Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 17: Đối Tượng bị Phủ Định Thật Sự
(c)) Cách thức hệ thống của chúng tôi nhận diện đối tượng của sự phủ định
(1)) Sự nhận diện thật sự của đối tượng bị phủ định
(2)) Khi nào để thêm vào các đặc tính cho các đối tượng khác của sự phủ định
(3)) Có nên thêm vào đặc tính “tối hậu” cho đối tượng bị phủ định
–––––––\––––––
(c)) Cách thức hệ thống của chúng tôi nhận diện đối tượng của sự phủ định
Ở đây có 3 phần:
1. Sự nhận diện thật sự của đối tượng bị phủ định
2. Khi nào để thêm vào các đặc tính cho các đối tượng khác của sự phủ định
3. Có nên thêm vào đặc tính “tối hậu” cho đối tượng bị phủ định
(1)) Sự nhận diện thật sự của đối tượng bị phủ định
Nói chung, đối với các đối tượng của sự phủ định, có những đối tượng bị phủ nhận bởi đạo pháp và có những đối tượng bị phủ nhận bởi lập luận. Với loại phủ nhận đầu, Trung Biên Phân Biệt Luận {Madhyāntavibhāga-śāstra} của Di-lặc nói rằng:[1]
Có các giáo pháp về phiền não chướng {(tib. ཉོན་མོང་པའི་ སྒྲིབ་པ)}
Và về sở tri chướng {(tib. ཤེས་ བྱའི་ སྒྲིབ་པ)}
Chúng tôi cho rằng tất cả những chướng ngại đều thuộc trong số trên,
Và khi chúng đã đi khỏi, ngươi được giải thoát.
Như vậy, có phiền não chướng {các ngăn che do phiền não} và sở tri chướng {các ngăn che do nhận thức}. Những đối tượng của phủ định này xảy ra trong số các đối tượng về tri kiến {sở tri}, vì, nếu chúng không tồn tại, thì tất cả chúng sinh thị hiện sẽ thoát khỏi luân hồi mà không cần gắng sức.
Đối với các đối tượng bị phủ nhận bởi lý lẽ, Hồi Tránh Luận của Long Thọ ghi:[2]
Có người nghĩ rằng một hóa thân
Của người phụ nữ là một phụ nữ.
Hóa thân khác ngừng quan niệm sai này lại
Điều này là như thế.
Trong Hồi Tránh Luận Thích, ngài nói: [3]
Một phụ nữ hóa thân ra một số thân là sự trống rỗng về bản chất của trạng thái một người phụ nữ, nhưng một người khác nghĩ sai lầm rằng, “Đây là người phụ nữ một cách tối hậu”. Vì vậy, dựa trên quan niệm sai đó, tham chấp phát sinh. Như Lai hoặc một Thanh Văn của Đức Như Lai thị hiện ra một hóa thân khác, và do đó làm ngưng lại quan niệm sai lầm của người đó.
Tương tự, ngôn từ của ta, vốn trống rỗng giống như một hiện thân, làm ngừng lại bất kỳ sự nắm bắt rằng pháp bất kỳ tồn tại một cách tự tính. Tất cả các pháp, như người phụ nữ thị hiện, trống rỗng và không tồn tại một cách tự tính [652]
Vì thế, ngài nói về {1} các quan niệm sai lầm như là các đối tượng của sự phủ định, và ngài cũng xem {2} bản chất cố hữu mà chúng nắm bắt như là một đối tượng của sự phủ định, tạo nên hai loại đối tượng bị phủ định. Tuy nhiên, đối tượng chính của sự phủ định là điều thứ nhì {tức bản chất cố hữu mà quan niệm sai lầm nắm bắt}. Vì, để ngăn chận một thức không chính xác, trước tiên ngươi phải bác bỏ đối tượng mà thức đó nắm bắt. Ví dụ, duyên khởi bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay tự tính của người và hiện tượng {nhân ngã và pháp ngã}.
