Sự Sống Và Sự Chết Trong Phật Giáo

Theo đức Phật, vũ trụ không có khởi nguyên, không có tận cùng và khoảng không vũ trụ vốn vô tận, gồm vô số thế giới như cát sông Hằng (Gangânadivâlukopama). Còn có hàng tỉ tỉ thế giới mà người ta không biết nguồn gốc của chúng (ahamattagga).

Ra đời đã hai mươi lăm thế kỷ nay, Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới. Suốt trong khoảng thời gian dài này, nhằm hòa nhập vào các nền văn minh và xã hội khác nhau, Phật giáo đã chuyển biến nhiều trong hình thức và phương cách hành đạo của mình. Dù có mất ảnh hưởng trong một số nơi, Phật giáo vẫn còn là một tôn giáo sống động trong phần lớn các nước ở châu Á. Từ vài chục năm nay, Phật giáo đã bắt rễ ở châu Âu và châu Mỹ dưới nhiều hình thức trong triết học, văn học, trị liệu học v.v…

Do cách đặt vấn đề rất đặc biệt của Phật giáo, những người mới học Phật sẽ gặp nhiều khó khăn để thấu triệt tư tưởng của Phật giáo về sự sống và sự chết.

Vì thế, chúng ta cần nhắc qua lịch sử đức Phật và những giáo lý căn bản của Ngài.

I. Đức Phật

Người sáng lập Phật giáo vốn là Thái tử Thích-ca (Sâkya), thuộc một vương quốc nằm dưới dãy Hy-mã-lạp Sơn (Himalaya). Bị khổ đau ám ảnh, Ngài từ bỏ gia đình, xứ sở để đi tìm Chân lý. Sau nhiều năm nghiên cứu và thiền định, vào lúc 35 tuổi, Ngài trở thành một vị Toàn Giác (Phật). Suốt 45 năm, Ngài truyền tất cả những kinh nghiệm tâm linh của Ngài cho đồng loại ở lưu vực sông Hằng (Gange). Ngài viên tịch vào năm 80 tuổi , nhập cõi an lạc Đại Niết-bàn (Parinirvâna). Được tượng trưng bằng một hoa sen trắng, đức Phật là con người tốt tối cao, là vị Thầy thuốc vĩ đại, là hình ảnh lý tưởng của một bậc Thầy của mọi thời đ?i.

II. Tư Tưởng Phật Giáo

Đức Phật đã dâng suốt cả cuộc đời để thuyết giảng học thuyết của ngài. Các đệ tử của Ngài đã ghi nhớ những lời Ngài dạy rồi biên chép lại vào khoảng thế kỷ thứ II sau khi Ngài mất. Ngày nay chúng ta có ba Tạng (Tripitaka) bằng Pâli, Sanskrit, cũng như các bản dịch Hoa ngữ, Tạng ngữ, Nhật ngữ, Anh ngữ, Việt ngữ v.v… Tinh yếu của giáo lý của đức Phật có thể tóm lược trong các điểm sau đây:

1. Các học thuyết căn bản:

a. Học thuyết Duyên khởi (Paticcasammuppada): Chính do khám phá ra quy luật này mà vị Hiền triết Sâkya (Sâkyamuni) trở thành Phật. Với đạo lý này giáo lý Phật giáo tách biệt hẳn với tất định luận hữu thần hay tất định luận tự nhiên. Đức Phật đã phân tích các hiện tượng, từ quan điểm vật lý cũng như quan điểm tâm lý, bằng cách giải thích những tương quan nhân quả trong quá trình của cuộc sống và sự chết.

b. Học thuyết Vô ngã (Anattâ): Học thuyết này phân tích cái được gọi theo quy ước là “người”, với những khía cạnh tâm-vật lý của nó. “Người” không gì khác hơn là một quá trình hiện tượng tâm-vật lý không có chủ thể (sankhârapunja).

c. Học thuyết Vô thường (Anicca): Theo học thuyết này, tất cả các sự vật được tạo thành (hữu vi) đều vô thường, không có sự hiện hữu bất biến mà chỉ có sự trở thành (bhava).

2. Các học thuyết ứng dụng.

Dựa vào các học thuyết trên, đức Phật diễn tả thái độ của Ngài về cuộc đời trong bốn Thánh đế sau đây:

a. Khổ (Khổ đế, Dukkha): cái khổ nội tại của thân thể và của tinh thần, cái khổ sinh ra do các vật hữu vi, cái khổ sinh ra do vô thường.

b. Nguồn gốc của Khổ (Tập đế, Samudaya): Sự khao khát dục lạc (dục ái), sự khao khát hiện hữu (hữu ái), sự khao khát đoạn diệt (phi hữu ái).

c. Loại trừ Khổ, Khổ diệt (Diệt đế, Nirodha): Đấy là Niết-bàn (Nirvâna).

d. Con đường đưa đến sự Khổ diệt (Đạo đế, Magga): Đấy là Tám Thánh đạo có thể tóm lược vào ba điểm sau đây:

– Giới (Sîla)
– Định (Samâdhi)
– Tuệ (Pannâ)

III – Không gian và Thời gian

Theo đức Phật, vũ trụ không có khởi nguyên, không có tận cùng và khoảng không vũ trụ vốn vô tận, gồm vô số thế giới như cát sông Hằng (Gangânadivâlukopama). Còn có hàng tỉ tỉ thế giới mà người ta không biết nguồn gốc của chúng (ahamattagga). Quan niệm nầy giống với quan niệm về các thiên hà của khoa thiên văn học hiện đại. Và trái đất của chúng ta như thế chỉ là một hạt bụi của vũ trụ này.

