Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 15: Sự Sinh Khởi Không Bị Bác Bỏ
(c”) Các ngươi không thể loại trừ các hiện tượng thường tục bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm tra rằng liệu chúng có được sinh khởi bằng một trong bốn cách khác nhau hay không.
(d”) Một sự bác bỏ về tất cả bốn phần của tứ bổ đề không phải là một phê bình chính đáng về các hiện tượng thường tục.
–––––––––\–––––––––
(c”) Các ngươi không thể loại trừ các hiện tượng thường tục bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm tra rằng liệu chúng có được sinh khởi bằng một trong bốn cách khác nhau hay không.
Phản biện: Trung Quán bác bỏ sự sinh khởi từ tự ngã, từ vật khác, và từ cả hai, cũng như sinh khởi không nguyên do. Điều này có bác bỏ sự sinh khởi không? Nếu Ngài khẳng định là có, thì bởi vì bốn loại sinh khởi này không tồn tại ngay cả một cách thường tục trong hệ thống Trung Quán, nên không cần thêm bất kỳ sự diễn đạt bổ nghĩa nào vào việc bác bỏ sinh khởi. Nếu Ngài khẳng định là không, thì sự bác bỏ của Ngài về bốn cách sinh khởi không bác bỏ được sự sinh khởi tối hậu.
Đáp: Chúng tôi không chấp nhận lập thuyết đầu tiên, nên tôi sẽ giải thích câu trả lời cho lập thuyết sau.
Những ai quả quyết về sự sinh khởi tối hậu phải khẳng định rằng nó đứng vững trước phân tích bởi lý lẽ phân tích thực tại. Vì như vậy, nên họ phải sử dụng lý lẽ để phân tích sự sinh khởi nhằm khám phá ra nó trong bốn khả năng – sự sinh khởi từ tự ngã, từ vật khác, và v.v… [634] Vì thế, những ai khẳng định sự sinh khởi tối hậu thì chắc chắn bị đòi hỏi việc khẳng định rằng nó có thể cố định thuộc một khả năng trong bốn khả năng dưới sự phân tích.
Bởi vì chúng tôi chỉ khẳng định sự sinh khởi đơn thuần – là sự sinh khởi của những hậu quả cụ thể phụ thuộc vào những nguyên nhân và những điều kiện đặc thù – nên chúng tôi không khẳng định sự sinh khởi thật sự. Vì chúng tôi không khẳng định sự sinh khởi thật sự, thì tại sao chúng tôi phải dùng lập luận phân tích thực tại để phân tích sự sinh khởi đến từ đâu – sinh khởi từ tự ngã, từ vật khác, và v.v…? Vì, chúng tôi không bị yêu cầu phải khẳng định rằng sự sinh khởi đứng vững trước sự phân tích lý luận.
Hơn nữa, bản thân duyên khởi cũng bác bỏ bốn loại sinh khởi. Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng nói:[1]
Vì các pháp sinh khởi phụ thuộc
Những quan niệm sai lầm này không đứng vững trước sự khảo sát kỹ lưỡng.
Vì vậy, lập luận của duyên khởi
Cắt đứt mọi vướng mắc của những tà kiến.
Vì vậy, Nguyệt Xứng khẳng định rằng duyên khởi bác bỏ bốn loại sinh khởi. Tuy nhiên, các ngươi lại quả quyết rằng nếu không có sự sinh khởi nào từ bốn loại khác nhau, thì ngay cả sự sinh khởi đơn thuần cũng không tồn tại. Do đó, dường như điều mà các ngươi đề xuất trái ngược với điều Nguyệt Xứng khẳng định. Tác phẩm Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng cũng nói rằng:[2]
Vì các pháp không được sinh khởi
Một cách vô cớ, hay từ những nguyên nhân như một đấng Sáng Thế,
Hay từ tự ngã, từ vật khác, hay cả tự ngã và vật khác,
Nên chúng được sinh khởi một cách phụ thuộc.
Tuy nhiên, theo các ngươi, sẽ thật mâu thuẫn khi Nguyệt Xứng nói điều này. Vì vậy, các duyên khởi sinh khởi một cách phụ thuộc thoát ngoài bốn loại sinh sinh khởi cực đoan. Do đó đừng hỏi rằng: “Điều vốn được thoát khỏi các cực đoan – loại nào trong bốn loại cực đoan ấy?” Một lần nữa, những người đối lập này lại sai lầm khi không phân biệt được “không có sự sinh khởi tự tính” với “không có sự sinh khởi”.
