Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 10: Nhận Diện Sai Đối Tượng Bị Phủ Định
(b”) Xác định thực tế của thực tại
(1″) Nhận diện đối tượng bị phủ định bởi lập luận
(a)) Tại sao đối tượng của sự phủ định phải được nhận diện một cách cẩn thận
(b)) Việc bác bỏ các hệ thống khác vốn chỉ bác bỏ mà thiếu việc nhận diện đối tượng bị phủ định
(1)) Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá rộng
(a’)) Nêu các khẳng định của phía khác
(b’)) Chỉ ra các khẳng định đó là sai lạc
(1′)) Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính đơn nhất của Trung Quán.
(a”)) Việc nhận diện tính năng đặc trưng của Trung Quán
–––––––––\–––––––––
(b”) Xác định thực tế của thực tại
Phần xác định thực tế quan điểm về thực tại có 3 đề mục:
1. Việc nhận diện đối tượng bị phủ định bởi lập luận (Các chương 10-17)
2. Liệu rằng có nên thực hiện sự phủ định đó với một thủ tục Y Tự Khởi hay với thủ tục Cụ Duyên (Các chương 18-21)
3. Cách sử dụng thủ tục đó để tạo nên quan điểm triết lý đúng đắn trong dòng tâm thức các ngươi (Các chương 22-24)
(1″) Nhận diện đối tượng bị phủ định bởi lập luận
Phần này có 3 tiểu mục:
1. Tại sao đối tượng của sự phủ định phải được nhận diện một cách cẩn thận
2. Việc bác bỏ các hệ thống khác vốn chỉ bác bỏ mà thiếu việc nhận diện đối tượng bị phủ định (Các chương 10-16)
3. Cách thức hệ thống của chúng tôi nhận diện đối tượng của sự phủ định (Chương 17)
(a)) Tại sao đối tượng của sự phủ định phải được nhận diện một cách cẩn thận
Để chắc chắn rằng một người nào là không hiện diện, các ngươi phải biết người vắng mặt này. Tương tự như vậy, để chắc chắn về ý nghĩa của “vô ngã” hay “thiếu vắng tự tính, các ngươi phải cẩn thận xác định tự ngã, hoặc bản chất cố hữu là không tồn tại. Vì nếu không có một khái niệm rõ ràng về đối tượng bị phủ định, thì các ngươi cũng sẽ không có kiến thức chính xác về sự phủ định của nó. Vì Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên dạy[1]:
Nếu không có liên hệ với các thực thể được quy gán cho
Các ngươi sẽ không thấu hiểu sự vắng mặt của thực thể đó.
Có vô hạn phân hóa trong số các đối tượng của phủ định, nhưng chúng đều đến cùng một gốc; khi các ngươi bác bỏ điều này, thì các ngươi bác bỏ tất cả các đối tượng của phủ định. [580] Hơn nữa, nếu các ngươi để chừa một số còn lại, không bác bỏ nền tảng sâu xa nhất và tinh tế nhất của đối tượng của phủ định, thì sau đó các ngươi sẽ rơi vào một thái cực của sự hiện hữu thật sự. Các ngươi sẽ bám chấp vào ý tưởng về các pháp thật sự, bởi đó các ngươi sẽ không thể thoát khỏi luân hồi. Nếu các ngươi thất bại trong việc giới hạn đối tượng của sự phủ định và mở rộng sự bác bỏ quá mức, thì các ngươi sẽ mất niềm tin vào các tiến triển nhân quả của duyên khởi, từ đó rơi vào cực đoan hư vô. Quan điểm hư vô này sẽ dẫn các ngươi đến sự tái sinh trong một giới đau khổ. Vì vậy, thật là quan trọng để nhận diện đối tượng của phủ định một cách cẩn thận, vì nếu nó không được nhận diện, thì các ngươi chắc chắn sẽ phát triển hoặc một cái nhìn hư vô hoặc thường hằng.