Còn thời gian thì được đo bằng các chu kỳ vũ trụ (kiếp-ba, kappa), được chia làm bốn giai đoạn, tức là: sự hình thành thế giới, sự tiếp tục, sự hủy diệt và cuối cùng là sự hỗn mang. Tương Ưng Bộ Kinh (Samyuttanikàya, II, 181) nêu ra một ngụ ngôn minh họa sự lâu dài phi thường của chu kỳ vũ trụ: “Này các Tỳ-kheo, giả như có một tảng đá to lớn, một nguyên khối rộng một Yojana, không bị nứt nẻ, không bị khiếm khuyết, và một người cứ cách một trăm năm thì chà xát nó một lần bằng miếng vải Kàsi. Thế rồi tảng đá lớn ấy sẽ mòn hết đi mà biến mất thì như thế vẫn còn nhanh hơn một chu kỳ vũ trụ.

Vậy thì đời người chẳng có nghĩa gì so với thời gian vũ trụ. Trong khoảng không gian và thời gian vô tận này có vô số hình thức chúng sinh đang trú ngụ mà ta vẫn chưa giải thích được nguồn gốc của các chúng sanh ấy. Theo đức Phật, có 9 loại chúng sanh, và con người chỉ là một loại trong đó, pha lẫn cả thiện và ác, hạnh phúc lẫn khổ đau. Mặc dù đức Phật đã bác bỏ cái quan niệm tự ngã như là một thực tế bất biến ở bên trong hay bên ngoài hữu thể, Ngài vẫn chưa bao giờ phủ nhận cái ngã thực nghiệm thuộc chức năng tính trong ý nghĩa nêu trỏ. Không ngã sở của riêng nó, một hữu thể người là một tập hợp của năm uẩn: sắc (hình sắc), thọ (cảm thọ), tưởng (suy tưởng), hành (tập hợp tâm lý) và thức (ý thức). Năm uẩn này nối kết chặt chẽ với sự khát ái gồm ba khía cạnh: dục ái (muốn lạc thú), hữu ái (muốn được hiện hữu) và vô hữu ái (muốn không hiện hữu). Khát ái tạo thành sức mạnh chủ yếu dẫn dắt không những con người mà cả các chúng sanh vào trong vòng sinh tử (samsâra). Chính do bởi khát ái này mà năm uẩn kết chặt với nhau và tạo thành một hữu thể:

Rupa (sắc) + Tanhâ (khát ái)
Vedana (thọ) + Tanhâ (nt)
Sanna (tưởng) + Tanhâ (nt)
Samkhâra (hành) + Tanhâ (nt)
Vinnâna (thức) + Tanhâ (nt)

Bị chế ngự bởi vô minh (Avija), bị quyết định bởi các hành động của mình (Karma), các chúng sinh phải gánh chịu khổ (Dukkha).

IV – Hữu thể người

Các ý niệm về đấng tạo hóa và sự sáng tạo không có trong Phật giáo. Tuy nhiên đức Phật cũng đã nói đến sự xuất hiện của những con người đầu tiên trên thế giới.

Theo Aggannasutta (Dn. III,80-98), trong khi thế giới này được hình thành, một số chúng sinh đã sống trong thế giới phát sáng (Abhassara) di chuyển đến đây. Họ xuất hiện với thân phát sáng và tâm hỷ lạc của họ. Họ di chuyển trong không gian và sống rất lâu. Sau dó, vì ăn các thực phẩm của trái đất (tính chất của đất, nấm, rau, trái), thân thể của họ mất ánh áng và trở thành thô tháp, không thể bay lên trên không được nữa. Giới tính của họ xuất hiện và họ phân thành nam và nữ. Từ đấy khởi đầu việc sinh ra từ thai mẹ. Như thế loài người có nguồn gốc là chúng sinh từ thế giới khác đến và chính trong hoàn cảnh môi trường này, họ biến đổi dần cho đến khi mang hình thái hiện nay.

Truyện kể trên phù hợp với quan niệm về vũ trụ và về các chúng sinh, nhất là phù hợp với lý thuyết về Nghiệp (Karma) được Phật giáo chấp nhận.

V – Hữu thể tái sinh

Một cách tổng quát, khoa sinh vật học chứng minh rằng một nhân phôi là sự hợp nhất của hai thành tố, tinh trùng của người đàn ông và noãn của người đàn bà. Phật giáo cho rằng ngoài hai thành tố này còn có một thành tố thứ ba nữa là cái thức tái sinh (patisandhivinnâna) xuất hiện vào lúc thụ thai: điều ấy có nghĩa rằng khi những điều kiện di truyền được thể hiện trong hoàn cảnh thuận tiện, một hình thức tâm vật lý xâm nhập vào, và giúp cho sự sống tương tục của một hữu thể người, như đức Phật đã dạy:

“Này các Tỳ-kheo, nơi nào có ba thành tố ấy hợp lại thì tại nơi đó một mầm sống được gieo”.

