từ bỏ thì cũng có nghĩa là đã đủ sức rút lui khỏi thế giới tham dục, bởi vì đấy là thể dạng đối nghịch với nó. Thường trú trong thành phần của sự từ bỏ là cách không để cho mình bị thiêu rụi bởi ngọn lửa tham dục (sensuality / dục tính. Một người “tại gia” không xem phim ảnh nhảm nhí, không để cho tâm thức mình bị xâm chiếm bởi những thứ tưởng tượng bệnh hoạn kích động bởi bản năng dục tính, không bị thu hút bởi hình ảnh của người khác phái – hay đôi khi cũng có thể là đồng tính – thì cũng có thể thực hiện được khía cạnh nào đó của một người “xuất gia”). Một tâm thức khi đã loại bỏ được thế giới của sự thèm muốn giác cảm tất sẽ hàm chứa được thành phần của sự từ bỏ.

Những người từ bỏ được những sự thèm muốn thô thiển nhất của dục tính sẽ biết hướng vào những thứ khác cao đẹp và thú vị hơn. Tuy nhiên những thứ ấy dù mang tính cách thanh tao hơn thế nhưng vẫn còn thuộc vào thế giới vật chất. Chẳng hạn như trường hợp của những người luyện tập du-già (yogi) thành thạo, họ luôn tìm cách thường trú trong một thể dạng bám víu vào những thứ thích thú do phép thiền định sâu xa mang lại cho họ (chúng ta cũng nên ghi nhớ là tìm kiếm thể dạng thanh thản, phẳng lặng và an vui bằng thiền định không có gì là Phật Giáo cả. Thiền định Phật Giáo là cách giúp mình quán nhận được bản chất đích thật của hiện thực là gì và để hoà nhập với nó). Ở một cấp bậc thấp hơn, chúng ta thường thấy các người lớn tuổi hay say mê đồ cổ hoặc thích sưu tập các loại cây kiểng hiếm có. Tuy các thứ ấy không dính dáng gì đến vấn đề tính dục thô thiển, thế nhưng thật ra thì chúng là một cái bẫy nguy hiểm hơn tính dục rất nhiều, bởi vì khi đã rơi vào cái bẫy ấy thì khó lòng mà ra khỏi – tức có nghĩa là rất khó để từ bỏ những hình thức thích thú vật chất.

Vậy thì ngoài sự bám víu vào thế giới vật chất ra thì người ta sẽ còn dễ bị khích động để bám víu vào những thứ gì khác nữa? Người ta sẽ bám víu vào những sự vật hình thành tùy thuộc vào các điều kiện tác tạo ra chúng (choses conditinnées /conditioned things) ở một cấp bậc cao hơn, tức có nghĩa là mang tính cách tích cực hơn (thí dụ như những điều tốt lành, đạo hạnh, nhân ái, từ bi, lý tưởng vị tha…). Trong lãnh vực này sẽ có nghĩa là tốt hơn không nên nói đến những gì mang lại sự xấu xa – chẳng ai muốn nghe nói đến những thứ ấy! Tốt nhất chúng ta chỉ nên nêu lên cách trau dồi những phẩm tính tốt và thực thi những hành động đạo hạnh mà mọi người thường hay cho rằng nhờ đấy sẽ được tái sinh trong cảnh giới thiên đường. Chẳng phải là mọi người vẫn thường xuyên mơ tưởng đến chuyện ấy hay sao! Thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là sankhata – tức cũng chỉ là một thể dạng trói buộc (état conditionné / conditioned state. Chúng ta hãy thử tưởng tượng ra là nếu mình được sống trong một cõi đầy hoa thơm cỏ lạ cùng âm nhạc và tiếng hát vang lừng, thế nhưng nếu đấy chỉ là… hoa giả và các bài hát thì lại quá xưa, lỗi thời và chỉ toàn một điệu, thử hỏi mình có chịu đựng nổi một tháng hay chăng? Tưởng tượng như thế tức là cách giúp để hiểu được chữ sankhata mà Buddhadasa nêu lên là gì, và một thể dạng tâm thức không loại bỏ được cái tôi sẽ như thế nào). Chúng ta thường xuyên bị giam hãm trong các ý nghĩ như muốn được trở thành thế này hay thế kia và chiếm hữu vật này hay vật nọ! Trở thành “cái tôi” của một con thú thì quả là một điều không ai thích, vậy thì ai cũng muốn được là cái tôi của một con người. Khi nhận thấy rằng làm người cũng chẳng khá gì lắm thì lại muốn được làm một thiên nhân (celestial being / être céleste). Được làm thiên nhân cũng chưa vừa lòng nên lại muốn được làm một vị thánh (brahma-god / divinité). Nếu được làm một vị thánh vẫn chưa phải là hay, thì lại thích làm vua của các vị thánh (mahabrahma-god / roi des divinités)! Thế nhưng trong tất cả những thứ ấy đều có một “cái tôi”, hay tất cả cũng chỉ là các thành phần trói buộc (sankhata). Chỉ duy nhất khi nào khám phá ra được thành phần tắt nghỉ (nirodhadhâtu) thì khi đó mới có thể giúp mình thoát khỏi thế giới trói buộc được.

Thành phần tắt nghỉ do đó chính là thành phần tối thượng. Đấy là sự tắt nghỉ hoàn toàn của “cái tôi” và cái “của tôi”. Nếu sự tắt nghỉ ấy mang tính cách vĩnh viễn và tuyệt đối thì sẽ trở thành một vị A-la-hán, một sinh linh đã được giải thoát, một sinh linh giác ngộ. Nếu sự tắt nghỉ ấy không hoàn hảo, thì chỉ sẽ đạt được sự Giác Ngộ ở một cấp bậc thấp hơn, bởi vì vẫn còn dấu vết của “cái tôi”, và đấy chưa phải là tánh không tối hậu.

Tóm lại là chúng ta phải thấu triệt được các thành phần, tức các yếu tố cấu hợp đích thật của tất cả mọi hiện tượng. Tôi xin quý vị nên tìm hiểu những thứ này dựa vào một nguyên tắc căn bản như sau: có các thứ thành phần mang hình tướng tức là các thứ thành phần vật chất, các thứ thành phần không mang hình tướng tức là các thành phần phi-vật-chất, và sau hết là các thành phần làm tắt nghỉ tất cả các thành phần khác, dù chúng mang hình tướng hay không hình hình tướng. Chúng ta có thể khẳng định một cách chắc chắn không có bất cứ gì khác ngoài ba thứ ấy ra.