(b)) Việc bác bỏ các hệ thống khác vốn chỉ bác bỏ mà thiếu việc nhận diện đối tượng bị phủ định
Ở đây có hai phần:
1. Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá rộng (Các chương 10-15)
2. Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá hẹp (Chương 16)
(1)) Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá rộng
Ở đây có hai phân mục:
1. Nêu ra các khẳng định của những phía khác
2. Chỉ ra rằng các khẳng định đó là sai (Các chương 10-15)
(a’)) Nêu ra các khẳng định của những phía khác
Hầu hết những ai hôm nay tự cho là chỉ dạy về ý nghĩa của Trung Quán đều bảo rằng tất cả các pháp trải từ sắc cho đến nhất thiết trí đều bị bác bỏ bằng cách phân tích hợp lý về việc liệu rằng sự sinh khởi và v.v… có tồn tại như một thực tại riêng của chúng {tự tồn} hay không. Vì khi lý lẽ phân tích bất cứ điều gì được đưa ra, thì thậm chí không có đến một hạt tử có thể đứng vững được trước phân tích. Ngoài ra, tất cả bốn cách khả dĩ cho một pháp nào đó có thể được sinh khởi – như là một hậu quả hiện hữu, một hậu quả không tồn tại, và v.v… – đều bị bác bỏ, và lại không có gì mà không được bao gồm trong bốn cách đó.
Hơn nữa, những người này khẳng định rằng trí tuệ siêu việt của một thánh giả vốn lĩnh hội thực tại nhận thức về sự sinh khởi, sự hoại diệt, sự trói buộc, sự giải thoát, và v.v… tối thiểu đều như là không tồn tại.Vì vậy, vì các pháp phải đơn thuần y như là trí huệ siêu việt này thấy biết về chúng, nên sự sinh khởi và v.v… đều không tồn tại.
Khi chúng tôi khẳng định rằng việc sinh khởi và v.v… có tồn tại, những người này đặt nghi vấn: “Có phải các pháp này có khả năng đứng vững trước phân tích luận lý về thực tại của chúng? Nếu thế, thì sẽ có những thứ có thể đứng vững được trước phân tích luận lý, và do đó sẽ có những thứ thực sự tồn tại {thật hữu}. Nếu không, thì làm thế nào khả dĩ cho một pháp nào đó đã bị bác bỏ một cách luận lý tồn tại được? “
Tương tự, khi chúng tôi cho rằng sự sinh khởi và v.v… tồn tại, thì những người này đặt câu hỏi: “Nhận thức hiệu quả có xác lập chúng hay không?” [581] Nếu chúng ta cho rằng có, thì họ trả lời rằng vì trí huệ siêu việt lĩnh hội thực tại nhận thức sự sinh khởi như là không tồn tại, nên không có khả năng cho trí huệ đó xác lập sự sinh khởi. Hơn nữa, nếu chúng ta tranh luận rằng sự sinh khởi được xác lập bởi các thức thường tục như nhãn thức, nhĩ thức, v.v… thì họ trả lời rằng các thức thường tục như vậy không thể nào là các nhận thức hiệu quả xác lập sự sinh khởi, bởi vì các nguồn kinh điển bác bỏ tuyên bố rằng những thức thường tục đó là các nhận thức hiệu quả. Định Vương Kinh nói:[2]
Nhãn, nhĩ, tỉ thức là không hiệu quả
Thiệt, thân, và ý thức cũng không là các nhận thức hiệu quả.
Nếu các thức thụ cảm này là các nhận thức hiệu quả,
Thì thánh đạo sẽ là gì để cho mọi người dùng đến?
Ngoài ra, Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết[3]: “Cả thế giới là không hiệu quả theo bất kỳ phương cách nào”. Họ tranh luận rằng chúng ta không thể nói rằng sự sinh khởi tồn tại mà không có sự xác lập hiệu quả, vì tự chính chúng ta không khẳng định điều này và điều đó không hợp lý.
Họ cũng tranh luận rằng nếu chúng ta khẳng định sự sinh khởi, vì nó không thể được khẳng định một cách tối hậu trong Trung Quán, nên chúng tôi sẽ phải khẳng định nó một cách thường tục, nhưng điều đó là không hợp lý bởi vì Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[4]
Luận điểm trong đó cho thấy rằng sự sinh khởi từ chính nó và từ vật khác
Là không đứng vững trong bối cảnh của thực tại tối hậu
Cũng cho thấy rằng sự sinh khởi thì không đứng vững ngay cả một cách thường tục.
Nếu thế, luận điểm gì sẽ chứng minh cho sự sinh khởi mà ngươi đang tin tưởng?
Vì vậy, họ nói rằng luận điểm bác bỏ sự sinh khởi tối hậu cũng bác bỏ sự sinh khởi thường tục.