Hữu thể tái sinh là lối gọi nhân cách hóa của một loại thức tái sinh, là yếu tố tâm vật lý ở trạng thái năng lực, kết quả của những hành động trong các đời trước (karma) và thể hiện ra vào lúc hình thành một đời sống mới. Cái thức tái sinh là cơ bản của một cá nhân, trên đó tâm và thân (nâmârupa – danh sắc) phát triển. Nếu không có nó thì sự sống của một hữu thể (chúng sinh) mới không xuất hiện; cũng như cuộc đối thoại sau đây giữa đức Phật với đệ tử A-nan của Ngài:

– Này A-nan, nếu cái thức này không giáng nhập vào bụng người mẹ thì tâm và thân có hình thành trong bụng người mẹ không?
– Bạch Thế Tôn, không.
– Này A-nan, nếu thức ấy, sau khi đã giáng nhập vào bụng người mẹ mà lại bỏ chỗ này đi thì tâm và thức có tạo thành cái này hay cái nọ không?
– Bạch Thế Tôn, không.
– Này A-nan, còn nếu cái thức này đang ở trong một bé trai hay một bé gái khi mà các em này còn nhỏ, lại biến mất đi thì tâm và thân có tăng trưởng, phát triển và lớn lên không?
– Bạch Thế Tôn, không. —  (Dn,II,63)

Như thế, cái thức tái sinh này được xem như chủng tử (bija) phối hợp với sức mạnh của hành động (karma-nghiệp lực) và khát ái (tanhâ), nhất là hữu ái (bhavatanha – khao khát được hiện hữu) làm sinh khởi sự sống mới của các chúng sinh:

“Này A-nan, hành động là ruộng, thức là hạt giống (chủng tử) và khát ái là sự ẩm ướt. Các chúng sinh bị vô minh kìm giữ, bị khát ái trói buộc, các tâm thức bị tê cóng trong các cảnh giới thấp (dục giới)” (An,III,76)

Sau khi đã an lập trong bào thai của người mẹ, thức (cái thức tái sinh) phối hợp với hai yếu tố khác: sức sống và hơi ấm, để đạt được và duy trì các chức năng của sự sống cho đến khi chết.

“Này các bạn, khi cái vỏ ốc biển này được phối hợp với sự nỗ lực và hơi thổi của người, âm thanh của vỏ ốc biển được phát sinh… Cũng vậy, này các bạn, khi thân thể được phối hợp với sức sống, hơi ấm và thức, nó có thể thực hiện động tác đi, đứng, ngồi, nằm, và mắt thấy hình sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân chạm vật và ý biết các đối tượng”. (Dn,II,338).

Thức là một yếu tố quyết định toàn bộ hoạt động trí thức của con người trên mọi khía cạnh, từ cái chức năng lưỡng phân trong suốt sự hiện hữu của nó cho đến cái tiềm thức dài lâu và tinh tế. Nói một cách khác, thức là cái sinh ra sự tự chủ và sự tương tục của các chúng sinh. Trong ý nghĩa này, nó được xem như cái dòng thức (vinnana-sota) không gián đoạn trong những đời sống liên tục (Dn,III,105).

Trong chiều hướng tích cực tiến đến Niết-bàn, cái thức, một khi được nhận rõ, được biến đổi, được siêu việt hoá, trở thành thức được tiến hóa (samvattannika-vinnâna , Dn , II , 262) và luôn luôn được an lạc:

“Cái sắc thân tan rã, các suy tưởng ngưng dứt, tất cả các cảm thọ nguội lạnh, các thành tố tâm lý (hành) tịch lặng, thức đến chỗ an nghỉ (ta trở về nhà)” (Udâna,93).

“Do tin chắc rằng có một nguyên lý sống là cái thức (vinnâna), Phật giáo cho rằng một hữu thể người không phải chỉ là một tập hợp của các thành tố vật chất, thừa hưởng từ một cặp nam nữ, mà là một hữu thể (chúng sinh) toàn diện, gồm cả gia tài sống hay bản chất (nghiệp, karma) riêng của nó, hiện hữu tiềm tàng trong chính nó vào lúc thụ thai, trong thai bào của người mẹ, và trong thời thơ ấu của nó, vì rõ ràng rằng một đứa bé sơ sinh không phải là một cấu trúc trống rỗng, mà gồm chứa ngay từ đầu một chương trình tiên sơ, có thể thấy được qua thái độ của nó, như là thiên hướng tình cảm, các nhu cầu thiết yếu, sinh lý, giới tính, sự sân hận. Này Malunkyaputta, một đứa bé sơ sinh thơ dại, nằm ngửa ra đấy, nếu không có dục tính (kâmâ), thì tại sao sự ham muốn (kâmachanda) những khoái lạc cảm giác (kâmesu) lại xuất hiện ở trong nó? Quả thực cái khuynh hướng bám chặt vào những khoái lạc dục tính (kâmarâgânusaya) tồn tại tiềm tàng trong nó”. (Mn, I, 433).

Đối với các Phật tử, một hữu thể trở thành một hữu thể người sau khi đã được nhân hóa bởi cha mẹ và môi trường của con người, là một sự việc rất lô-gích.

VI- Trách nhiệm về các hành động:

Khoa sinh vật học cho rằng sự đổi khác của con người, bằng cách này hay cách khác, tùy thuộc vào sự hỗ tương tác động giữa các cơ chế gien đã tạo thành con người lúc thụ thai. Chắc chắn lý thuyết về di truyền giải thích được những dị biệt và những tương đồng trong một số phần nào đó của thân thể con người, nhưng lý thuyết này không thể giải thích tất cả những khác biệt tinh tế, nhất là các đặc tính tâm thức vẫn có giữa các cá nhân, giữa cha mẹ và con cái hay những khác biệt giữa các cặp sinh đôi.