Đối tượng thứ nhì này của sự phủ định không thể là một trong những đối tượng của tri kiến bởi vì, nếu nó đã tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ. Tuy nhiên, có các gán đặt sai lạc thêm vào vốn nắm bắt nó như tồn tại, vì vậy ngươi phải bác bỏ điều đó. Bác bỏ này không giống như việc phá hủy một cái ấm bằng một cái búa; mà đúng hơn, nó là một vấn đề của việc phát triển tri kiến chắc chắn vốn nhận biết sự không tồn tại như là không tồn tại. Khi ngươi phát triển tri kiến chắc chắn rằng điều đó không tồn tại, thức sai lạc nắm bắt nó như là tồn tại sẽ ngừng lại.
Tương tự như vậy, sử dụng lý lẽ để xác lập một pháp nào đó không phải là một vấn đề của việc mới xác lập một pháp nào đó không tồn tại từ trước, như một hạt giống sinh khởi một cây giống. Mà đúng hơn, nó là sự phát triển của tri kiến chắc chắn nhận biết một hiện tượng như nó là. Hồi Tránh Luận của Long Thọ nói:[4]
Xác lập sự phủ định
Về những gì vốn không tồn tại, ngay cả không cần ngôn từ, để làm gì?
Để trả lời điều đó, các ngôn từ “không tồn tại”
Tạo nên việc hiểu biết; họ không loại trừ.
Trong chú giải của mình, Long Thọ nói:[5]
Nghi vấn: Nếu Ngài đang xác lập sự phủ định về một pháp nào đó vốn không tồn tại ngay cả khi không có ngôn từ, không nói bất cứ điều gì, thì ngôn từ của Ngài: “Tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính” được dùng để làm gì?
Đáp: Ngôn từ: “Tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính”, không phải là nguyên nhân khiến cho các pháp thiếu vắng bản chất cố hữu, nhưng trong việc {thật sự} vắng mặt bản chất cố hữu, thì ngôn từ đó giúp cho {chúng ta} hiểu được rằng mọi thứ không có bản chất cố hữu.
Ví dụ, mặc dù Đề-bà-đạt-đa không ở trong nhà, nhưng ai đó nói: “Đề-bà-đạt-đa ở trong nhà”. Một người nào khác, để chỉ ra rằng Đề-bà-đạt-đa là không có trong đó bèn nói: “Đề-bà-đạt-đa không có ở đó”. [653] Những lời đó không là nguyên nhân khiến Đề-bà-đạt-đa không có trong nhà, nhưng đơn thuần chỉ ra rằng Đề-bà-đạt-đa không phải ở trong nhà. Tương tự như vậy, ngôn từ: “Các pháp đều thiếu vắng tự tính” không là nguyên nhân khiến các pháp thiếu vắng tự tính. Tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính, tựa như quái vật trong một ảo tưởng phù thủy. Tuy nhiên, các chúng sinh non dạ bị bối rối về sự vắng mặt nền tảng thật trong tất cả các pháp, nên chúng tôi làm cho họ hiểu rằng không có bản chất nội tại trong các pháp mà họ, vốn bối rối bởi vô minh, thật chất hóa {các pháp} như là có tự tính. Vì vậy, những gì ngươi đã nói – rằng nếu không có bản chất nội tại, thì ngôn từ: “thiếu vắng tự tính”, được dùng để làm gì bởi vì các pháp sẽ được xác lập như không có tự tính mà thậm chí không cần bất kỳ ngôn từ nào, không cần nói điều gì – thì không hợp lý.
Ngươi nên hiểu điều này phù hợp với tuyên bố rất rõ ràng trên.