Hơn nữa, những người này nói rằng nếu chúng ta khẳng định sự sinh khởi tồn tại bất chấp việc thiếu vắng một hậu quả vốn được sinh khởi từ cáchbất kỳ trong bốn cách – từ chính nó, từ một vật khác, và v.v…– thì khi chúng ta cố gắng để thực hiện việc bác bỏ Trung Quán về sự sinh khởi thông qua việc thẩm tra bốn phương cách lựa chọn đó, chúng ta sẽ thất bại.[5] Vì tự chính chúng ta đã cho phép một loại sinh khởi mà vốn không thuộc về bốn cách đó.
Ngoài ra, họ nói rằng nếu có sự sinh khởi từ cách bất kỳ trong bốn cách đó, thì nó sẽ phải là sự sinh khởi từ một nguyên nhân vốn là một cái gì đó khác hơn là hậu quả, vì chúng ta không chấp nhận ba cách còn lại [sinh khởi từ tự nó, từ cả hai: tự nó và vật khác, hay không có nguyên do][6]. Tuy nhiên, điều này là không hợp lý vì Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[7] “Sự sinh khởi từ một vật khác không tồn tại ngay cả trong thế giới này”.
Do đó, những người này nói rằng các ngươi không nên thêm vào từ ngữ đặc tính “tối hậu” khi bác bỏ sinh khởi, vì rõ ràng Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng bác bỏ việc bổ sung đặc tính này. Trong số những người tranh luận theo cách này, có một số nói rằng họ không chấp nhận sinh khởi và v.v… ngay cả một cách thường tục, trong khi những người khác chấp nhận rằng sự sinh khởi và v.v… tồn tại một cách thường tục. [582] Tuy nhiên, tất cả họ đều cho ý kiến liều lĩnh và tranh luận: “Không thể phủ nhận rằng hệ thống của đại sư Nguyệt Xứng là một sự bác bỏ hợp lý về bản chất nền tảng hoặc tự tính, vì ngài bác bỏ sự hiện hữu nội tại trong nội dung của cả Nhị Đế. Vì vậy, nếu một pháp nào đó không tồn tại một cách tự tính, thì làm thế nào nó có thể tồn tại? Do đó, việc thêm vào tiêu chí “tối hậu” lên đối tượng của sự phủ định chỉ là thủ tục trong hệ thống Trung Quán Y Tự Khởi. “
(b’)) Chỉ ra rằng các khẳng định đó là sai
Ở đây có hai phần:
1. Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính đơn nhất của Trung Quán (Các chương 10-11)
2. Chỉ ra rằng phê phán Trung Quán không phá hủy sự tồn tại ước lệ (Các chương 12-15)
(1′)) Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính đơn nhất của Trung Quán
Ở đây có 3 mục:
1. Nhận diện tính năng đặc trưng của Trung Quán (Các chương 10-11)
2. Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính năng đặc trưng của Trung Quán (Chương 11)
3. Làm thế nào Trung Quán trả lời cho những người phủ nhận tính năng đặc trưng của Trung Quán (Chương 11)
(a”)) Nhận diện tính năng đặc trưng của Trung Quán
Lục Thập Tụng Như Lý Luận {Yukti-ṣaṣṭhikā} của Long Thọ dạy: [8]
Thông qua công đức này, xin cho tất cả chúng sinh
Tích lũy hết các tư lương công đức và trí tuệ
Rồi thành tựu hai hóa thân siêu việt
Khởi sinh từ công đức và trí tuệ đó.