Phật giáo, dù thừa nhận ảnh hưởng quan trọng của tính di truyền và của hoàn cảnh chung quanh đối với đời sống con người, vẫn luôn luôn nhấn mạnh đến sức mạnh của các hành động đời trước (kamma) như là nguồn gốc chủ yếu của sự đổi khác giữa các chúng sinh. Cái mà người ta gọi là một “người” là sự biểu hiện của cái năng lực vô hình của một nghiệp tiềm tàng nhân tính. Chính cái nghiệp này tạo nên các tư tưởng, lời nói và hành động và đeo bám theo cái dòng sống cá biệt. Do đó, mặc dù đời sống của một chúng sinh thật là phức tạp lâu dài, chính con người đã tạo ra các hành động chịu trách nhiệm về các hành động ấy và thừa hưởng những hậu quả, dù cho con người ấy không phải là một cũng không phải là khác với chính mình so với kiếp trước (Cf, Sn, II, 20).

“Các chúng sinh là chủ và cũng là người thừa hưởng những hành động của họ; hành động là cái thai bào từ đó họ sinh ra, là người bạn của họ, là nơi an trú của họ. Bất kể hành động của họ như thế nào, tốt hay xấu, họ cũng sẽ là những người thừa hưởng chúng” (Mn, III, 203)

Phật giáo, bằng học thuyết về sự tái sinh, với những ý niệm chủ yếu như thức (vinnana) và nghiệp lực (kamma), có thể giải thích sự hình thành của một hữu thể người với cá tính và những đổi khác của nó, đặc biệt là giải thích những khác biệt tâm lý giữa những hữu thể người, mà không bác bỏ lý thuyết di truyền.

VII – Thể cách sinh ra

Các chúng sinh quanh quẩn trong vòng sinh tử (samsâra), khi dưới hình thái một con người, khi dưới hình thái một vị Trời hay một con vật, đã có thể hay có thể tái sinh bằng bốn thể cách:

1. Sự sinh ra từ trứng (noãn sinh – andaja): như sự sinh ra của loài chim.
2. Sự sinh ra từ bào thai của người mẹ (thai sinh – jatâbuja) như sự sinh ra của loài thú và loài người.
3. Sự sinh ra từ sự ẩm thấp hay từ rịn rỉ của các thành tố, đất, nước v.v… (thấp sinh –  samsedja).
4. Sự sinh ra bằng sự hóa hiện (hóa sinh – oppâtika) không qua giai đoạn phôi thai, như sự sinh ra của chư Thiên hay của các lưu đồ địa gục (Cf Dn, III, 230; Mn, I, 73; Kosa, III, 8). Những chúng sinh người đầu tiên là những chúng sinh thuộc sự hóa sinh.

Sự sinh ra từ bào thai của người mẹ thường được tả rõ trong các kinh điển. Tóm tắt như sau:

“Hữu thể tái sinh này (Gandhabha, Càn-thác-bà), kẻ mang tâm thức, nhân cơ hội giao phối giữa một nam và một nữ, nhập vào cái phôi thai được thành qua sự giao phối ấy. Nó được cưu mang bởi một sự ham muốn sắc dục phát xuất từ phái nam hoặc phái nữ, tùy theo nó thuộc phái nữ hay phái nam, và nó có một tình cảm sân hận với phía giao phối có giới tính ngược lại”.

Hiện nay, cuộc cách mạng sinh vật học và sự sinh sản chưa vượt khỏi kỹ thuật thụ tinh với việc có người cho (insémination avec donneur, IAD) và sự thụ thai trong ống nghiệm với việc chuyển phôi (fécondation in-vitro avec transfert d’embryơn, FIVETE). Hai phương pháp này chứng tỏ rằng sự cấu thành đời sống con người có thể có ngoài những hình thái tự nhiên. Phật giáo, một khi đã công nhận có nhiều thể cách sinh ra của chúng sinh, có thể chấp nhận hai phương pháp mới này. Mặt khác, theo bài thuyết giảng về sự tiến hóa của thế giới và của xã hội (Cf, Dn, III, 84-86), những chúng sinh người đầu tiên từ thế giới khác đến, xuất hiện trong thế giới này không qua sinh đẻ do hành động dục tính.

VIII- Giá trị của nhân loại và sự cực lạc của con người

“Được sinh làm người là khó” (Dhp, 182; Mn, III, 169; Cf, An, I, 35-37), và chỉ con người mới có thể thành Phật. Khổ đau và hạnh phúc trong đời người đều là những điều kiện tiên quyết cho phép con người hiểu được thực tế của cuộc đời và thực hiện lý tưởng của mình, trong khi các chúng sinh thuộc cõi thấp như các loài vật quá khổ đau và các chúng sinh cõi trời quá sung sướng không thể bước vào cuộc sống tâm linh.

Đây là lý do tại sao chư Phật luôn luôn xuất hiện trong cõi người. Mặt khác, dù được hình thành bởi các khuynh hướng xấu (tham, sân, si) con người vẫn luôn luôn giữ được khuynh hướng tốt (vô tham, vô sân, vô si). Với những khuynh hướng tích cực, con người có thể biến thành một hửu thể từ bi, quảng đại và trí tuệ.

Một cách tiềm tàng, con người vẫn có cái tâm thức phát sáng làm căn bản cho sự giáo dục và tu tập, như đức Phật đã dạy:

“Này các Tỳ-kheo, cái Tâm này là sáng sủa, nhưng nó bị dơ bẩn vì những bất tịnh, đến từ bên ngoài. Tuy nhiên, các phàm nhân chưa được giáo dục, không hiểu nó như thế. Vì vậy nên Ta tuyên bố rằng, các phàm nhân chưa được giáo dục, chưa có sự tu tập tâm thức. Này các Tỳ-kheo, cái tâm này thì sáng sủa và nó được gột sạch các bất tịnh từ bên ngoài đến. Các đệ tử cao thượng được giáo dục hiểu nó như thế. Vì vậy nên Ta tuyên bố rằng, đối với các đệ tử cao thượng được giáo dục, có sự tu tập tâm thức” (An, I, 10).