Trên đây là những gì mà chúng ta học được từ ngành khoa học do chính Đức Phật đưa ra, một ngành khoa học bao gồm nhiều lãnh vực, từ vật lý học, tâm thần học và tâm linh học. Ngành khoa học đó mang lại cho chúng ta một sự hiểu biết đầy đủ và toàn vẹn về tất cả mọi hiện tượng, đầy đủ đến độ mà chúng ta chẳng còn muốn nghĩ đến việc nắm bắt chúng nữa. Và đấy cũng chính là ý nghĩa của tánh không (nhờ học hỏi từ những khám phá khoa học của Đức Phật chúng ta nhìn thấy tính cách ảo giác, biến động, không thực và lừa phỉnh của mọi hiện tượng, khiến chúng ta không còn muốn chạy theo chúng nữa, đấy chỉ là những thứ vô nghĩa, không thực, trống rỗng, và nếu lỡ tay mà chạm vào chúng thì sẽ bị bỏng, chỉ có thế thôi).

Tánh không hay là cõi thường trú của các Chúng Sinh Thượng Thặng

Nhằm đưa sự hiểu biết về tánh không đi xa hơn, tôi sẽ triển khai thêm một vài điểm nữa. Trong một bài thuyết giảng (kinh Uppannasaka-Sutta trong Majjhima Nikaya) Đức Phật có nói rằng tánh không là nơi thường trú của các Chúng Sinh Thượng Thặng (mahipurisavihara). Các Chúng Sinh Thượng Thặng không bao giờ để cho tâm thức mình lang thang và xao động, xoay hết hướng này sang hướng khác tương tự như tâm thức của những người bình dị. Tâm thức của các Vị Thượng Thặng an trú trong tánh không, hoà nhập với tánh không, và trở thành chính tánh không. Đấy cũng là cách mà tánh không trở thành nơi an trú hay là tòa lâu đài của các Chúng Sinh Thượng Thặng, tức cũng có nghĩa là của Đức Phật và của các Chúng Sinh đã đạt được Giác Ngộ. Khi nói rằng tánh không là nơi thường trú của các Vị ấy thì cũng có nghĩa là các Vị ấy sống ở nơi ấy và hít thở bầu không gian của nơi ấy.

Chính Đức Phật cũng đã cho biết là Ngài đã từng sống trong cõi tánh không. Trong khi thuyết giảng Dhamma thì tâm thức của Ngài trống không về “cái tôi” và cái “của tôi”. Trong khi Ngài đang đi khất thực hay trong những lúc phải làm những công việc thường nhật, thì tâm thức của Ngài cũng trống không. Trong những lúc nghỉ ngơi hay tìm sự thư giãn thì Ngài vẫn luôn giữ thể dạng trống không về “cái tôi” và cái “của tôi”. Chính vì thế mà Ngài đã từng nói với người đệ tử là Xá lợi Phất (Sariputta) rằng Ngài đã trải qua cuộc đời mình trong cõi tánh không.

Con người mà chúng ta đang đề cập không phải là một con người bình dị chưa giác ngộ mà đúng hơn đấy là một Sinh Linh Thượng Thặng, là Đức Phật: Ngài đã sống như thế nào và thường trú trong một nơi như thế nào? Nếu quý vị muốn trông thấy được nơi thường trú của Đức Phật, thì nhất định quý vị không nên tưởng tượng ra một kiến trúc nào đó ở Ấn Độ, được xây cất bằng gạch và xi-măng, mà quý vị chỉ nên hình dung ra một cõi thường trú gọi là tánh không. Cái cõi đó trống không một cách thật tuyệt vời.

Tánh không tối thượng không phải là một cảm tính thoáng qua mà quý vị cảm nhận được khi còn đang ngồi ở đây và rồi nó sẽ biến mất đi trước khi quý vị về đến nhà. Cõi thường trú của tánh không chính là tánh không tối thượng, vì thế mà người ta đã đặt thêm cho nó một cái tên khác nữa bằng tiếng Pa-li, một cái tên khá dài: paramanuttara-sunnata – có nghĩa là “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” (parama: tối thượng, anuttara: không có gì vượt hơn được, sunnata: tánh không). Nơi đó tâm thức sẽ tỏa rộng và hòa nhập vào một bầu không gian thật tinh khiết bởi vì trong nó các thứ ô nhiễm tâm thần đã bị loại bỏ, và đấy cũng chỉ là thể dạng vận hành tự nhiên và không gượng ép của một vị A-la-hán.

Tuy nhiên cũng có một thể dạng trung gian. Trong thể dạng này tâm thức tuy đã phát huy được một sự chú tâm thật mạnh và loại bỏ được mọi thứ ảo ảnh tâm thần, đạt được sự tinh khiết như trên đây, tức không còn mang một dấu vết nào của những thứ nọc độc tâm thần nữa, thế nhưng sự tinh khiết ấy chưa mang tính cách vĩnh viễn, nó có thể bị thoái lùi hoặc chuyển ngược về thể dạng tối thượng (tức bị mất đi phẩm tính “không có gì vượt hơn được” hay “anuttara”).

Nếu muốn trở thành một người đệ tử đích thật của Đức Phật thì quý vị phải hội đủ khả năng đạt được thể dạng trên đây. Dù chưa đủ sức loại bỏ hẳn các thứ nọc độc tâm thần thì cũng vẫn có thể tạm thời vượt thoát khỏi sự chi phối của chúng. Đấy là một tầm nhìn bao quát về cảnh giới của Đức Phật và của các vị A-la-hán. Tầm nhìn đó nhất định sẽ giúp mang lại cho chúng ta một nghị lực phong phú hơn trên đường tu tập. Bởi vì những gì mà người ta gọi là tánh không, sự Giác Ngộ hay niết-bàn thì tất cả đều có thể đạt được, hoặc toàn vẹn và vĩnh viễn hoặc cũng có thể chỉ đạt được với tính cách tạm thời và với một thể dạng chưa được hoàn toàn ổn định, và đấy cũng là thể dạng nằm trong tầm tay của những người bình dị như chúng ta. Tuy nhiên cũng vẫn còn có một thể loại thứ ba có thể xảy đến nhờ vào sự trùng hợp của một số điều kiện (coinsidences / bối cảnh, cơ duyên). Đôi khi có những trường hợp mà các điều kiện (cơ duyên) xảy đến một cách thuận lợi giúp tâm thức an trú trong tánh không được khoảng một hay hai giờ liên tiếp. Tuy nhiên điều quan trọng là chúng ta phải quyết tâm tu tập với tất cả khả năng của mình nhằm để giải thoát cho tâm thức của chính mình.