Điều này có nghĩa rằng các môn đệ là những ai tiến bộ bằng con đường Đại Thừa tối cao, khi đạt được mục tiêu của họ, sẽ đạt được cả hai hiện thân tuyệt vời của Pháp thân và Sắc thân. Sự thành tựu này, như đã giải thích trước đó,[9] được dựa trên việc họ đã tích lũy các bồ tư lương không thể đo lường về công đức và trí tuệ siêu việt trên lộ trình này, hai bồ tư lương trong phương tiện và trí huệ là bất khả phân. Điều đó, đến lượt, chắc chắn dựa trên việc đạt đến tri kiến chắc chắn về sự phân hóa của các pháp. Tri kiến thâm diệu này hiểu rằng mối quan hệ giữa nhân và quả – nhân và quả thường tục – là việc các quả lợi ích và tai hại cụ thể đều khởi lên từ các nhân cụ thể. Đồng thời, các tích lũy về công đức và trí tuệ cũng chắc chắn dựa trên việc đạt được tri kiến chắc chắn về bản chất thực sự của các hiện tượng. Điều này có nghĩa là đạt đến một sự chắc chắn thâm sâu rằng tất cả các pháp đều thiếu vắng ngay cả một hạt tử nhỏ bé về bản chất nền tảng hoặc tự tính. Trong cả phương tiện và trí tuệ, từ sâu thẳm trái tim của các ngươi, thì tri kiến chắc chắn về cả sự phân hóa lẫn về bản chất thực sự là cần thiết, bởi vì không có chúng thì không thể thực hành toàn bộ lộ trình tu tập. [583]
Đây là chìa khóa cho lộ trình dẫn đến sự thành tựu về hai thân {sắc và pháp thân} khi kết quả đạt được; việc các ngươi làm đúng hay không phụ thuộc vào cách các ngươi xác lập quan điểm triết lý của mình về tình huống cơ bản. Cách để xác lập quan điểm đó là đạt đến tri kiến chắc chắn về Nhị Đế như ta vừa giải thích chúng.[10] Ngoại trừ các nhà Trung Quán, những người khác không hiểu làm thế nào để giải thích hai chân lý này {Tục Đế và Chân Đế} là không mâu thuẫn; họ nhìn thấy chúng như là một khối lớn của những mâu thuẫn. Tuy nhiên, các nhà thiện xảo sở hữu về sự vi tế, trí huệ và sự thông tuệ quảng đại – được gọi là các nhà Trung Quán – đã vận dụng sự tinh thông về kỹ năng của họ cho việc thấy biết Nhị Đế để xác lập chúng mà thậm chí không một dấu vết nhỏ nhất của sự mâu thuẫn. Bằng cách này, họ đạt đến ý nghĩa cuối cùng của những gì Đấng Chiến Thắng dạy. Điều này mang lại cho họ một ý nghĩa tuyệt vời về sự tôn kính đấng Tôn Sư và giáo pháp của ngài. Từ sự tôn kính đó, họ ngôn thuyết với sự chân thành hoàn toàn, cất cao tiếng nói của mình lặp đi lặp lại: “Này các ngươi, những người khôn ngoan, ý nghĩa của tánh Không – tức sự trống rỗng về tự tính – là duyên khởi {sinh khởi phụ thuộc}; điều đó không có nghĩa rằng các pháp không tồn tại, điều đó không có nghĩa là chúng là trống rỗng về năng lực hoạt hóa[11]”.
Các học giả Bản Chất Luận Phật giáo có thể có sự trui rèn tuyệt vời trong nhiều chủ đề tu học, nhưng họ không chấp nhận quan điểm Trung Quán, và tranh luận của họ với các nhà Trung Quán như sau: “Nếu tất cả các hiện tượng là trống rỗng, với việc thiếu bất kỳ bản chất nền tảng hoặc tự tính, thì tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn – trói buộc, tự do, và v.v… là không thể đứng vững”. Căn Bản Trung Luận của Long Thọ tuyên thuyết về quan điểm của họ:[12]
Nếu tất cả điều này là trống rỗng,
Sẽ không có sinh khởi và không có sự rã tan;
Nó kéo theo rằng với các ngươi
Tứ Diệu Đế sẽ không tồn tại.
Họ nói rằng nếu điều này là trống rỗng về tự tính, thì sự sinh khởi, sự hủy diệt và Tứ Diệu Đế sẽ không thể đứng vững được. Hồi Tránh Luận (Vigraha-vyāvartanī) của Long Thọ cũng nói về một phản đối của nhà Bản Chất Luận:[13]
Nếu tất cả các pháp
Là hoàn toàn không có tự tính,
Thì lời của các ngươi cũng không có tự tính
Và không thể bác bỏ tự tính. [584]
Họ nói rằng nếu ngôn từ thiếu vắng tự tính, thì họ không thể bác bỏ tự tính mà cũng không chứng minh được sự vắng mặt của nó. Họ lập luận từ giả thiết rằng nếu không có tự tính, thì các tác nhân và các đối tượng của sự sinh khởi là không thể đứng vững, và cũng không là tiến trình phản bác và chứng minh. Do đó họ tranh luận với chúng tôi trên cơ sở rằng những luận điểm bác bỏ tự tính sẽ bác bỏ luôn tất cả sự hoạt hóa. Vì vậy, khi nhà Bản Chất Luận và Trung Quán tranh luận về các tôn chỉ khác nhau của họ, thì họ tranh luận riêng biệt về việc liệu tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn có thể phù hợp với những thứ vốn trống rỗng về tự tính hay không.