Trong cùng ý ấy, Phật giáo Đại thừa (Mahâyâna) cho rằng mỗi hữu thể người là một Phật đang thành (Như Lai tạng-Tathâgatagarbha). Như thế, do nỗ lực (viriya), do ý chí cá nhân (attarika) được hướng dẫn bởi mong ước cao thượng (chanda), một người có thể thâm nhập tính năng động sáng tạo, phát triển mọi khả năng của tình thương, của thiện tâm, của chánh kiến và của chánh tinh tấn để trở thành một “con người thực sự” hay một Thánh nhân.

Do đó, sự truy tầm tâm linh là cần thiết, và những kinh nghiệm của hàng trí giả rất có ích cho mọi người:

“Không làm các điều ác,
Thành tựu các việc lành,
Tanh tịnh tâm ý mình,
Là đạo lý các Phật”. (Pháp Cú 183)

Tu tập và làm thanh tịnh, đấy là đời sống Phật giáo mà mục đích là giác ngộ và giải thoát hay đạt Niết-bàn, sự an lạc tối thượng khó hiểu nhưng được hàng trí giả nhận biết:

“Như thế, này các Bà-la-môn, đối với bậc trí giả, Niết-bàn có thể thấy được trong đời này, ngay tức khắc, thu hút, hấp dẫn và có thể hiểu được”. (An, I, 159).

Niết-bàn là một cảnh giới siêu việt, vì thế Niết-bàn khác lạ với tất cả những gì của thế giới khổ đau.

Câu chuyện con cá và con rùa, sau đây có thể minh họa, trong chừng mức nào đó, sự hiện hữu “phi luận lý” của cái tuyệt đối có tính vô ngã này:

Ngày xưa, có một con cá không biết gì khác ngoài nước trong đó nó đang sống. Một hôm đang nhởn nhơ bơi lội trong hồ tình cờ gặp anh bạn cũ là con rùa vừa đi chơi trên đất về.
– Chào anh – cá nói. Đã lâu không gặp anh, anh đi đâu về đấy?
– Ồ – rùa đáp – tôi vừa du ngoạn trên đất khô về.
– Trên đất khô à ? Thế nghĩa là gì ? Tôi chưa bao giờ thấy cái gì như vậy. Thế ra có một chỗ đất khô à? Tôi nghĩ rằng điều anh nói là không thực.
– Nếu anh muốn tin như thế thì cũng được thôi, chẳng ai ngăn cản anh đâu. Nhưng điều chắc chắn là chính tôi vừa từ chỗ đất khô trở về.
– Này anh bạn. Hãy thử tả rõ cho tôi biết những gì anh đã thấy trong cuộc du ngoạn của anh. Xin anh nói cho tôi nghe đất giống như cái gì. Đất có ẩm ướt không? Tôi e rằng anh chẳng lô-gích đấy!
– Không, đất không ẩm ướt.
– Thế thì nó mát hay lạnh?
– Nó không mát cũng không lạnh.
– Thế nó có trong để ánh sáng xuyên qua nó không?
– Không, nó không trong và ánh sáng không thể xuyên qua nó được.
– Nó có mềm nhuyễn để tôi có thể bơi lội thoải mái không?
– Không, nó không mềm nhuyễn và anh không thể bơi lội trong đất được.
– Nó có chảy thành dòng không?
– Không, nó không chảy và không tạo thành dòng.
– Nó có nhô lên và tạo thành sóng trắng không?
– Không, đất không nhô lên mà cũng không tạo thành sóng trắng.
Nghe vậy, cá thôi không hỏi rùa nữa và ngạo nghễ vặn lại:
– Tôi đã bảo với anh rằng đất không có. Khi tôi hỏi anh đất giống cái gì, anh đã không nêu rõ cho tôi được gì có ích cả. Vậy là không có đất. Đừng lừa dối tôi nữa bạn ạ !
– Được, nếu anh tin rằng không có đất thì anh có lý của anh. Tuy nhiên, nếu một kẻ nào khác ngoài tôi làm cho anh chấp nhận được rằng có sự hiện hữu của đất thì lúc đó anh sẽ cùng tôi nhận định rằng anh hiện là một anh cá ngu đần.

Cũng thế, Phật giáo khẳng định rằng có khổ, nhưng cũng có khổ diệt.

IX – Sự chết

Rõ ràng rằng con người do điều kiện tạo ra (duyên sinh) cũng như mọi sự vật, do đó con người là vô ngã và vô thường. Cũng như vũ trụ, con người thay đổi không ngừng. Không có sự hiện hữu, chỉ có sự trở thành (bhava). Đức Phật đã trình bày tính vô thường của đời người bằng những hình ảnh thông thường sau đây:

“Thực thế, đời sống của con người là ngắn ngủi, giới hạn, phù du, đầy khổ đau và ưu phiền, nó như một hạt sương tan biến khi mặt trời mọc, như bọt nước, như đường rãnh xẻ trong nước, như dòng thác chảy cuốn đi tất cả không bao giờ dừng lại, như một con vật nuôi để làm thịt lúc nào cũng đối đầu với cái chết” (An, III, 70).