Các cấp bậc của tánh không

Thuật ngữ “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” (paramanuttarasunnata) do Đức Phật nêu lên có nghĩa là sự thèm muốn, ghét bỏ và những ý nghĩ sai lầm về thực thể của mọi sự vật tất cả đều đã bị loại bỏ, kể cả sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” cũng đã bị trừ khử. Tóm lại là thuật ngữ trên đây mang ý nghĩa của một sự xả bỏ toàn diện.

Khi nhìn vào cấp bậc cao nhất của tánh không như trên đây thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng có các cấp bậc thấp hơn. Bên dưới cấp bậc tột đỉnh paramanuttarasunnata sẽ có các cấp bậc thấp hơn, xếp theo thứ tự như sau:

– nevasannanasannayatana: cảm nhận không cảm nhận

– akincannayatana: cảm nhận sự trống không tuyệt đối

– vinnancayatana: cảm nhận tri thức vô biên

– akasanancayatana: cảm nhận không gian vô tận

– pathavisanna: cảm nhận đất.

– arannasann: cảm nhận rừng

Cấp bậc thấp nhất là arannasanna có nghĩa là cách “cảm nhận sự hoang dã” (perception of forest). Nếu chúng ta đang sống trong một môi trường ồn ào và đầy hoang mang thì chúng ta hãy tưởng tượng là mình đang bước vào một khu rừng hoang dã thật yên lặng. Chúng ta cảm thấy nơi ấy thật an bình, không một tiếng động. Chỉ cần tưởng tượng ra như thế cũng đã là một hình thức cảm nhận nào đó về tánh không rồi – thế nhưng cách tưởng tượng ấy chỉ là một trò chơi trẻ con.

Trên cấp bậc này là cấp bậc pathavisanna có nghĩa là cách “cảm nhận đất”. Chúng ta hình dung tất cả mọi hiện tượng đều toàn là đất (không có giá trị gì cả). Sự cảm nhận đó sẽ giúp xóa bỏ mọi sự thèm muốn các lạc thú giác cảm phát sinh từ hình tướng, âm thanh, nước hoa, vị và sự đụng chạm. Đấy là cách cảm nhận mà những người còn trẻ nên cố gắng thực hiện.

Đến đây chúng ta sẽ chuyển sang một cấp bậc cao hơn nữa là akasanancayatana, đấy là cách tạo ra cho mình sự “cảm nhận không gian vô tận”. Chúng ta cảm thấy không có một thứ gì cả ngoài một không gian bao la và vô tận. Không gian cũng là một biểu trương nào đó của tánh không thế nhưng không phải là tánh không đích thật. Tánh không đích thật thuộc vào một cấp bậc cao hơn không gian trống rỗng.

Dù sao thì cũng không nên cảm thấy sợ hãi trước sự trống rỗng đó của tánh không và hãy cố gắng hướng vào một cấp bậc tinh tế hơn nữa là vinnancayatana, hay sự “cảm nhận tri thức vô biên”. Chúng ta tạo ra cho mình một tri thức vô tận và chúng ta sẽ không còn cảm thấy bất cứ một thứ gì khác ngoài cái tri thức thật rộng lớn ấy.

Ở một cấp bậc cao hơn nữa là akincannayatana, có nghĩa là “cảm nhận sự trống không tuyệt đối”. Chúng ta hình dung ra một thể dạng tâm thần hoàn toàn trống không, tức không để cho tâm thức hướng vào hay trụ vào bất cứ một thứ gì cả. Tuy nhiên trong thể dạng đó vẫn còn tồn tại cảm tính về sự trống không.

Một cấp bậc khác cao hơn nữa là nevasannanasannayatana, có nghĩa là sự “cảm nhận không cảm nhận”. Trong thể dạng này người ta không cảm thấy là mình đang sống hay đã chết. Nếu bảo đấy là một sự cảm nhận thì hoàn toàn sai, thế nhưng nếu nói rằng không có sự cảm nhận thì cũng sai nốt. Người ta không thể nào gán cho kinh nghiệm cảm nhận ấy bất cứ một thứ nhãn hiệu nào cả. Đấy là một “tri thức không nhận thức” (perception sans perception / awareness without perception). Sự tinh tế đạt đến một mức độ thật cao, cao đến độ nếu cho rằng một người trong thể dạng ấy còn đang sống là sai, thế nhưng bảo rằng người ấy đã chết thì cũng là sai. Trạng thái ấy cũng là một hình thức của tánh không (mô tả tri thức của một người cận kề sự Giác Ngộ tối thượng – paramanuttarasunnata – một cách cực kỳ giản dị và tuyệt vời đến độ có thể khiến cho chúng phải bàng hoàng và kinh sợ).

Sáu cấp bậc của tánh không trên đây hoàn toàn không phải là cùng một thứ với “tánh không tối thượng và không có gì vượt hơn được” (paramanuttarasunnata). Đức Phật nêu lên các thể dạng trống không trên đây là chỉ nhằm mục đích cho thấy các cấp bậc khác nhau của tánh không, và trong số này không có một cấp bậc nào có thể làm nơi thường trú của các Sinh Linh Thượng Thặng được. Đấy chỉ là những thể dạng tánh không mà những người du-già đã từng luyện tập trước cả thời kỳ của Đức Phật. Dù họ có khám phá ra rất sớm các thể dạng đó thế nhưng họ đã bị chận đứng lại ở các cấp bậc ấy và không thể vượt xa hơn được. Riêng chỉ có Đức Phật đã khám phá ra tánh không đích thật như là một nơi thường trú cho những Sinh Linh Thượng Thặng. Đấy là “tánh không không có gì có thể vượt hơn được” mà tôi vừa trình bày trên đây.

Tiếp xúc với tánh không

Các tập Luận Giải thuộc Kinh Sách Phật Giáo gọi các kinh nghiệm cảm nhận về tánh không là sunnataphassa – “tiếp xúc với tánh không”. Chúng ta hiểu rõ về sự tiếp xúc giác cảm xảy ra giữa mắt và các vật thể trông thấy được, giữa tai và các âm thanh nghe thấy được, v.v…, thế nhưng chúng ta chưa hề có một kinh nghiệm nào về sự tiếp xúc với tánh không, bởi vì chúng ta chỉ vỏn vẹn biết được các thành phần vật-chất và phi-vật-chất, chúng ta tuyệt nhiên chưa hề được biết gì về thành phần của sự tắt nghỉ hay nirodhadhâtu.