Nghi vấn: Ngài giải thích thế nào về lời tuyên thuyết trong Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng:[3]
Luận điểm cho thấy sự sinh khởi từ tự ngã và từ vật khác
Không đứng vững trong khuôn khổ thực tại tối hậu
Cũng cho thấy rằng sự sinh khởi không đứng vững ngay cả một cách thường tục.
Đáp: Điều này nghĩa là nếu các ngươi khẳng định sự sinh khởi đang tồn tại một cách thực chất, hay sự sinh khởi tồn tại bằng tự tính của nó, thì những luận điểm ấy sẽ bác bỏ nó ngay cả một cách thường tục. Điều đó không hề chỉ ra một bác bỏ về sự sinh khởi đơn thuần, vì trong phần chuyển tiếp sang đoạn văn ấy, [tác phẩm Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng] nói rằng:[4] [635]
Phản biện: Các pháp đóng vai trò là những nguyên nhân của các hiện tượng cấu nhiễm và thanh tịnh phải sinh khởi những thực thể tồn tại một cách thực chất.
Đáp: Nếu điều này đúng như vậy, thì chính những tuyên thuyết của các ngươi sẽ không còn nguyên vẹn nữa. Vì sao?
Ở điểm này, Nguyệt Xứng đưa ra bài kệ trích dẫn bên trên, “Luận điểm cho thấy sự sinh khởi từ tự ngã và từ vật khác…” Luận về bài kệ ấy, Ngài nói rằng:[5]
Do đó, dù bất đắc dĩ thì các ngươi phải thừa nhận rằng sự sinh khởi bằng tự tính thì không tồn tại trong cả hai sự thật {Nhị Đế}.
Vì vậy, trong khuôn khổ sự sinh khởi tồn tại một cách nền tảng là sự sinh khởi tối hậu, nên khi những người khác khẳng định nó – ngay cả nếu họ khẳng định nó một cách thường tục – thì các ngươi phải bác bỏ tính đúng đắn của nó như thể các ngươi bác bỏ sự sinh khởi tối hậu. Vì đây là sự khẳng định hoàn hảo của đại sư Nguyệt Xứng, các ngươi không nên khẳng định sự sinh khởi tồn tại một cách nền tảng ngay cả về mặt thường tục. Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng nói rằng:[6]
Sự tự phát khởi ra đứa con trai của một phụ nữ hiếm muộn
Không tồn tại cả trong thực tại lẫn trong thế gian.
Tương tự, tất cả các pháp này không có sự sinh khởi nền tảng
Đối với cả thế gian và trong thực tại.
Một số người cho rằng việc không có sự sinh khởi tự tính – tức là sự thiếu vắng về tồn tại tự tính của sự sinh khởi – phải mang ý nghĩa là sự sinh khởi không tồn tại. Họ tranh luận rằng sự sinh khởi phụ thuộc và sự thiếu vắng của sinh khởi tự tính là mâu thuẫn nhau. Nguyệt Xứng nói [trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích] rằng những ai nói điều này thì không có tai hay trái tim. Khi nói rằng họ không có tai, ngài hàm ý là họ không nghe thấy đặc tính “tự tính” khi chúng ta nói về việc không có sự sinh khởi tự tính; nên họ cho rằng chúng ta nói, “không có sự sinh khởi”. Khi nói rằng họ không có trái tim, ngài hàm ý rằng thậm chí nếu họ nghe điều ấy thì họ cũng không thấu hiểu gì về ý nghĩa của từ “tự tính”. Tác phẩm Lục Thập Tụng Như Lý Luận của ngài Long Thọ nói rằng:[7]
Người hiểu biết tối thượng về thực tại
Đã nói rằng sinh khởi phụ thuộc không phải là sự sinh khởi.
Luận giải về đoạn văn ấy, Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[8]
Khi các ngươi thấy được duyên khởi, các ngươi sẽ không cảm nhận các pháp như đang tồn tại một cách tự tính. Điều này là vì việc được sinh khởi phụ thuộc không phải là việc được sinh khởi một cách tự tính, giống như một ảnh phản chiếu. [636]
Phản biện: Chẳng lẽ không phải rằng việc được sinh khởi một cách phụ thuộc là việc chỉ được sinh khởi sao? Làm sao Ngài có thể nói rằng nó không được sinh khởi? Nếu Ngài nói rằng điều gì đó không được sinh khởi, thì Ngài không nên nói rằng nó được sinh khởi một cách phụ thuộc. Do đó, vì những điều này loại trừ nhau, nên lập thuyết của Ngài không đúng đắn.