Một số cho rằng việc tiến hành các phân tích luận lý mở rộng cần thiết cho các bác bỏ và chứng minh chỉ là để tạo lắt léo các lời lẽ thường tục, vì tất cả các hiện tượng đều Thiếu vắng hoàn toàn phản bác và chứng minh, trong đó, nếu một điều gì đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và, nếu nó không tồn tại, thì nó không cần phải bị bác bỏ. Đây là một tập hợp vô nghĩa của những mâu thuẫn, không chỉ ra được sự thấy biết chung về cách thức lý lẽ xác lập và phủ nhận các pháp mà cũng không chỉ ra sự thấy biết chung về con đường xác lập và phủ nhận các pháp như thế nào. Vì ngươi cho rằng sự phản bác và chứng minh không nên được thực hiện, trong khi tự chính các ngươi lại đang bác bỏ việc sử dụng của đối phương của mình[6] về phân tích có liên quan đến việc bác bỏ và chứng minh, bằng cách trích dẫn như là lý do của ngươi: “Nếu một pháp nào đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và nếu nó không không tồn tại, thì nó không cần phải bị bác bỏ”. Hơn nữa, lý do đã tuyên thuyết của ngươi không là một sự bác bỏ thích hợp lên một đối phương vốn là người cho rằng thật là cần thiết để tiến hành sự bác bỏ và chứng minh bởi vì theo ngươi, nếu một điều gì đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và nếu nó không tồn tại, thì nó không cần bị bác bỏ .
Chúng tôi thực hiện các bác bỏ với lập luận tuyệt vời nhằm ngăn chận những quan niệm sai lầm và không chính xác; chứng minh bằng lý luận là một kỹ năng cho việc phát triển tri kiến chắc chắn và chính xác. [654] Vì vậy, những người muốn ngăn chận các thấy biết không chính xác khác nhau và phát triển các sự tỉnh thức chính xác khác nhau nên theo đuổi các tạng luận bởi các tác giả như Long Thọ và nên phát triển các tâm thức có tri kiến chính xác và chắc chắn về việc bác bỏ và chứng minh.
Vấn: Nếu như ngài nói, phản bác bằng phương tiện lập luận được thực hiện để phát triển kiến thức chính xác và chắc chắn bằng cách xóa bỏ các quá trình nhận thức không chính xác, thì lý luận sẽ hủy bỏ một đối tượng được nắm bắt bởi một loại nhất định của tâm thức. Tâm đó là gì?
Đáp: Nói chung, có vô lượng các thức định danh nắm bắt đối tượng của sự phủ định; tuy nhiên, ngươi nên cẩn thận nhận diện thức định danh không chính xác vốn là gốc rễ của tất cả các sai lạc và khiếm khuyết và ngươi nên nhổ tận gốc đối tượng ám chỉ của nó. Vì, nếu điều đó bị ngừng lại, thì tất cả lỗi lầm và khiếm khuyết sẽ được ngưng lại.
Hơn nữa, các phương thuốc chữa được đề ra trong kinh điển cho các phiền não khác, chẳng hạn như tham chấp, trị được một phần của các phiền não, ; trong khi các phương thuốc được đề ra cho vô minh thì chữa trị được tất cả phiền não. Vì vậy, vô minh là cơ sở của tất cả các sai lạc và khiếm khuyết. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[7]
Giáo pháp của chư Phật trong các bộ kinh điển và v.v… được dựa trên Nhị Đế.
Trong chín loại các kinh luận này tuyên thuyết một cách đúng đắn các phương thuốc trị to tát vốn tùy duyên ứng xử thế gian
Trong đó, có phương thuốc được nói là để loại bỏ tham chấp thì không dập tắt được thù địch,
Có phương thuốc được cho là để loại bỏ sự thù địch thì không dập tắt được tham chấp,
Và khi phương thuốc được cho là dập tắt ngã mạn và v.v… thì không khắc phục những ô nhiễm khác.
Vì vậy chúng thật không đem hiệu quả to tát, và những kinh văn không mang ý nghĩa quảng đại.
Những lời dạy nào nói là để dập tắt ảo tưởng sẽ vượt qua tất cả phiền não;
Đấng Chiến Thắng đã thuyết rằng tất cả các phiền não đều dựa trên ảo tưởng.