Khi nào chúng ta bắt đầu nhận thấy được thành phần của sự tắt nghỉ thì chúng ta cũng sẽ cảm nhận được một thứ gì đó mới lạ hơn, đấy là gì mà các vị thầy bình giải gọi là “sự tiếp xúc với tánh không”. Và đấy cũng là tên gọi của Con Đường Cao Cả (Noble Sentier / Noble Path / Con Đường của Tám Sự Đúng Đắn hay còn gọi là Bát Chính Đạo. Xin ghi chú thêm là gần đây cũng có một số học giả Tây Phương cho rằng chữ “đúng đắn” – “chánh” – mang ý nghĩa tương đối giới hạn không biểu trưng được ý nghĩa của Con Đường Cao Cả nên đã đề nghị thay chữ “đúng đắn” bằng chữ “hoàn hảo”) bắt đầu từ giai đoạn mà nó đã loại bỏ được tất cả các thứ nọc độc tâm thần. Nếu luyện tập theo con đường đó cho đến khi nào loại bỏ được tất cả các thứ u mê tâm thần thì sự tiếp xúc với tánh không sẽ hiện ra. Tâm thức tiếp xúc với tánh không cũng khá tương tự như dùng bàn tay để chạm vào sự trống không.

Đối với những ai quán nhận ngày càng minh bạch hơn rằng không hề có “cái tôi” và cái “của tôi” mà tất cả chỉ toàn là dhamma và các chuyển động tự nhiên (anattânupassanâ) thì sự trống không dưới hình thức một sự tiếp xúc sẽ phản ảnh được Con Đường của Tám Sự Đúng Đắn. Khi đã mang bản chất ấy (tất cả chỉ là dhamma) thì Con Đường của Tám Sự Đúng Đắn cũng có thể được xem là tánh không, và mọi sự tiếp xúc xảy đến trên Con Đường ấy cũng sẽ gọi là sự “tiếp xúc với tánh không” (sunnataphassa). Sự quán thấy minh bạch không hề có “cái tôi” và cái “của tôi” là nguyên nhân mang lại sự tiếp xúc đó, và đồng thời cũng là hậu quả của sự quán thấy minh bạch về khổ đau (dukkhânupassanâ). Quán thấy minh bạch được khổ đau cũng tương tự như đưa tay vào lửa và nhận ra rằng đấy là một việc không nên làm; hoặc tương tự như khi đã hiểu rằng không nên nắm bắt bất cứ một dhamma nào, và cũng không nên bám víu vào chúng, bởi vì nếu cứ nắm bắt lấy chúng thì chúng sẽ hóa thành ngọn lửa. Trên phương diện tâm linh, khi đã quán thấy được một cách minh bạch rằng lửa có thể thiêu đốt, hủy diệt, làm cho ngạt thở, gây ra thương tích, bủa vây và giam hãm con người thì khi đó chúng ta cũng sẽ quán thấy được một cách minh bạch dukkha là gì (dukkhânupassanâ).

Ở cấp bậc này chúng ta phải nghĩ đến sự kiện là có một số người cho rằng nếu không thể tự mình đạt được nibbanâ thì không thể nào hiểu được nó là gì, tương tự như nếu không thăm viếng một nước nào đó thì không thể nói được là đã trông thấy quốc gia ấy. Thế nhưng nibbanâ không phải là một thứ gì thuộc lãnh vực vật chất, đấy là những gì liên quan đến tâm thức và con tim của mình. Như tôi đã nêu lên trên đây, ngay đang trong giây phút này tâm thức của hầu hết quý vị là tánh không, và đấy đã cũng đã là một chút tiền vị của tánh không (đích thật) rồi. Quý vị hãy triển khai sự quán thấy ấy về (tánh không của) mọi sự vật.

Kinh Sách có nêu lên các Nền Móng của sự Chú Tâm (căn bản luyện tập về sự tỉnh thức) trong phần trình bày về cách quan sát các hiện tượng (cittânupassanâ) tức là cách tập trung nhìn vào tâm thức mình: “Nếu tâm thức bị tràn ngập bởi sự thèm muốn dục tính, thì mình cũng phải ý thức được sự kiện đó; nếu tâm thức bị chi phối bởi sự ghét bỏ, thì mình cũng phải ý thức được sự kiện đó; nếu tâm thức rơi vào tình trạng hoang mang tâm thần thì mình cũng phải ý thức được sự kiện đó; nếu tâm thức rơi vào tình trạng kiệt quệ và mất hết nghị lực, thì mình cũng phải ý thức được sự kiện đó; nếu tâm thức không kiệt quệ thì cũng phải ý thức được là nó không kiệt quệ; nếu tâm thức ý thức được sự Giải Thoát, thì mình cũng phải ý thức được sự kiện đó; nếu tâm thức chưa được giải thoát, thì cũng phải ý thức được là nó chưa được giải thoát”.

Nếu tâm thức đã được giải thoát thì nó sẽ trống không; nếu nó chưa được giải thoát thì nó sẽ không trống không. Vậy thì chúng ta hãy nhìn vào tâm thức mình xem sao: hoặc tâm thức mình đã được giải thoát thì tức có nghĩa là nó sẽ trống không vềtất cả mọi thứ, hoặc là tâm thức mình còn bám víu vào một thứ gì đó thì tất nó còn vướng mắc trong sự nắm bắt. Đức Phật giảng rằng ngay từ lúc mới khởi sự tu tập phải cố gắng ý thức được thế nào là một thể dạng tâm thần trống không tức là đã được giải thoát. Đấy là những gì chỉ có thể nhìn thấy từ bên trong, không phải là cách nhờ vào sự suy luận và học hỏi trong sách.

Nibbanâ hay sự trống không đang ở nơi này, trước mắt của chúng ta, dù cho chúng ta chưa đạt được giác ngộ cũng vậy. Tánh không có thể hiện ra một cách đột ngột, thí dụ như ngay trong lúc này, nếu các cơ duyên hội đủ. Nếu tập trung tâm thức thật đúng đắn nhằm giúp nó đạt được thể dạng hoàn toàn thư giãn và an bình (nếu nói phóng đại thêm thì thể dạng ấy cũng có thể so sánh với thể dạng khi tâm thức cảm nhận được một sự thích thú thông thường). Tuy nhiên thể dạng này cũng đã là một khía cạnh nào đó của “sự giải thoát bằng cách ngăn chận” (vikkambhanavimutti / release by suppression). Vì thế ngay cả trường hợp chưa đạt được sự Giải Thoát tối hậu của một vị A-la-hán đi nữa thì chúng ta vẫn có thể nhận biết được tánh không để khảo sát nó – như là một món hàng làm mẫu do Đức Phật ban tặng! Nếu muốn nhận được món hàng mẫu ấy thì quý vị cũng có thể tìm thấy nơi nội tâm của chính mình.