Do đó, tính năng kỳ biệt của Trung Quán là khả năng tiếp thu tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn – của các tác nhân và các đối tượng của sự sinh khởi, sự bác bỏ, sự chứng minh, và v.v… – trong sự vắng mặt thậm chí ở mức một hạt tử của bản chất nền tảng hoặc tự tính. Chương 24 Căn Bản Trung Luận của Long Thọ nói:[14]
Việc cho là Quy mậu tin tưởng sai lầm rằng tất cả là không đứng vững
Là không đúng về tánh Không;
Do vậy, từ bỏ tính Không, như các ngươi có,
Thì không đúng cho ta.
Đối với những người mà tính Không là hợp lý
Thì mọi thứ là hợp lý;
Đối với những người mà tánh Không không hợp lý
Thì không có gì là hợp ý
Long Thọ nói rằng các ngụy biện viện dẫn bởi các nhà Bản Chất Luận, chẳng hạn như, “Nếu tất cả những điều này đều là trống rỗng, thì sẽ không có việc phát khởi và không có sự hủy diệt …”, không áp dụng được đối với những người ủng hộ sự vắng mặt của tự tính. Hơn nữa, ngài cũng nói rằng những thứ như sự sinh khởi và sự tan rã là khả biện trong lập thuyết về sự trống rỗng của tự tính, trong khi chúng lại bất khả biện hộ trong lập thuyết rằng các hiện tượng là không trống rỗng về tự tính. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng trích dẫn đoạn văn đó và giải thích:[15]
Không chỉ điều ngụy biện được biểu thị về quy mậu được khẳng định bởi các nhà Bản Chất Luận hoàn toàn không áp dụng được cho lập thuyết của chúng tôi, mà cũng đúng là trong lập thuyết của chúng tôi thì tất cả các giáo pháp về Tứ Diệu Đế, v.v… đều đúng đắn. Để cho thấy điều này, Long Thọ nói, “Đối với những người mà tính Không là hợp lý …”
Chương hai mươi sáu trong Căn Bản Trung Luận của Long Thọ dạy các giai đoạn của sự sinh khởi trong tiến triển về phía thuận của thập nhị nhân duyên và các giai đoạn của sự hoại diệt trong tiến trình đảo ngược.[16] [585] Hai mươi lăm chương khác chủ yếu bác bỏ tự tính. Chương hai mươi bốn phân tích Tứ Diệu Đế. Nó chứng minh một cách chi tiết rằng không một giáo thuyết nào về luân hồi và Niết-bàn – sự phát sinh, tan rã, v.v… – là hữu lý trong bối cảnh của sự không trống rỗng về tự tính, và cách thức mà tất cả những điều đó đều hợp lý trong khuôn khổ trống rỗng về tự tính. Do đó, các ngươi phải biết làm thế nào để vận dụng các tương quan của chương hai mươi bốn lên các chương khác
Vì vậy, những người hiện tự nhận là chỉ dạy ý nghĩa của Trung Quán thì thực sự đang cung cấp lập thuyết của các nhà Bản Chất Luận khi họ cho rằng tất cả các nhân và quả – như các tác nhân và các đối tượng của sự sinh khởi – là không thể thiếu vắng tự tính. Do đó, Long Thọ, vị Hộ Pháp bảo lưu rằng người ta phải truy tầm sự trống rỗng về tự tính và Trung Đạo trên chính cơ sở của những giáo pháp về nhân quả – đó là, sự sinh khởi và sự hoại diệt của các hậu quả đặc thù phụ thuộc vào các nhân và duyên đặc thù. Chương hai mươi bốn [trong Căn Bản Trung Luận của Long Thọ] nói:[17]
Điều mà khởi sinh phụ thuộc
Ta giải thích là Không.
Đây [tính Không] là định danh phụ thuộc;
Đây chính là Trung Đạo.