Vì tất cả các sự vật được tạo thành (hữu vi) đều vô thường, không những chỉ con sông trong đó con người tắm, mà cả chính con người cũng luôn luôn thay đổi. Các hiện tượng tâm-vật lý mãi mãi sinh ra rồi chết đi vào mọi lúc trong suốt cả cuộc đời.

Về sự ngắn ngủi của cuộc đời Bouddhaghosa (Phật Âm) đã viết trong bộ Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo VIII):

“Trong tuyệt đối, đời sống một hữu tình rất ngắn ngủi, chỉ bằng khoảnh khắc một niệm. Như bánh xe, lúc lăn, chỉ đè trên một điểm của vành xe, và lúc ngừng, cũng chỉ đè trên một điểm, đời sống một hữu tình cũng chỉ lâu bằng một niệm: ngay khi niệm này dứt, hữu tình cũng ngừng sống”.

Sự chết cũng thế, hiểu như sự chấm dứt khả năng sống của một hình thái hiện hữu, chỉ là sự gián đoạn tạm thời của một hình thái. Nó không phải là sự tiêu diệt toàn bộ một cá nhân; đúng hơn, nó là biểu hiện của một sự chuyển đổi sang một sự hiện hữu khác. Chỉ riêng các quan năng ngưng vận hành, chứ năng lực, sự khao khát được hiện hữu (hữu ái) nằm trong nghiệp lực vẫn tiếp tục thể hiện dưới một hình thái khác của sự sống.

Dù sao, chết là một hiện tượng cũng bình thường như sinh ra. Thường thường, những người đang hấp hối, yếu ớt về thể chất không còn có thể kiểm soát và điều động các ý tưởng của họ. Do đó, những ấn tượng gây nên bởi những biến cố quan trọng trong các cuộc đời này hay các cuộc đời trước hiện trở lại mạnh mẽ trong tâm thức, và họ không cách nào loại bỏ chúng.

Sau đây là ba loại ý tưởng vào lúc người ta sắp chết:

a. Kỷ niệm về những hành động quan trọng, tốt hoặc xấu, của quá khứ (kamma), ví dụ: các tội ác, cách cư xử hàng ngày, thói quen…

b. Biểu tượng của các hành động ấy (kammamitta), ví dụ khí cụ thờ cúng đối với các tín đồ, bệnh nhân đối với bác sĩ, súng ống đối với người lính…

c. Hình ảnh cảnh giới người ta sẽ tái sinh vào (gatinimitta), ví dụ: cõi khổ đau cùng cực (naraka) đối với những kẻ sát nhân, cõi sung sướng (devaloka) đối với những người thiện hiền,…

Ba loại ý tưởng mà người ta không thể chọn lựa một cách có ý thức xuất hiện rõ ràng trong tâm thức vào lúc chết. Chúng tạo thành những hành động gần với cái chết (cận tử nghiệp, âcinna kamma) ảnh hưởng và quyết định đặc tính của đời sống sắp đến, cũng giống như ý tưởng sau cùng trước giấc ngủ có thể trở thành ý tưởng đầu tiên lúc thức dậy. Cũng thế, những hành động quan trọng nhất trong một đời sống (garuka kamma), cũng như những hành động bình thường, tốt hay xấu, trở thành những ý tưởng tích cực và thù thắng trong những phút cuối cùng. Nếu như một ý tưởng nào đó trong các ý tưởng ấy vắng mặt vào lúc người ta chết thì cái hành động tiềm ẩn tích lũy (katattâ kamma) tạo thành sức mạnh gây nên sự tái sinh.

X – Trường hợp tự tử

Người Phật tử có thái độ thế nào đối với sự tự tử? Xưa nay, khuynh hướng tự tử có khắp nơi trên thế giới. Khuynh hướng này được gọi là sự khao khát hủy diệt (vô hữu ái: vibhavatanha). Mặc dù rất sợ chết, người ta vẫn cảm thấy khát khao tự hủy diệt, nhất là khi người ta thất vọng về cuộc đời của mình. Đức Phật dạy đời đầy khổ đau, nhưng không nên loại trừ khổ đau bằng tự tử. Thực vậy, cái chết do tự tử, cũng như cái chết do bất cứ hình thức nào khác, cũng đều được kế tiếp ngay sau đó một sự tái sinh. Sự hiện hữu mới sau một sự tự tử thường tệ hại hơn vì vào lúc chết, nó đã bị nhiễm đầy những ý tưởng xấu: thù ghét, căm giận, buồn rầu…
Sự sống và sự chết trong Phật Giáo

XI – Sự tái sinh

Điều gì xảy ra sau khi chết ? Về điều này, đức Phật đã đưa ra học thuyết về sự tái sinh. Học thuyết này có gốc của nó trong sự giác ngộ của đức Phật chứ không có ở trong bất cứ một trong những tin tưởng có trước Phật giáo, mà một cách sai lạc, người ta thường lẫn lộn học thuyết này với chúng (An, III, 99 ; Sn, XVI, 9).