Tóm lại là quý vị phải luyện tập về Bốn Nền Móng căn bản của sự Chú Tâm theo từng giai đoạn một: trước hết là phát huy sự suy tư về thân xác, sau đó đến các giác cảm, tiếp theo là tâm thức và sau cùng là các đối tượng của tâm thức. Sự luyện tập này sẽ mang lại cho quý vị “hương vị” của tánh không suốt trong thời gian ngay từ khi mới khởi sự tập luyện cho đến lúc hoàn tất. Vào giai đoạn cuối cùng khi đã quán thấy được các hậu quả khổ đau do sự nắm bắt và bám víu mang lại thì quý vị cũng sẽ hiểu được tánh không là gì. Vào chính thời điểm ấy, tâm thức cũng sẽ tức khắc hướng vào bầu không gian của nibbanâ để tìm lấy sự toại nguyện cho mình.

Đấy là cách giúp chúng ta thường xuyên trông thấy được tánh không (và để hưởng “hương vị” của nó) trong khi chờ đợi đạt được nó ở cấp bậc tột đỉnh. Quá trình đó là một sự thăng tiến tự nhiên và phù hợp với một thứ quy luật riêng chi phối nó, tuy nhiên cũng có thể cho đấy chỉ là một thứ quy luật của thiên nhiên. Khi tự mình quán nhận được thật minh bạch một điều gì đó thì sự hiểu biết ấy sẽ rất vững chắc. Nó sẽ không biến đổi giống như trường hợp của một sự hiểu biết sai lầm hay là một sự hiểu biết học hỏi được từ một người khác.

Sự chấm dứt của nghiệp

Chúng ta cũng chẳng cần phải cố gắng quá đáng mới có thể mang lại hạnh phúc cho mình. Thật vậy, chẳng có gì là phức tạp lắm. Tất cả những gì cần phải làm là giải thoát cho tâm thức mình khỏi sự thèm muốn, ghét bỏ và các ý nghĩ sai lầm, hoặc nếu nói cách khác là phải trút bỏ mọi sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”. Khi nào tâm thức đã loại bỏ được sự thèm muốn, ghét bỏ và các ý nghĩ sai lầm thì nó sẽ trở nên trống không và mọi thứ khổ đau cũng sẽ chấm dứt.

Trong Tăng Nhất Bộ Kinh (Anguttara Nikaya) có nói rằng khi nào tâm thức đã loại bỏ được sự thèm muốn, ghét bỏ và các ý nghĩ sai lầm, trút bỏ hết “cái tôi” và cái “của tôi”, thì tự nhiên kamma (nghiệp) cũng sẽ tự nó chấm dứt. Điều đó có nghĩa là kamma, quả của nó và các sự u mê tâm thần làm nguyên nhân tạo ra nghiệp cũng sẽ tự động theo đó mà chấm dứt. Chúng ta không nên sợ hãi kamma, tức không nên lo sợ phải gánh chịu tác động của nó. Không cần phải quan tâm đến kamma một cách quá đáng, tốt hơn nên nghĩ đến tánh không. Nếu chúng có thể tạo ra tánh không cho “cái tôi” và cái “của tôi” thì kamma theo đó cũng sẽ tan biến hết và chúng ta cũng sẽ tránh được mọi tác động của nó.

Chính vì lý do đó mà một người mang tên là Angulimala có thể trở thành một vị A-la-hán. Không nên hiểu sai như nhiều người khác về câu trả lời của Đức Phật cho Angulimala : “Ta đã dừng lại từ lâu rồi, chính con vẫn chưa dừng lại đấy thôi” (nhằm giúp người đọc theo dõi dễ dàng hơn ý của Buddhadasa trình bày trong đoạn này nên cũng xin mạn phép nhắc lại câu chuyện về Angulimala như sau:… Một hôm Đức Phật đi đến một nơi có tiếng là nguy hiểm vì nơi này có một tên sát nhân là Angulimala vô cùng hung dữ và lại đang tìm giết người thứ một ngàn. Chủ nhân một quán trọ thiết tha xin Đức Phật hãy dừng chân lại và đừng đi đâu cả. Đức Phật không nghe và vẫn lẳng lặng lên đường. Thị trấn vắng tanh, nhà nhà đóng cửa. Angulimala thấy một nhà sư đang đi một mình trong một con phố vắng, hắn bèn rút thanh kiếm và đi theo. Đức Phật thấy có kẻ lạ đến gần và biết ngay đấy là tên sát nhân mà mọi người sợ hãi, tuy nhiên Ngài vẫn thản nhiên bước một cách thanh thản. Angulimala rất ngạc nhiên trước thái độ bình thản đó, hắn đưa cao thanh kiếm đứng chắn trước mặt Đức Phật và thét lên ra lịnh cho Đức Phật phải dừng lại. Đấng Như Lai không tỏ vẻ sợ hãi một chút nào và cất lời nói với Angulimala một cách thật dịu dàng: “Này Angulimala, con có biết không, ta đã dừng lại từ lâu lắm rồi. Chính con vẫn còn đang múa may trong lửa đỏ của hận thù, của giận dữ và dục vọng điên cuồng”. Angulimala hết sức bất ngờ trước câu nói đó liền ngước nhìn để dò xét gương mặt của Phật. Trước vẻ mặt tràn đầy lòng từ bi và nhân ái của Đức Phật, Angulamala bỗng cảm thấy trơ trụi và cô đơn, và bất thần hắn nhận thấy mình đang bước trên con đường của khổ đau và bất hạnh. Hắn bèn ném bỏ thanh kiếm và quỳ xuống dưới chân của Đấng Giác Ngộ và xin nguyện sẽ từ bỏ cuộc sống hung ác (kinh Angulimala-sutta, trong Trung Bộ Kinh – Majjhima-Nikaya. Đoạn trên đây trích từ một bài viết mang tựa đề “Khái niệm về ba cửa ngõ trong Phật Giáo” – có thể xem trên Thư Viện Hoa Sen). Câu trả lời ấy không có nghĩa là Angulimala trước đây là một tên sát nhân, thế nhưng nay thì đã dừng lại và không còn giết người nữa và nhờ đó mà Angulimala đã trở thành một vị A-la-hán. Cách hiểu như thế là hoàn toàn sai. Đức Phật dùng chữ “dừng lại” với dụng ý là không còn nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” nữa, nói cách khác thì sự dừng lại ấy chính là tánh không. Tánh không là một sự ngưng nghỉ, và đấy cũng chính là một hình thức dừng lại duy nhất có thể giúp cho tên cướp Angulimala trở thành một vị A-la-hán cao cả. Nếu chỉ nhờ vào sự kiện không còn sát nhân nữa mà Angulimala đã trở thành một vị A-la-hán thì tại sao bao nhiêu người khác không sát nhân mà nào họ có đạt được giác ngộ đâu? Bởi vì sự đình chỉ hay sự dừng lại đích thật, mới đúng là tánh không. Khi nào không còn có “cái tôi” để trú ngụ ở nơi này, để đi đến nơi kia hay quay về từ một nơi khác, thì khi ấy mới có thể gọi là một sự dừng lại đích thật. Khi nào vẫn còn một “cái tôi” thì sẽ không có cách gì để dừng lại được.