Đáp: Thật tội nghiệp! Các ngươi vẫn tiếp tục tranh luận mà không có tai hay trái tim. Điều này đặt chúng tôi vào tình huống khó khăn. Chúng tôi dám chắc rằng các pháp được sinh khởi một cách phụ thuộc, tương tự những ảnh phản chiếu, thì không được sinh khởi một cách tự tính. Vì điều này là đúng, nên phản biện của các ngươi làm sao có cơ hội đứng vững?
Vì vậy, các ngươi nên đồng thuận những sự khác biệt này.
Hơn nữa, tác phẩm Vô Ưu Long Vương Cầu Vấn Kinh nói rằng:[9]
Bất cứ điều gì do các duyên sinh thì không được sinh khởi;
Nó không được sinh khởi một cách tự tính.
Bất cứ điều gì phụ thuộc vào các duyên, ta xem là trống rỗng;
Ai hiểu biết tính Không là người tinh tấn.
Sau khi đức Phật tuyên thuyết ở dòng đầu tiên: “Bất cứ điều gì do duyên sinh thì không được sinh khởi”, ngài trình bày trong dòng thứ hai về cách thức của sự không sinh khởi: “Nó không sinh khởi một cách tự tính”. Vì vậy, thêm một cụm từ bổ nghĩa cho đối tượng của sự phủ định, đức Phật nói rằng các pháp không sinh khởi một cách tự tính. Một số người nghe những lời này và không hiểu chúng; họ bảo rằng: “Chỉ có {pháp} được sinh khởi thì không sinh khởi; chỉ có {pháp} phụ thuộc là không phụ thuộc”. Hiển nhiên họ nghĩ rằng ủng hộ một cách mạnh mẽ cho đống mâu thuẫn này sẽ tạo thành một quan điểm tiến bộ.
Điều này cũng được tuyên thuyết rất rõ trong Kinh Lăng Già được Nguyệt Xứng trích dẫn trong tác phẩm Minh Cú Luận của ngài:[10]
Này Đại Ngã, vì nghĩ rằng chúng không được sinh khởi một cách tự tính, ta đã bảo tất cả các pháp đều không được sinh khởi.
Điều này thật sự giải đáp câu hỏi rằng có liệu nên thêm đặc tính “một cách tối hậu” vào sự bác bỏ sinh khởi hay không và v.v… Tuy nhiên, ta sẽ giải đáp câu hỏi này một cách cụ thể hơn như bên dưới đây.[11]
Những điểm được giải thích bên trên này cho thấy rằng không có sự bác bỏ nào do những người đối lập nêu ra có thể bác bỏ được thủ tục này cho việc thừa nhận các pháp như nhân và quả mà thiếu vắng sự tồn tại tự tính. [637] Nói chung, đỉnh cao của sự bác bỏ sai lầm là một luận điểm phá hủy sự phân tích vốn được cho là để bác bỏ người đối lập, mà không để lại vết tích gì. Vì vậy, tuyên thuyết của các ngươi là đỉnh cao của sự bác bỏ sai lầm. Điều này là do phương pháp các ngươi sử dụng để bác bỏ lập thuyết của người đối lập, bằng cách phân tích rằng lý lẽ có mâu thuẫn với nó không và v.v…, có thể quay ra chống lại các ngươi và được dùng để bác bỏ phê bình của các ngươi.
Vấn: Ngài khẳng định sự tồn tại của các sắc tướng và tương tự, vì vậy việc phân tích chúng trong khuôn khổ bốn khả năng không đứng vững trước lập thuyết của Ngài. Tuy nhiên, chúng tôi không có lập thuyết của riêng mình, vì vậy, sự phân tích như thế không áp dụng cho chúng tôi.
Đáp: Luận điểm này không thể tránh được những ngụy biện ấy. Ta sẽ giải thích điều này sau trong phần nói về việc liệu quan điểm có được xác lập thông qua những luận điểm về phép biện chứng Quy Mậu hoặc thông qua phép suy luận Y Tự Khởi không.[12]
(d”) Một sự bác bỏ về tất cả bốn phần của tứ bổ đề không phải là một phê bình chính đáng về các hiện tượng thường tục
Vấn: Các bản văn của Trung Quán tông bác bỏ tất cả bốn vế của tứ bổ đề – một pháp hay bản chất nội tại (1) tồn tại, (2) không tồn tại, (3) cả tồn tại và không tồn tại, và (4) cả không tồn tại lẫn không phải không tồn tại. Lý lẽ bác bỏ mọi thứ, vì không hiện tượng nào không được bao hàm trong bốn phần này.