Bởi vì không pháp nào
Vốn không khởi sinh phụ thuộc,
Không có hiện tượng nào
Mà không phải là Không
Như vậy, Long Thọ nói rằng các sinh khởi phụ thuộc {duyên khởi} nhất thiết trống rỗng về tự tính. Đừng dùng tuyên thuyết này một cách sai lạc hoàn toàn bằng việc tự cho rằng điều gì được sinh khởi phụ thuộc vào các nhân và duyên phải tồn tại một cách tự tính. Tương tự, Long Thọ trong Hồi Tránh Luận nói:[18]
Đối với bất cứ ai mà tính Không là hợp lý,
Thì tất cả các pháp đều hợp lý;
Đối với bất cứ ai mà tính Không là vô lý,
Thì không có điều gì là hợp lý.
Con cúi đầu trước đức Phật,
Bậc Tôn Sư vô đẳng đẳng.
Người đã dạy tính Không, duyên khởi,
Và Trung Đạo chỉ cùng một giáo nghĩa mà thôi.
Ngoài ra, Long Thọ trong Thất Thập Không Tánh Luận (Śūnyatā-saptati) nói:[19]
Như Lai Vô Đẳng Đẳng đã dạy
Rằng bởi vì tất cả các pháp
Đều trống rỗng về tự tính,
Nên các pháp đều khởi sinh sinh phụ thuộc. [586]
Cũng vậy, Lục Thập Tụng Như Lý Luận của Long Thọ:[20]
Những ai bám víu vào tự ngã hoặc vào thế giới
Như thể chúng không hề phụ thuộc
Bị quyến rũ bởi các quan điểm cực đoan
Về vĩnh cửu và về vô thường.
Những ai cho rằng các pháp phụ thuộc
Hiện hữu trong thực tại
Làm sao họ tránh được các ngụy biện
Về vĩnh cửu và v.v…?
Những ai cho rằng các pháp phụ thuộc,
Như ánh trăng chiếu mặt trên nước,
Không thật cũng không hư
Không bị quyến rũ bởi tà kiến.
Còn nữa, Xưng Tán Thế Tôn (Lokātīta-stava)của Long Thọ nói:[21]
Luận lý gia cho rằng sự khổ
Được sinh khởi từ chính nó, hoặc từ vật khác kia,
Hoặc từ cả hai, hoặc không có nguyên nhân;
Ngài thuyết nó phát sinh phụ thuộc.
Người cho rằng bất cứ điều gì
Phát sinh phụ thuộc là Không,
Không gì sánh nổi tiếng sư tử hống của người:
Rằng: “Các pháp không tồn tại theo cách riêng của chúng!”
Vì vậy, Long Thọ nói rằng điều đó là chính xác bởi vì từ duyên khởi, các hiện tượng là trống rỗng về tự tính. Điều này giải thích rằng việc sinh khởi phụ thuộc là ý nghĩa của tính Không – điều đó nói lên rằng, sự vắng mặt của tự tính – là hệ thống duy nhất của Hộ Pháp Long Thọ.
Do đó, sinh khởi phụ thuộc không có nghĩa là việc chấp nhận tính Không, hay là sự vắng mặt của tự tính, cho tự bản thân mình với vai trò như một nhà Trung Quán, trong khi để lại các giáo pháp về nhân và quả khởi sinh phụ thuộc cho những người khác vì người ta không cảm thấy chịu với việc có các giáo pháp đó trong hệ thống của họ. Vì tuyên bố của Long Thọ trong Căn Bản Trung Luận: “Đối với những người mà tính Không là hợp lý …,”[22] có nghĩa rằng tất cả các việc sinh khởi phụ thuộc của luân hồi và Niết-bàn là chấp nhận được trong một hệ thống vốn dạy về sự vắng mặt của tự tính.
[1]BA262 BCA: 9.140ab; P5272: 260.4.5. Thuật ngữ “thực thể” dịch từ dngos po, bhava.
[2]BA263 SR: 9.23, Vaidya 1961a: 47; P795: 283.5.1-2.
[3]BA264 MAV: 6.31a, La Vallee Poussin 1970b: 112.18. Được trích và chú giải ở LRCM: 613.
[4]BA265 MAV: 6.36, La Vallee Poussin 1970b: 122.14-17.
[5]BA266 Chỉ đến điều được gọi là luận điểm mảnh vỡ kim cương được dẫn xuất từ chương một Căn Bản Trung Quán của Long Thọ.
[6]Bốn cách sinh khởi này còn được gọi tương ứng là tự sinh, tha sinh, tự tha sinh và vô duyên sinh.