Quý vị cũng nên hiểu rằng chữ “tánh không” mang cùng một ý nghĩa với chữ “dừng lại” và đấy cũng là chữ mà Đức Phật đã sử dụng để làm cho Angulimala phải thức tỉnh, trong khi mà hai tay của hắn vẫn còn vấy máu và trên cổ vẫn còn đeo một xâu chuỗi với 999 đốt xương lấy từ các ngón tay của các nạn nhân mà hắn đã giết. Nếu muốn cho kamma tự nó phải chấm dứt và để đạt đến điểm “dừng lại” thì chúng ta phải luôn tâm niệm câu sau đây: “Phải thực hiện được sự trống không về cái tôi và cái của tôi” – và nhất là không được nắm bắt các sự vật, cũng không bám víu vào chúng.

Sở dĩ phải giải thích dông dài như trên đây đấy nhằm vào mục đích làm sáng tỏ ý nghĩa của chữ “tánh không”. Thoát khỏi những thứ u mê tâm thần tức có nghĩa là trống không về cảm tính của “cái tôi” và cái “của tôi”. Nhờ đó người ta sẽ đạt được tánh không và loại bỏ được dukkha. Tóm lại là thể dạng trống không về các thứ u mê tâm thần cũng là thể dạng trống không về mọi thứ khổ đau. Chỉ cần đơn giản thực hiện được sự trống không của “cái tôi” và cái “của tôi” thì cũng đủ để đạt được sự trống không của tất cả mọi sự vật.
Thể dạng trống không đó không thuộc vào thành phần đất, thành phần nước, thành phần lửa, thành phần khí hay thành phần không gian, v.v… (xin ghi chú thêm là ngoài tứ đại gồm đất, nước, lửa và khí, Đức Đạt-lai Lạt-ma và một số kinh sách còn nêu thêm một thành phần thứ năm là không gian, tức là thành phần cần thiết để chuyển tải tứ đại). Chính Đức Phật đã nói rõ là thành phần trống không đó không thuộc vào những thứ như vừa kể. Trống không là thành phần của sự tắt nghỉ, là sự vắng mặt của “cái tôi” và cái “của tôi”, là sự đình chỉ của kamma, là sự loại bỏ của các thứ u mê tâm thần và của khổ đau.

Thực hiện thể dạng thanh thản

Điểm sau cùng cần phải bàn luận và cũng đã được nêu lên ngay từ lúc đầu, đấy là sự liên hệ giữa tánh không và tất cả mọi sự vật. Quý vị cũng nên ghi nhớ một điều là “tất cả mọi sự vật” đều là dhamma, và dhamma thì cũng chẳng phải là gì khác hơn là thiên nhiên hay những gì “tự chúng là như thế”; chúng hoàn toàn trống không về “cái ngã” và về những gì thuộc vào “của chúng”. Sở dĩ các thứ dhamma của sự đần độn, của các ý nghĩ sai lầm và u mê thường xuyên hiện lên đấy là vì văn hóa (chữ này trong nguyên bản là “culture”, có thể hiểu là giáo dục, truyền thống, tập quán…) và đời sống xã hội (trong nguyên bản là “la façon dont nous vivons” / “the way that we live”) đều nhằm vào chủ đích củng cố các dhamma liên quan đến “ego” (“cái tôi”) và các thể dạng của sự thiếu-hiểu-biết (unknowing) và không hề quan tâm đến các dhamma của sự hiểu biết thật sự. Vì thế chúng ta phải thường xuyên và tự động gánh chịu sự trừng phạt vì cái “tội tổ tông” ấy (trong nguyên bản là péché originel / original sin, đấy là ngụ ý nói đến quan điểm về “khổ đau” của một số các tín ngưỡng khác, khi các tín ngưỡng này cho rằng tất cả chúng ta đều phải gánh chịu lỗi lầm của tổ tiên mình đã vi phạm. Buddhadasa xem cái tội tổ tông ấy chính là các truyền thống, tập quán, giáo dục và các hình thức sinh hoạt xã hội, tất cả những thứ này đã dự phần củng cố “cái tôi” của mỗi cá thể con người trong xã hội) của mình từ khi chúng mới phát sinh, đấy là cái tội hành động thiếu ý thức của mình (bị chi phối và điểu khiển bởi “cái tôi” và cái “của tôi” mà không hay biết) và không hề ý thức kịp thời để rút tỉa một bài học cho mình (tương tự như đứa bé đưa tay vào lửa). Thế hệ trẻ không ý thức được việc đó; người trung niên cũng không, và hầu hết những người trọng tuổi cũng thế (có nghĩa là chẳng có ai biết rút tỉa cho mình một bài học nào cả từ sự trừng phạt vì sự “phạm tội tổ tông” đó). Ít ra thì khi đã trưởng thành hay vào lúc tuổi già chúng ta cũng phải ý thức được sự kiện ấy nếu muốn tránh khỏi sự trừng phạt và vượt thoát khỏi cái lưới của sự sinh và cái chết đang giam giữ mình hầu có thể bay bổng lên bầu không gian trong sáng và vô tận.