Đáp: Như đã trình bày trước đây, “pháp” có hai ý nghĩa.[13] Giữa hai ý nghĩa này, chúng tôi bác bỏ sự khẳng định rằng các pháp tồn tại một cách nền tảng về cả hai chân lý; tuy nhiên, ở mức độ thường tục, chúng tôi không bác bỏ các pháp có thể thực hiện những hoạt hóa. Đối với phi pháp, nếu các ngươi cho rằng các hiện tượng phi cấu hợp là những phi pháp tồn tại một cách nền tảng, thì chúng tôi cũng bác bỏ những phi pháp như thế. Tương tự vậy, chúng tôi bác bỏ điều gì vừa là pháp vừa là phi pháp như thế, và chúng tôi cũng bác bỏ điều gì tồn tại một cách nền tảng mà không là pháp lẫn không là phi pháp. Vì vậy, các ngươi nên hiểu rằng tất cả phương pháp để bác bỏ tứ bổ đề là tương tự như vậy, dính dáng đến một định tính nào đó như là “một cách nền tảng”.
Giả sử các ngươi bác bỏ tứ bổ đề mà không thêm vào bất kỳ đặc tính nào như thế. Các ngươi bác bỏ lập thuyết rằng các pháp tồn tại và các ngươi bác bỏ lập thuyết rằng các pháp không tồn tại; rồi các ngươi nói rằng, [638] “Không phải là chúng tồn tại và không tồn tại”. Giờ đây, nếu các ngươi tiếp tục bác bỏ, bằng cách nói rằng, “Cũng không phải là chúng không tồn tại lẫn không phải không tồn tại”, thì rõ ràng các ngươi phủ nhận lập thuyết của chính mình. Nếu sau đó các ngươi khăng khăng một cách ngoan cố rằng, “Thậm chí như vậy thì cũng không có ngụy biện nào cả”, thì cuộc tranh luận kết thúc vì chúng tôi không tranh luận với kẻ ngoan cố.
Hơn nữa, khi các ngươi bác bỏ bản chất nền tảng hay tự tính, hay tự ngã, liên quan đến các hợp uẩn, thì điều này khởi lên một thức trí tuệ nghĩ rằng: “Tự tính, hay tự ngã, không tồn tại”. Nếu các ngươi cũng bác bỏ việc không có tự tính vốn là đối tượng của thức trí tuệ ấy, thì các ngươi đang bác bỏ quan điểm của Trung Quán. Điều này do vì các ngươi đã và đang bác bỏ đối tượng của thức trí tuệ vốn nhận biết rằng các hiện tượng không có tự tính.
Đây là điều ta hỏi những người tuyên bố bác bỏ cả tự tính và việc không có tự tính: Vui lòng cho ta biết làm thế nào các ngươi bác bỏ sự không có tự tính vốn là đối tượng của thức trí tuệ xác định rằng các hợp uẩn không tồn tại một cách tự tính.
Nghi vấn: Tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ nói rằng:[14]
Nếu có dấu vết mong manh nhất vốn không trống rỗng,
Thì một dấu vết của tính Không cũng sẽ tồn tại;
Khi không có dấu vết vốn không trống rỗng,
Thì làm sao có dấu vết của tính Không?
Do đó, vì không có gì vốn là không trống rỗng, nên tính Không vốn là sự vắng mặt của tồn tại tự tính cũng không tồn tại.
Đáp: Ở đây trong tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận, “trống rỗng” và “không trống rỗng” nói đến sự trống rỗng và không trống rỗng của tự tính, và chúng được sử dụng theo phương cách này trong suốt bản văn, từ khởi đầu đến kết thúc. Vì vậy “không trống rỗng của tự tính” nghĩa là “có tự tính”. Còn điều gì có thể buồn cười hơn lập thuyết của các ngươi cho rằng vì không có tự tính, nên tính Không vốn là sự vắng mặt của tự tính cũng không tồn tại!