Ảo tưởng giống như điều chi? Đó là vô minh, trong bối cảnh này là một nhận biết vốn gán đặt thêm tự tính một cách sai lầm; nó nắm bắt các hiện tượng bên trong và bên ngoài như là đang tồn tại bằng tự tính riêng của chúng. [655] Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[8]
Người ta nói rằng một ai đó trở nên tham chấp vào các sự vật bởi năng lực của một việc hiểu lầm phiền não, một thức vốn gán đặt thêm một nền tảng của sự vật, và rằng một người ngưng luân hồi qua việc ngưng hoàn toàn các pháp vốn đóng vai trò như là hạt giống cho tiến trình của luân hồi. Để chỉ ra điều này, Tứ Bách Kệ Tụng cho biết:
Hạt giống của tồn tại thế gian là một thức;
Các đối tượng là phạm vi nó hoạt dụng.
Khi ngươi thấy các đối tượng thiếu tự ngã,
Ngươi đã phủ nhận hạt giống của tồn tại thế gian
Do đó, Thánh Thiên cho rằng bằng cách nhìn thấy các đối tượng là thiếu vắng bản chất cố hữu, ngươi hoàn toàn ngăn chận hạt giống của luân hồi, ý thức gây ra tham chấp. Điều này ngưng luân hồi cho các Thanh Văn, Bích Chi Phật và Bồ-tát đã đạt đến trì nhẫn đối với giáo pháp về vô sinh.
Điều này cũng được gọi là một quan niệm về sự thật hữu. Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói:
Cũng như xúc giác tràn ngập khắp thân ta,
Ảo tưởng bao trùm trong tất cả phiền não.
Cho nên, qua cách tiêu diệt đi ảo tưởng
Ngươi sẽ dẹp tan tất cả mọi ưu phiền.
Bình luận về câu kệ này, Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích dạy:[9]
Bởi vì sự nhầm lẫn đem đến từ ý nghĩ rằng các pháp thật sự tồn tại như chúng trình hiện, nên ảo tưởng hoạt hóa gán đặt thêm một bản chất của sự thật hữu lên các pháp.
Nghi vấn: Như Ngài nói, nếu vô minh là gốc rễ của luân hồi, thì sẽ là không chính xác khi Nguyệt Xứng giải thích trong Nhập Trung Luận và Minh Cú Luận rằng quan điểm về các hoại uẩn như là “Ta” và “của ta” là gốc rễ của luân hồi. Vì, không thể có hai nguyên nhân chính yếu cho luân hồi.
Đáp: Trong phần cho người có khả năng trung bình, ta đã giải thích những gì các bậc thầy khác nói về làm thế nào để khẳng định vô minh và quan điểm về các hoại uẩn.[10] Vì vậy, ở đây ta sẽ giải thích các khẳng định của đại sư Nguyệt Xứng. Các nhà Trung Quán khác xem xét quan niệm các pháp thật hữu là một sự ngăn che nhận thức; ngài khẳng định rằng quan niệm như vậy là vô minh và, hơn thế nữa, ngài khẳng định rằng nó là vô minh phiền não.
Vì, như trích dẫn ở trên,[11] Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích giải thích rằng quan niệm về sự thật hữu là phiền não. [656] Ngoài ra, Nhập Trung Luận Thích của ngài nói:[12]
Bởi vì điều này là nguyên nhân khiến chúng sinh bị nhầm lẫn trong quan điểm của họ về trạng thái thực tế của sự vật, nên nó là ảo tưởng; sự vô minh nhầm lẫn gán đặt thêm lên các pháp một nền tảng mà chúng vốn không có. Nó được cấu thành để ngăn chặn cảm nhận về bản chất của chúng. Nó là kẻ ngăn che.
Ngoài ra:[13]
Vì vậy, Tục Đế được chấp nhận thông qua áp lực của vô minh phiền não vốn được bao gồm trong các yếu tố của luân hồi {tức Thập Nhị Nhân Duyên}.