Khi giáo huấn Phật Giáo được truyền bá sang Trung Quốc thì những người Trung Quốc vào thời bấy giờ cũng đã chứng tỏ cho thấy là họ khá thông minh và sáng suốt khi biết tiếp nhận giáo huấn ấy. Sau đó tại Trung Quốc cũng đã hình thành nhiều học phái do các vị thầy thuộc tầm cỡ lớn như Hui Neng (Huệ Năng) và Hoang Po (Hoàng Bá Hy Vân) chủ xướng. Trong các học phái này người ta nhận thấy cách giải thích về tâm thức, Dhamma, Đức Phật, Con Đường và tánh không đều rất chính xác (Phật Giáo Theravada khen Thiền Học), và nổi bật hẳn là một câu thật then chốt như sau: “tâm thức, Đức Phật, Dhamma, Con Đường và tánh không cũng chỉ là một thứ” (tuyệt vời thay sự hiểu biết thâm sâu của Buddhadhasa, chỉ cần vài chữ cũng đủ để tóm lược cốt tủy của Thiền Tông. Dù sao thì chúng ta cũng có thể thêm vào đấy “hiện thực” hay “thực tại”, bởi vì tất cả những gì vừa kể ra trên đây đều hòa nhập với nhau để trở thành một tức là “hiện thực” và để tỏa rộng trong bầu không gian vô tận và trống không xuyên qua tâm thức của mỗi cá thể con người ngay trong “thực tại”). Câu nói ấy cũng đã thừa đủ, không cần phải dông dài gì nữa cả. Nó có thể thay cho tất cả kinh sách. Thế nhưng đấy lại là một câu mà những người tu tập theo lối cổ điển (lễ bái, tụng niệm, cầu xin, chuông mõ vang rền…) không thể nào hiểu nổi. Chúng ta phải cảm thấy hổ thẹn về chuyện ấy. Người Trung Quốc còn nói thêm rằng “tánh không từ bản chất của nó lúc nào cũng đang hiện hữu, thế nhưng chỉ vì chúng ta không nhìn thấy mà thôi”. Tôi có thể chứng minh được điều ấy bằng cách lập lại thêm một lần nữa là ngay trong giây phút này những ai đang ngồi đây, từ bản chất đều có một tâm thức trống không, thế nhưng quý vị chẳng những không nhìn thấy nó mà lại còn khăng khăng không chấp nhận đấy đúng thật là tánh không.

Hoang Po (Hoàng Bá) luôn cảnh giác các đệ tử của mình bằng cách đưa ra hình ảnh một người có một viên kim cương dính trên trán mà không hề hay biết, và cứ chạy đôn đáo khắp cả địa cầu và cả các thế giới khác để tìm cách hiến dâng một xu hầu mong cầu mua được cõi thiên đường và các phương tiện giúp làm thỏa mãn tất cả những gì mà mình khao khát. Thật vậy, chỉ vì không nhìn thấy viên kim cương đang dính trên trán mình nên chúng ta đành phải chạy khắp nơi trong thế giới này và cả bên ngoài địa cầu (cõi cực lạc và chốn thiên đường) để tìm kiếm nó. Vì thế tôi mong rằng quý vị hãy cố nhìn thấy, dù chỉ trong một thoáng thật ngắn ngủi, xem có gì dính trên trán mình hay không, và để hiểu rằng phải đặt bàn tay mình lên đấy.

Các lời chỉ dẫn giúp khám phá ra viên kim cương của các vị thầy Trung Quốc còn ẩn chứa một sự sâu sắc khác nữa, ấy là: “Chẳng cần phải làm gì cả, cứ đơn giản giữ lấy sự thanh thản (be still / être tranquille / bình thản… – cũng có nghĩa là giữ sự yên lặng trong tư thế bất động của phép ngồi thiền) thì tâm thức tự nó cũng sẽ trút bỏ tất cả để trở thành trống không”. Câu phát biểu: “Cứ đơn giản giữ lấy sự thanh thản và chẳng cần phải làm gì cả” trên đây mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Tâm thức chúng ta thích nghịch ngợm và ham vui đùa (naughty and playful). Tâm thức chỉ muốn thoát ra bằng các cửa ngõ như mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xác. Tâm thức thu góp các đối tượng giác cảm và cất chứa bên trong nó. Thế nhưng sau đó thì tâm thức lại tỏ ra quá sức đần độn vì nó cứ để mặc cho các dhamma của vô minh (sự u mê tâm thần) lèo lái nó, hậu quả mang lại sẽ toàn là các hình thức nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”. Tình trạng đó gọi là ham thích nghịch ngợm và không thích sự thanh thản.

“Giữ sự thanh thản” có nghĩa là cứ để cho các đối tượng giác cảm thâm nhập vào tâm thức mình, thế nhưng cứ mặc kệ để cho chúng chết, tương tự như những gợn sóng đập vào bờ. Hãy lấy một thí dụ, khi mắt trông thấy một hình tướng, nếu đấy chỉ là một “sự thấy”, thì cũng sẽ có nghĩa là không cho phép các thứ “hình tướng trông thấy được” thâm nhập vào tâm thức – đối với các giác quan khác cũng vậy. Nếu không làm được như thế và các thứ cảm tính như toại nguyện và bất toại nguyện hiện ra sau đó, thì quý vị cũng nên cố gắng dừng lại ở đấy! Không được để cho các thứ cảm tính ấy chuyển thành sự thèm muốn. Nếu mọi sự dừng lại ở đấy thì vẫn có thể giữ được sự thanh thản. Trái lại nếu chúng ta cứ để cho chúng tiếp tục phát triển để biến thành cảm tính toại nguyện, thì tức khắc ngay vào lúc ấy “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ hiện ra. Hoặc nếu phản ứng ấy là một cảm tính bất toại nguyện thì khổ đau sẽ hiện ra. Và đấy có nghĩa là không giữ được sự thanh thản.

Tóm lại ý nghĩa trong câu “giữ được sự thanh thản” do Huệ Năng đưa ra rất phù hợp với tinh thần tu tập do Đức Phật đã giảng dạy, tức là không được bám víu vào bất cứ thứ gì để xem đấy là “cái tôi” và cái “của tôi”. Nếu chúng ta không bám víu vào bất cứ thứ gì cả thì lấy gì để có thể làm xao động và mang lại sự hoang mang cho chúng ta được. Thay vì chỉ biết chạy theo các sự vật tạo ra sự bấn loạn cho mình thì chúng ta nên giữ lấy sự thanh thản.

Chúng ta phải cố gắng tạo ra cho mình tánh không vì đấy là một thứ gì thật xứng đáng cho chúng ta hoài vọng. Nếu nói rằng có một thứ tánh không có thể mang lại sự đình chỉ, sự tinh khiết, sự minh bạch và sự an bình thì đấy cũng vẫn còn là một cách nói sử dụng các thuật ngữ quy ước. Bởi vì nếu đã thực sự là tánh không thì chỉ toàn là tánh không, chỉ có một thứ duy nhất ấy mà thôi và nhất thiết nó không phải là một thứ nguyên nhân nào cả nhằm để mang lại bất cứ một thứ gì cả. Cái tánh không ấy là Đức Phật, là Dhamma, là Sangha, là sự tinh khiết, minh bạch, là sự an bình và niết-bàn… tất cả đều hiện hữu chính trong cái thể dạng bất biến ấy. Nếu cứ tiếp tục bảo rằng tánh không là nguyên nhân tạo ra cái này hay cái kia thì đấy sẽ là bằng chứng cho thấy chúng ta chưa đạt đến chỗ tối thượng, bởi vì nếu đã đạt được cấp bậc ấy thì sẽ chẳng còn có gì để mà làm nữa (nếu đã đạt được tánh không đích thật thì sẽ không còn có gì khác để mà đạt được nữa, nếu giả sử còn có một cái gì khác để đạt được thì nhất định đấy phải là một sự thụt lùi và sẽ không còn phải là tánh không nữa). Giữ được sự thanh thản thì Đức Phật, Dhamma, Sangha, sự tinh khiết, sự minh bạch, sự an bình, nibbanâ,…tất cả sẽ hiện hữu trong thể dạng bất biến ấy.