Hơn nữa, chánh kiến vốn nắm bắt rằng điều gì đó, chẳng hạn như một mầm non không có bản chất nền tảng hay tự tính, thì hiểu rằng không có tự tính trong mầm non. Nó không nghĩ rằng: “Sự vắng mặt tự tính này tồn tại”, và cũng không nghĩ rằng: “Sự vắng mặt tự tính này không tồn tại”. Hãy nhắm mắt lại, hướng vào nội tâm, và hiểu biết điều này; nó rất dễ hiểu. Sẽ thật không thích đáng khi nắm bắt sự vắng mặt của tự tính như là đang tồn tại theo phương cách ấy.[15] [639]
Giả sử điều này nghĩa là thật thích đáng khi sử dụng lý lẽ để bác bỏ sự tồn tại của tính Không nhằm vượt qua quan điểm cho rằng sự vắng mặt của tự tính tồn tại. Các ngươi vẫn sẽ phải cho rằng các ngươi đang bác bỏ đối tượng của tâm thức nào khác vốn nắm bắt sự vắng mặt của tự tính như là điều gì tồn tại; sẽ khá sai lầm khi bác bỏ đối tượng của trí tuệ vốn nhận biết một mầm non không tồn tại một cách tự tính.
Khi chúng ta bác bỏ bản chất nền tảng hay tự tính của một mầm non, thì chúng ta có chánh kiến rằng mầm non không tồn tại một cách tự tính. Sau đó, thậm chí nếu một sự nhận biết khác nào đó nắm bắt rằng sự vắng mặt của tự tính đang tồn tại, thì lý lẽ không bác bỏ đối tượng của tâm thức đó. Tuy nhiên, nếu tâm thức ấy cho rằng tính Không tồn tại một cách nền tảng, thì lý lẽ sẽ bác bỏ điều ấy.
Nghi vấn: Làm thế nào một người có thể phát triển một nắm bắt rằng sự vắng mặt của tự tính thì tồn tại một cách tự tính?
Đáp: Để cảm nhận được mầm non thiếu vắng tự tính, các ngươi không xác lập sự thiếu vắng này như tự tính của mầm non. Tuy nhiên, các ngươi có thể khai triển ý niệm rằng sự vắng mặt tự tính chính là tự tính của mầm non ấy. Ví dụ, trong sự vắng mặt của một cái ấm, các ngươi sẽ không khai triển ý niệm: “Sự thật là có một cái ấm”, mà các ngươi có thể khai triển ý niệm: “Sự thật là không có cái ấm nào”.
Theo đó, vì không hề có thứ gì mà không trống rỗng về sự tồn tại tự tính, nên hoàn toàn hợp lý khi nói rằng ngay cả tính Không mà một mầm non vắng bóng tự tính cũng không có sự tồn tại nền tảng. Tác phẩm Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứngđề cập đến việc bác bỏ sự tồn tại nền tảng của tính Không:[16]
Nếu cái được gọi là tính Không có sự tồn tại nền tảng nào đó, thì các pháp sẽ có tự tính. Tuy nhiên, nó không như vậy. Để trình bày điều này, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói:
Vì không có gì là không trống rỗng,
Nên tính Không biết sinh khởi từ đâu?
Vì không có gì để mà đối nghịch,
Làm thế nào để có thuốc trị đây?
Nếu các ngươi không đồng ý, và các ngươi bác bỏ sự tồn tại của tính Không vốn là sự vắng mặt của tự tính, thì sự vắng mặt của tự tính sẽ không tồn tại. Trong trường hợp đó, vì bản chất nền tảng hoặc bên trong sẽ tồn tại, nên việc bác bỏ tự tính là hoàn toàn không thích đáng. Vì, trong nguồn cảm hứng này, tác phẩm Hồi Tránh Luận của Long Thọ nói rằng:[17]
Làm sao sự vắng mặt của tự tính trong những ngôn từ của ta
Có thể bác bỏ khẳng định của ta rằng các pháp không có tự tính?
Nếu sự vắng mặt của tự tính bị bác bỏ,
Thì sự hiện diện của tự tính sẽ được chứng minh.
Và trong tác phẩm Hồi Tránh Luận Thích của Long Thọ, khi luận giải về điều đó, đề cập rất rõ ràng:[18]
Phản biện: Cũng như ai đó có thể ngăn chận âm thanh bằng cách dùng âm thanh: “Đừng gây tiếng động”, vì vậy sự vắng mặt của tồn tại tự tính trong ngôn từ của Ngài bác bỏ khẳng định của chính Ngài rằng không có tự tính trong các pháp.
Đáp: Ví dụ thì đúng, nhưng luận điểm của các ngươi thì không đúng. Ở đây, ngôn từ vốn không có tự tính có bác bỏ được sự tồn tại tự tính của các pháp. Nếu sự vắng mặt tự tính trong ngôn từ có thể bác bỏ sự vắng mặt của tự tính trong các pháp, thì điều này cũng sẽ bác bỏ sự vắng mặt của chính bản thân tự tính. Vì vậy, các pháp sẽ có tự tính, và vì có tự tính nên chúng sẽ không trống rỗng.