[7]BA267 MAV: 6.32d, La Vallee Poussin 1970b: 114.4.
[8]BA268 Yukti-ṣaṣṭhikā (YS): 60, Lindtner, 1982:160; P5225:12.2.5-6.
[9]BA269 LRCM: 340-356.
[10]BA270 LRCM: 579-582.
[11]Thuật ngữ hoạt hóa hay có sách dịch là chức năng ở đây chỉ khả năng biến đổi về trạng thái hay các tương tác bên trong và ngoài của một đối tượng về các mặt cấu thành hay vận hành của đối tượng đó. Sự hoạt hóa xảy theo từng thời điểm vô cùng chóng vánh. Các hoạt hóa của một sự kiện là dạng thể hiện của tiến trình (hay tiến hóa) nhân quả liên quan đến sự kiện đó. Trong vũ trụ, không có pháp hữu vi nào không hoạt hóa.
[12]BA271 MMK: 24.1; D3824: Tsa 14b4.
[13]BA272 Vigraha-vyāvartanī (VV): 1, Johnston and Kunst, 1990:3; P5228:14.3.5.
[14]BA273 MMK: 24.13-14, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a3-4. Lưu ý rằng trong 24.14 Ngài Long Thọ chuyển đổi từ việc dùng thuật ngữ śūnya (trống rỗng) sang śūnyatā (tính Không) được xác định bởi việc định lường. Cả hai được dịch từ Tạng ngữ như là stong pa nyid.
[15]BA274 PPs: 500.1-3; D3796: Ha 116a2-2. Đây là đoạn chuyển mục giữa MMK: 24.13 và 24.14.
[16]BA275 Thập Nhị Nhân Duyên được giải thích ở LRCM: 257 (Great Treaties 2000:324-325) và ở chú giải BA63.
[17]BA276 MMK: 24.18-19, D3824: Tsa 15a6-7.
[18]BA277 W: 70 và việc hồi hướng kết thúc; P5228:15.4.7-8. Johnston và Kunst 1990:52-53. Hồi hướng kết thúc cũng có trong Vigraha-vyāvartanī-vṛtti (VVv), P5232: 64.3.8-64.4.1. Việc trình bày của Tsongkhapa như là gang zhig stong dang rten ‘byung dang thay cho gang zhig stong dang rten ‘byung dag được hỗ trợ bởi Tạng ngữ và từ PPs: 504.15-16, vốn nói rằng tính Không, sự định danh phụ thuộc, và Trung Đạo là các tên gọi khác nhau của Duyên khởi.
[19]BA278 Śūnyatā-saptati 68; P5227:14.2.5-6; Lindtner 1982: 64. P5227 khác với ngôn từ trong Śūnyatā-saptati-vṛtti (Thất Thập Không Tính Luận Thích) của Long Thọ, P5231: 57.2.5. Tsongkhapa trích dẫn ở đây từ bản Thất Thập Không Tính Luận Thích. Ngài rõ ràng đọc đoạn điều chỉnh kyis to kyi trong dòng thứ hai và de to phyir từ dòng thứ ba.
[20]BA279 YS: 43-45; P5225: 12.1.1-2; Lindtner 1982:114. Vị trí của thuật ngữ de dag gis ni, được Tsongkhapa đọc là gang dag gis ni.
[21]BA280 Lokātīta-stava 21-22, Lindtner 1982:134,136; D1120: Ka 69a7-bl. Hai dòng cuối của bài kệ 21 đọc là rgyu med rtog ge pa yis ‘dod/ khyod kyis rten cing ‘brel bar gsungs trong khi Lindtner đọc là rgyu med par ni rtogge ‘dod/khyod kyis brten nas ‘byung bar gsungs. Trong bài kệ 22 bản dịch Tạng từ Phạn ngữ theo nghĩa đen là stong pa nyid (“emptiness”) thay vì stong pa (“trống rỗng”; xem chú giải 273 bên trên). Cũng trong kệ hai mươi hai tnnyam med (vô dẳng đẳng, vô song) được dịch từ Phạn ngữ nó vốn theo văn phạm cùng giống và số với thuật ngữ “Sư tử hống” đúng hơn là theo bản Tạng ngữ vốn sửa thành “ngươi”.
[22]BA281 MMK: 24.14, được trích dẫn ở LRCM: 584.
Hits: 584