Theo học thuyết này, sự chết là một cái cửa mở ra một hình thức sinh ra khác. Hai sự hiện hữu (đời sống) được nối lại bởi cái thức tái sinh (patisandhi-vinâna) (Cn, Mn, 106 ; An, I, 224) được tạo ra bởi cái ý tưởng ngay trước khi chết và tái xuất hiện vào lúc thụ thai tức là với sự hình thành một sự sống mới trong người mẹ. Cái thức này được nhận định như là “cái hữu thể sẽ sinh ra” (Càn thác bà, Gandhabha). Ngay sau đó nó sẽ biến vào trong cái dòng tiềm thức của sự sống mới (Bhavangasota) mà nó không ngừng tạo ra. Chính cái thức tái sinh quyết định tính chất tiềm ẩn của một cá nhân. Từ cái chết đến sự tái sinh, cái dòng tiềm thức được truyền thẳng không qua trung gian (antarabhava). Cũng thế, cái thức tái sinh không bao giời rời khỏi đời sau. Tưởng cũng nên so sánh điều ấy với những hiện tượng như tiếng dội, ánh sáng của một cây đèn, dấu ấn của một khuôn dấu hay hình ảnh trong một tấm gương. Hai sự hiện hữu kế liền nhau thì không phải một cũng không phải là khác (Milindapanna, tr.40 : Naca-sonacaanno).

Do đó, luật nhân quả (kamma-vipâka) xảy ra không ngừng trong suốt quá trình sống của một cá nhân chịu trách nhiệm về các hành động đã làm của mình và thừa hưởng những kết quả của mình :

“Này các tỳ kheo, ý muốn (cetanâ) là cái mà ta gọi là hành động (cetanâhambhikkhave kammam vadâmi) vì chính do bởi ý muốn mà người ta thực hiện các hành động thuộc thân thể lời nói và ý thức. Này các tỳ kheo, có cái nghiệp (kamma) chín muồi ở các địa ngục… cái nghiệp chín muồi trong cõi súc sinh, cái nghiệp chín muồi trong cõi ngạ quỷ, cái nghiệp chín muồi trong cõi người, cái nghiệp chín muồi trong cõi trời. Tuy nhiên, kết quả của nghiệp thì gồm ba loại : chín muồi trong đời này (ditthadhammavedanîyakamma), chín muồi trong đời sắp đến (upapajjavedanîyakamma), chín muồi trong đời sau đó (aparâparîyaveda-nîyakamma) (An, VI, 63).

Sự tái sinh được gây nên do nghiệp lực tốt hay xấu có thể xảy ra ở tại một trong 31 nơi thuộc năm thú hướng:

a. Chỗ khổ đau cùng cực, địa ngục (niraya).
b. Cõi súc sinh (tirachâna).
c. Phạm vi của ngạ quỷ (peta).
d. Loài người (manussa).
e. Các cõi trời (diva) lại chia làm ba loại : cõi dục (kâmaloka), cõi sắc (rupaloka), cõi vô sắc (arupaloka).

XII – Sự chết và vị A La Hán

Sự chết và sự tái sinh theo nhau một cách tương tục khi mà các chúng sinh bị chìm đắm trong sự lầm lạc khiến họ hành động theo sự điều động của vị kỷ và của sự ràng buộc vào cuộc sống. Trái lại, người ta loại trừ vô minh thì những hành động vị kỷ sẽ không còn sản sinh nữa. Chúng không bị ràng buộc vào những đối tượng dục lạc và quá trình sống bị gián đoạn. Vị làm dứt bặt mọi ràng buộc được gọi là A la hán (không tái sinh, Arahant). Đức Phật cũng là A la hán về mặt giải thoát. Trường hợp một vị A la hán tiếp tục sống trong đời này dù các ái dục của ngài đã được đoạn trừ có thể được so sánh với hoạt động của một cái quạt máy : dòng điện đã bị ngắt, nhưng quạt vẫn quay nhờ vào vận tốc đã đạt được. Sự chết của vị ấy là sự ngưng những quá trình tâm vật lý của sự sống, và đồng thời nó là sự giái thoát toàn bộ và là sự an lạc vô lượng không thể miêu tả được. Vị A la hán không thuộc bất cứ loại chúng sinh nào cả (Cf, An, II, 38). Do vì chư vị A la hán không còn tạo ra những hành động vị kỷ (nghiệp, karma), nên chư vị không còn xuất hiện trong bất cứ khung trật nào nữa cả (Sun, 499). Không có câu trả lời dứt khoát nào cho câu hỏi về số phận của vị A la hán sau khi chết :

“Như những tia sáng từ lò phát ra lần lượt tắt đi.
Và người ta không biết chúng đi đâu.
Cũng vậy, vị đã được giải thoát hoàn toàn
Đã vươn qua dòng khát ái,
Đã vào trong tịch lặng,
Thì không để lại dấu vết”. — (Udâna 93).

Kinh Trung bộ (Majjhimanikaya) 72 cũng kể một cuộc bàn luận giữa đức Phật và Vaccha, một ẩn sĩ lang thang, về chủ đề sau đây :

– Thưa Gotama (Cù Đàm), một tu sĩ được giải thoát tái sinh về đâu (Vaccha muốn nói đến một vị A la hán).
– Này Vaccha, bảo rằng vị ấy tái sinh thì như thế là không đúng.
– Thế thì, thưa Gotama, vị ấy không tái sinh ư?
– Này Vaccha, bảo rằng vị ấy không tái sinh, điều ấy không đúng.
– Thế thì, thưa Gotama, vị ấy tái sinh và không tái sinh?
– Này Vaccha, bảo rằng vị ấy tái sinh và không tái sinh, điều ấy không đúng.
– Thế thì, thưa Gotama, vị ấy không tái sinh và cũng không không tái sinh?
– Này Vaccha, bảo rằng vị ấy không tái sinh và không không tái sinh , điều ấy không đúng.

Nghe những câu trả lời của đức Phật, Vaccha lấy làm bối rối và không còn tin những gì đức Phật đã dạy ông trước kia.