Do đó – ngay sau đoạn văn trong Căn Bản Trung Quán Luận trích dẫn bên trên,[19] “Thì làm sao có dấu hiệu của tính Không?” – Long Thọ nói rằng:[20]
Bậc Điều Ngự đã dạy rằng tính Không
Loại bỏ đi mọi quan điểm giáo điều;
Còn những ai có giáo điều về tính Không,
Ngài bảo rằng họ mắc bệnh nan y.
Một lần nữa, mang một quan điểm giáo điều về tính Không không có nghĩa là mang quan điểm rằng các pháp không có tự tính. Nó có nghĩa là việc nghĩ về tính Không, tính Không của tự tính, như đang tồn tại thật sự hoặc việc xem nó là một pháp thật sự. Vì, tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận Thích của Phật Hộ nói về điều này rất rõ ràng, bằng cách đưa ra ví dụ:[21]
Có thể khắc phục được các quan điểm sai lạc của những người nghĩ rằng các pháp tồn tại một cách nền tảng. [641] Các ngươi có thể giải thích tính Không và chỉ cho họ thấy rằng các pháp không có bản chất, bằng cách nói: “Vì những điều này là các sinh khởi phụ thuộc, nên chúng bị định danh là cái này hay là cái kia thông qua áp lực của các nhân và các duyên; các pháp không tồn tại một cách nền tảng”. Tuy nhiên, không có cách nào khắc phục được những quan điểm sai lạc của những người nghĩ rằng tính Không là một pháp có thật. Ví dụ như, nếu các ngươi bảo một người nào đó rằng, “Tôi không có gì cả”, và rồi người đó nói, “Hãy đưa tôi cái không có gì ấy”, vậy làm thế nào các ngươi có thể khiến người ấy hiểu rằng các ngươi không có gì cả?
Nếu không theo cách này, thì ví dụ cũng sẽ không đúng đắn. Giả sử các ngươi nói với ta, “Hãy đưa tôi một ít tiền”, và ta đáp rằng, “Tôi không có tiền”. Nếu các ngươi kết luận rằng, “Người này không có tiền”, thì không có vấn đề gì. Tuy nhiên, nếu các ngươi nghĩ “không có tiền” là một loại tiền, thì không cách nào để ta có thể quả quyết với các ngươi rằng ta không có tiền. Cũng theo cách tương tự, giả sử các ngươi hỏi rằng: “Các pháp có tự tính hay không?” và ta nói: “Chúng không có tự tính”. Rồi nếu các ngươi nghĩ rằng: “Các pháp không có tự tính”, thì làm sao điều đó thành vấn đề? Ta đã mong muốn các ngươi nắm bắt được ý này. Tuy nhiên, nếu các ngươi nghĩ rằng chính sự thiếu vắng tự tính của các pháp đang tồn tại một cách tự tính, thì điều này thành một vấn đề. Theo sự diễn dịch của các ngươi, khi các ngươi nghe ta nói rằng ta không có tiền và rồi khai triển ý niệm, “Người này không có tiền”, thì ngay cả ý niệm đó phải bị bác bỏ. Vì vậy sẽ thật tuyệt vời cho các ngươi khi tin cậy những điều ta đã nói.
Hơn nữa, trong Minh Cú Luận, Nguyệt Xứng đề cập đến việc bám chấp vào tính Không như một pháp có thật;[22] vì thế, Ngài không bác bỏ bản thân tính Không, và không có gì sai sót khi hoàn toàn mang quan điểm về tính Không. Tác phẩm Thánh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Bảo Đức Bát Thiên Kệ nói:[23]
Một Bồ-tát nghĩ rằng, “Các hợp uẩn đều trống rỗng”, đang thiền quán về các biểu tướng và không tin vào cảnh giới của sự phi sinh khởi.
Ngoài ra, Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói rằng:[24]
Vì vậy đấng Mâu Ni đã bác bỏ
Các quan điểm về tự ngã và vô ngã.
Mặc dù những tác phẩm này và những kinh luận khác nói rằng mang một quan điểm về tính Không hay vô ngã là sai lầm, nhưng các ngươi nên hiểu về chúng như ta giải thích bên trên. Nếu không, chúng sẽ mâu thuẫn với rất nhiều tuyên thuyết trong những tác phẩm khác. Trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, Xá-lợi-phất hỏi Bồ-tát Quán Tự Tại rằng một người ước muốn tu tập trí tuệ ba-la-mật thâm diệu nên rèn luyện như thế nào. Bồ-tát Quán Tự Tại đáp rằng:[25] [642]
Một Bồ-tát nên quán sát đúng đắn là năm uẩn này không có sự tồn tại tự tính.