Hoang Po (Hoàng Bá) sử dụng một phương pháp thật đơn giản để giúp những người gặp quá nhiều khó khăn trong việc tìm hiểu tánh không: Ông đưa ra một câu đố như sau: “Hãy thử nhìn vào một hài nhi trước khi nó được hình thành”. Tôi cũng rất muốn lập lại câu đố ấy với tất cả quý vị đang ngồi đây. Quý vị thử nhìn vào tâm thức của một hài nhi trước khi nó được hình thành để xem cái tâm thức ấy của nó đang ở đâu? (trước khi hiện hữu tức là trước khi ngũ uẩn kết hợp để tạo ra một cá thể thì cá thể ấy chưa có cái tâm thức để có thể hàm chứa “cái tôi”, cũng chưa có năm thứ cấu hợp – ngũ uẩn – để cho nó có thể gọi đấy là cái “của tôi”, do đó cái “tâm thức” trong thể dạng nguyên sinh trước khi một cá thể được cấu tạo sẽ phải trống không về những thứ ấy tức về “cái tôi” và cái “của tôi”). Nếu quý vị giải đáp được câu hỏi trên đây thì nhất định quý vị cũng sẽ tìm thấy tánh không thật dễ dàng, chẳng khác gì như quý vị lấy tay sờ vào viên kim cương trên trán mình.

Kết luận

Tóm lại, chủ đề về tánh không bao hàm tất cả giáo huấn Phật Giáo bởi vì chính Đức Phật hít thở bằng tánh không (hiện hữu, trường tồn và sống trong tánh không). Tánh không vừa là một sự hiểu biết lý thuyết, vừa là một sự luyện tập và cũng lại vừa là quả mang lại từ sự luyện tập ấy. Dù học hỏi bất cứ thứ gì (tông phái nào, học phái nào, kinh sách nào…) thì cũng đều phải học hỏi tánh không; nếu luyện tập thì đấy cũng là phương tiện nhằm giúp mang lại quả tạo ra bởi tánh không; nếu tiếp nhận được quả thì đấy cũng sẽ là tánh không, tóm lại là sau cùng người ta sẽ đạt được một thứ gì đó vô cùng xứng đáng. Thật vậy, không có gì có thể vượt hơn tánh không được. Khi đã thực hiện được nó, tất cả các khó khăn đều chấm dứt. Tánh không không ở trên, không ở dưới cũng không ở bất cứ một nơi nào cả. Tôi cũng chẳng biết phải nói gì hơn, vì thế tốt nhất là tôi xin câm miệng lại! Đơn giản chúng ta chỉ cần biết rằng tánh không là niềm phúc hạnh tối thượng (Buddhadasa trở lại cách nói thường tình và quy ước của những người thế tục để nói với những người thế tục nhằm khuyến khích họ “mạnh dạn” bước vào Con Đường. Thế nhưng trong các câu kết luận sau cùng dưới đây Buddhadhasa sẽ ném về phía họ một chiếc dây thòng lọng để lôi họ trở vể con đường thẳng đưa đến tánh không hay niết-bàn đích thật).

Dù sao thì quý vị cũng cần phải cố gắng hiểu được một cách đúng đắn các câu sau đây: “Nibbanâ (niết-bàn) là niềm phúc hạnh tối thượng”, “Nibbanâ là tánh không tối thượng”. Không nên lầm lẫn chữ “phúc hạnh” trên đây với niềm hạnh phúc mà quý vị có thể đã từng cảm nhận được – có một học phái mang hình thức tôn giáo phát triển trước cả thời kỳ của Đức Phật, đã từng tin rằng nibbanâ là điểm tột đỉnh của khoái lạc dục tính, tương tự như trường hợp của một số học phái khác (du-già) tin rằng các thể dạng tinh tế của thiền định chính là một niềm hạnh phúc tối thượng. Đức Phật mong muốn chúng ta phải ý thức được là phải tuyệt đối lánh xa những thứ ấy dù bằng bất cứ phương tiện nào: dù đấy là cách chọn thành phần của sự từ bỏ (nekkhamadhâtu) (xuất gia) như một phương tiện để tránh khỏi dục tính, dù đấy là cách chọn thành phần mang tính cách phi-vật-chất (arupadhâtu / immateriality) như một phương tiện để tránh khỏi phép lắng sâu vào thiền định để tìm thấy các thể dạng vật-chất-tinh-tế (fine-material plane / các loại cảm giác thanh thoát, lâng lâng và an bình tạo ra bởi thiền định), và sau hết dù đấy là cách chọn thành phần của sự tắt nghỉ (nirodhadhâtu) như là phương tiện để tránh khỏi tất cả mọi thứ mang tính cách trói buộc (conditionné / conditioned / có lẽ nên dùng chữ conditionnant hay conditioning thì thích nghi hơn, bởi vì tất cả các hiện tượng trong vũ trụ – trong đó gồm có cả chúng ta – vừa “tự trói buộc” lẫn nhau và cũng vừa làm nguyên nhân để “tạo tác” ra những hiện tượng khác – thí dụ như chúng ta có thể tạo ra đủ mọi thứ chuyện. Do đó thế giới của mọi hiện tượng không nhất thiết mang tính cách thụ động mà thật ra cũng rất tích cực và chủ động, tuy rằng luôn bị chi phối bởi các quy luật tương-liên và nguyên-nhân-hậu-quả. Chọn thành phần tắt nghĩ là cách thoát ra khỏi tính cách vừa “trói buộc” lại vừa “tạo tác” của thế giới hiện tượng). Đấy chính là cách khiến cho tất cả mọi thể loại hoang mang tâm thần đều phải hội tụ (tan biến) vào tánh không.

Dù cho quý vị có thấu triệt được những gì vừa trình bày hay không, và dù cho quý vị có đem những thứ ấy ra để luyện tập hay không, thì đấy cũng là chuyện của quý vị. Bổn phận của tôi là giải thích mọi sự vật đúng là như thế, còn về sự hiểu biết và lĩnh hội, cũng như việc luyện tập thì đấy là trọng trách của từng quý vị.

Hôm nay tôi xin chấm dứt ở đây.

Bures-Sur-Yvette, 31.08.12

Hoang Phong chuyển ngữ