Và đức Phật, sau khi xác nhận rằng học thuyết này rất khó hiểu đối với Vaccha, cố minh họa cho ông về học thuyết này bằng cách đặt cho ông những câu hỏi :

– Này Vaccha, giả như có một ngọn lửa than trước mặt ông, ông có biết rằng nó đang cháy trước mặt ông không?
– Thưa Goatama, nếu có một ngọn lửa than trước mặt tôi, tôi biết ngọn lửa cháy trước mặt tôi.
– Nhưng này Vaccha, nếu như ngọn lửa trước mặt ông tắt đi, ông biết ngọn lửa trước mặt ông tắt không?
– Thưa Gotama, nếu ngọn lửa trước mặt tôi tắt, tôi biết ngọn lửa trước mặt tôi tắt.
– Nhưng này Vaccha, nếu có ai hỏi ông: “Ngọn lửa đã đi về hướng nào, đông, tây, nam hay bắc?” thì ông trả lời thế nào?
– Thưa Gotama, câu hỏi này không thích ứng với trường hợp này. Vì ngọn lửa tùy thuộc vào sự cháy của cỏ và của gỗ. Chỉ khi nào không còn nhiên liệu nữa thì ngọn lửa mới tắt đi.
– Đúng thế, ở đây cũng vậy, này Vaccha, tất cả sắc, thọ, tưởng, hành, thức một khi bị từ bỏ, bị nhổ bật, bị chặt đứt như cây tala thì chúng sẽ tắt diệt đi không còn có thể mọc lên lại sau này nữa. Này Vaccha, một vị đã giải thoát ra khỏi những gì được gồm thành năm uẩn thì sâu xa, rộng lớn như biển. Do đó, bảo rằng vị ấy tái sinh, rằng vị ấy không tái sinh, rằng vị ấy tái sinh và không tái sinh, rằng vị ấy vừa không tái sinh vừa không không tái sinh, tất cả đều không đúng hợp.

Cho nên không thể bảo rằng một vị đã giải thoát tái sinh, vì tất cả những phiền não tạo thành sự tái sinh đã bị loại trừ. Và cũng không thể bảo rằng một vị đã giải thoát thì bị đoạn diệt vì không cò ai để bị đoạn diệt.

Rõ ràng rằng đức Phật đã giảng rất ít về Niết bàn và sự nhập Niết bàn, về sự hiện hữu cực lạc của những vị đã giải thoát. Tuy nhiên, một tuyên thuyết nổi danh của ngài trong kinh Udâna VIII, bốn quả thực rất quan trọng về lĩnh vực của tuyệt đối:

“Này các tỳ kheo, có một cái bất sở sinh, bất sở thành, bất sở tác, bất sở vi. Này các tỳ kheo, nếu không có một cái bất sở sinh, bất sở thành, bất sở tác, bất sở vi, thì sẽ không có sự giải thoát đối với cái được sinh ra, được lập thành, được tạo tác, được làm nên. Nhưng, này các tỳ kheo, vì có một cái bất sở sinh, bất sở thành, bất sở tác, bất sở vi, mới có sự giải thoát đối với cái được sinh ra, được lập thành, được tạo tác, được làm nên. Điều này quả thực là sự chấm dứt của khổ”.

Cái bất sở sinh (bất sinh) là cái tuyệt đối vô ngã, mà người ta không thể tìm kiếm bằng bất cứ một phương thức hợp lý nào hoặc diễn tả bằng một ngôn ngữ không tương xứng của con người, vì nói đến chính cái tuyệt là một điều hoàn toàn vô nghĩa.

Tóm lại, học thuyết Phật giáo về sự sống và sự chết vừa có tính cách luận lý vừa có tính cách vi diệu. Điều ấy muốn nói rằng, người ta có thể hiểu nó bằng tri thức, nhưng chỉ bằng trí tuệ người ta mới có thể thâm nhập vào nó, thể chứng nó được.

* * *

Để thay cho kết luận, tôi muốn tóm tắt những gì tôi đã trình bày trong phạm vi Phật học bằng những câu trả lời cho những câu hỏi sau đây mà người ta đã nêu với tôi :

Chúng ta là ai? Chúng ta là những hữu thể được tạo thành bằng những yếu tố tâm vật lý và bằngthức ăn ở trái đất, được gọi là người, nhưng không có những cái ngã có tính chất tự thể và thường hằng.

Chúng ta từ đâu đến? Chúng ta được sinh ra bởi nghiệp (kamma) của chính chúng ta và nhận di sản của cha mẹ chúng ta hay xa hơn, của các tổ tiên đầu tiên của chúng ta từ một thế giới khác đến.

Chúng ta có một mục đích trong đời này không? Nếu chúng ta muốn lợi dụng đời sống quý báu này để thể chứng giác ngộ và giải thoát, thì những cuộc sống của chúng ta có những mục đích tối thượng.

Chúng ta sẽ về đâu sau khi chết? Chúng ta sẽ tái sinh trong những thế giới hoặc hạnh phúc hoặc khổ đau, điều ấy tùy thuộc những hành động của chúng ta trong cuộc đời này.

Nếu chúng ta đã đoạn trừ những gốc rễ xấu (các căn bản bất thiện): tham dục, sân hận, si muội, chúng ta sẽ tự giải thoát khỏi vòng sinh tử (samsâra-luân hồi), và) nói theo ngôn ngữ của cuộc đời, chúng ta nhập vào cõi Cực lạc (Parinirvâna).

Thích Thiện Châu