Tác phẩm Thánh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Bảo Đức Bát Thiên Kệ nói:[26]
Người biết được các hiện tượng không tồn tại một cách tự tính là đang tu tập trí tuệ ba-la-mật tối thượng.
Nhập Trung Quán Luận của Nguyệt Xứng nói:[27]
Vì vậy, một hành giả Du-già quán sát tính Không của tự ngã
Và những điều thuộc về tự ngã, và rồi bởi đó trở nên giải thoát.
Do đó, nguồn gốc của mọi vấn đề là vô minh gán đặt thêm sự tồn tại tự tính. Chỉ một thức có thể nhổ tận gốc vấn đề bằng cách nắm bắt các pháp theo một cách trái ngược hoàn toàn với nó. Thức đó chính là trí huệ hiểu biết về vô ngã, là sự vắng mặt của tồn tại tự tính. Vì như vậy, nếu các ngươi bác bỏ cách nắm bắt các pháp này, thì mặc dù miễn cưỡng, các ngươi sẽ phải thừa nhận rằng các “Không có cánh cửa thứ hai dẫn đến sự an lành”, thì Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[28]
Sự đoạn diệt lòng bám chấp là nguyên nhân để đạt tới niết-bàn và, ngoại trừ quan điểm về sự vắng mặt của tồn tại tự tính, thì không giáo pháp nào có thể đem đến sự đoạn diệt lòng bám chấp ấy. Vì vậy, vô ngã – mang đặc điểm là sự vắng mặt của tồn tại tự tính – là một cánh cửa duy nhất dẫn đến sự an lành. Như một cửa ngõ vào thành phố niết-bàn, nó là đơn độc, và không gì có thể xứng ngang với nó.
Mặc dù có ba cánh cửa của sự giải thoát được gọi là “tính Không”, “phi tướng” {phi biểu hiệu}, và “vô cầu”, thì chỉ có quan điểm về vô ngã chiếm ưu thế. Nếu các ngươi hiểu biết các hiện tượng không ngoại lệ là vô ngã và bằng cách ấy, diệt trừ mọi bám chấp vào tất cả các pháp, thì làm sao các ngươi có thể ước mong bất cứ điều gì hay nắm bắt các biểu tướng trong bất cứ thứ gì? Vì điều này nên chỉ mình vô ngã là một cánh cửa duy nhất dẫn đến sự an lành. [643] Do đó, tác phẩm Phương Tiện Đến Giác Ngộ (Byangchub kyi tshogs) giải thích:[29]
Vì các hiện tượng không tồn tại một cách tự tính, nên chúng trống rỗng.
Hơn nữa, vì các hiện tượng trống rỗng, thì các biểu tướng để làm gì?
Bởi vì chúng vượt qua mọi biểu tướng
Thì tại sao các thiện tri thức ước mong những hiện tượng như thế?
Vì vậy, Nguyệt Xứng làm sáng tỏ sự mâu thuẫn hiển nhiên giữa những giải thích trong kinh điển rằng có ba cánh cửa dẫn đến giải thoát và các tác phẩm khác diễn giải rằng quan điểm về tính Không của sự tồn tại tự tính là cánh cửa duy nhất dẫn đến giải thoát. Ngài sử dụng kinh điển và lý lẽ để chứng minh rằng chỉ có quan điểm này là cánh cửa dẫn đến giải thoát.Vì sao sự phủ nhận đơn thuần về tự tính nên hàm ý sự bác bỏ đối tượng của trí tuệ? Điều đó là không nên, vì tri thức như thế là phương thuốc cho các sự định danh về hai tự ngã như là những biểu tướng và nó không có ngay cả một dấu vết của một định danh sai lạc như thế. Nếu các ngươi đánh giá ngay cả một định danh như thế là khiếm khuyết, và bác bỏ tất cả định danh về bất cứ loại nào – tốt hay xấu – thì hiển nhiên là các ngươi muốn thiết lập hệ thống của vị trụ trì Ha-shang của Trung Hoa.
[1]BA371 MAV: 6.115, La Vallee Poussin 1970b: 228.1-4; P5262:103.5.7.
[2]BA372 MAV: 6.114, La Valine Poussin 1970b: 226.6-9; P5262:103.5.6-7.
[3]BA373 MAV: 6.36a-c, La Vallee Poussin 1970b: 122.14-16; P5262:102.1.8, trích dẫn ở LRCM: 581.
[4]BA374 MAVbh từ MAV: 6.36, La Vallee Poussin 1970b: 122.9-13; P5263:126.1.1-2.
[5]BA375 MAVbh từ MAV: 6.36c, La Vallee Poussin 1970b: 123.1-3; P5263:126.1.4.
[6]BA376 MAV: 6.111, La Vallee Poussin 1970b: 221.20-222.3; P5262:103.5.3-4.
[7]BA377 YS: 48cd, Lindtner 1982:114; P5225:12.1.5.
[8]BA378 YSv, D3864: Ya 26b6-27a2.
[9]BA379 Anavatapta-nāga-rāja-paripṛcchā-sūtra, P823: 139.3.6. Wayman 1978 đặt tựa là Anavatapta-hradāpasaṃkramaṇa-sutra. ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 368.4) chú thích “tinh tấn” (bag yod)là “an trụ trên con đường giải thoát (thar lam la gnas pa).
[10]BA380 Laṅkāvatāra-sūtra, D107; Ca 107a2, trích dẫn ở PPs: 504.5-6; P5260:42.4.8.
[11]BA381 LRCM: 666-672.
[12]BA382 LRCM: 675,680-681.
[13]BA383 Cf. LRCM: 597.16.
[14]BA384 MMK: 13.7, de Jong 1977: 13; D3824: Tsa 8a6.
[15]BA385 Nếu tâm thức của sự phân tích tối hậu vốn nhận thấy không có nền tảng trong mầm non cũng nghĩ rằng, “Hiện tại ở đây điều gì đó tồn tại, vắng mặt của tự tính”, thì sự vắng mặt của tự tính sẽ tự nó đứng vững trước sự phân tích tối hậu. Trong trường hợp đó, tính Không tự nó sẽ tồn tại một cách tự tính.
[16]BA386 Cśt trong Cś: 16.7; P5266: 276.3.2-4.
[17]BA387 v.v: 26; P5228:14.5.7-8. Ngoài ra, Johnston và Kunst 1990:59; Lindtner 1982:79; trích dẫn trong phần trên ở LRCM: 599.
[18]BA388 v.vv trong v.v: 26; P5232: 60.3.5-8. Ngoài ra, Johnston và Kunst 1990: 59. Người phản biện cho rằng chỉ những pháp có tự tính mới có thể hoạt hóa. Long Thọ lập luận rằng tất cả các pháp, ngay cả những ngôn từ của chính ngài, đều không có tự tính. Người phản biện tranh luận rằng nếu không có tự tính thì những ngôn từ của Long Thọ sẽ không thể hoạt hóa là bác bỏ tự tính, và vì vậy tự tính sẽ giữ nguyên.
[19]BA389 MMK: 13.7, trích dẫn ở LRCM: 638.
[20]BA390 MMK: 13.8, de Jong 1977:13; D3824: Tsa 8a6.
[21]BA391 Bpālita ở MMK: 13.8; P5242: 101.4.7-101.5.2.
[22]BA392 PPs: 247.4, ở MMK: 13.8.
[23]BA393 Prajñāpāramitā-ratnaguṇa-sañcaya-gāthā, Conze 1973:10; P735:187.1.7.
[24]BA394 Ra: 2.3, Hahn 1982: 41; Dunne và McClintock 1997: 25; P5658: 175.4.7-8; trích dẫn ở PPs: 369.2-6.
[25]BA395 Prajñā-pāramitā-hṛdaya, D21: Ka 145a4-5.
[26]BA396 Prajñāpāramitā-ratnaguṇa-sañcaya-gāthā, Conze 1973:12; P735:187.4.1.
[27]BA397 MAV: 6.165cd, La Vallee Poussin 1970b: 287.18-19; P5262:105.1.2-3.
[28]BA398 Cśt ở Cś: 12.13a; P5266: 256.2.5-256.3.3.
[29]BA399 Wayman 1978: 463 n. 178—tiếp theo Gadjin Nagao, Nghiên cứu Phật Giáo Tây Tạng [tiếng Nhật] (Tokyo, 1954), ghi chú 141—nói rằng bản văn này không có trong tiếng Phạn hay tiếng Tạng, nhưng hiện hữu trong tiếng Trung Hoa là gāthā{kệ tụng}được cho là của Long Thọ.
Hits: 584