Cho nên, bởi vì ngài giải thích rằng đó là yếu tố đầu tiên trong số mười hai yếu tố của duyên khởi, nên nó là một phiền não và không phải là một sự ngăn che nhận thức. Sự ngăn che nhận thức là gì? Điều này sẽ được giải thích bên dưới.[14]
Vì vậy, ngài giải thích rằng vô minh vốn là yếu tố đầu tiên trong số mười hai yếu tố là gốc rễ của luân hồi, và trong đó, ngài cũng giải thích rằng quan điểm về các hoại uẩn là gốc rễ của luân hồi. Vì vô minh là thể loại tổng quát và quan điểm về các hoại uẩn là một trường hợp cụ thể, nên không có mâu thuẫn.
Vô minh là đối nghịch của tri kiến, và điều này không nói đến tri kiến bất kỳ nào, mà nói đến trí huệ hiểu biết thực tại vốn là vô ngã. Ngược lại của điều đó {trí huệ hiểu biết thực tại vốn là vô ngã} không thể chỉ đơn giản là sự không tồn tại của trí huệ đó, cũng không thể chỉ đơn giản là một điều gì khác với trí huệ đó; do vậy, điều ngược lại đó chính là một khái niệm vốn tương đương với sự trái ngược của trí huệ đó. Đây là sự gán đặt thêm về tự ngã. Có hai loại: sự gán đặt thêm về một tự ngã khách quan {pháp ngã} và sự gán đặt thêm về một tự ngã cá nhân {nhân ngã}. Do đó, cả hai quan niệm về một tự ngã cá nhân và quan niệm về một tự ngã khách quan là vô minh. Vì vậy, khi ngài chỉ ra rằng quan điểm về các hoại uẩn là gốc rễ của tất cả các phiền não khác, thì điều này không có nghĩa rằng vô minh không phải là gốc rễ {của phiền não}[15].
Ngoài ra, [Bảo Hành Vương Chính Luận của] Long Thọ nói:[16] “Chừng nào ngươi còn mang nhận thức về các uẩn, ngươi sẽ cưu mang chúng như là “cái Ta”. Điều này có nghĩa vô minh vốn là sự nhầm lẫn về một tự ngã khách quan là nguyên nhân cho sự nhầm lẫn về một tự ngã cá nhân. [657] Vì điều này đặt các bộ phận nội bộ của vô minh trong mối quan hệ nhân-quả, nên nó không mâu thuẫn với giáo huấn rằng quan điểm về các hoại uẩn là gốc rễ của tất cả các phiền não nào khác với vô minh.
Nếu ngươi không hiểu cách giải thích này theo những gì đại sư Nguyệt Xứng đã chủ tâm, thì rất khó để xua tan ấn tượng sai lầm rằng ngài mâu thuẫn với chính mình bằng cách giải thích gốc rễ của luân hồi theo hai cách khác nhau.
Hộ pháp Long Thọ cũng chấp nhận hệ thống này về việc nhận diện vô minh. Vì Thất Thập Không Tính Luận của ngài viết:[17]
Phật đã dạy: quan niệm thật hữu
Về các pháp hoạt hóa vốn khởi sinh
Từ bởi các nhân duyên gọi là vô minh
Và từ vô minh này, phát khởi nên Thập Nhị Nhân Duyên.[18]
Qua thấu suốt thực tại, ngươi hiểu biết
Các pháp là Không, nên vô minh không khởi.
Đây chính là sự chấm dứt của vô minh.
Do điều này, Thập Nhị Nhân Duyên dứt.
Ngoài ra, chương hai mươi sáu trong Căn Bản Trung Quán Luận của ngài nói rằng:[19]
Một khi vô minh bị dừng lại,
Hành sự hữu vi không phát sinh
Điều đó khiến ngừng hẳn vô minh
Là hiểu biết và thiền về thực tại.
Bằng cách chặn đứng điều này và các yếu tố duyên khởi đứng trước.
Điều này và những yếu tố đến sau sẽ không phát sinh.
Bằng cách này ngươi hoàn toàn ngăn chận
Toàn thể khối lượng của khổ đau.
Điều này và các đoạn khác vừa trích dẫn tương thích và phù hợp với nhau rất hoàn mỹ với các dòng trong Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ, “Chừng nào ngươi còn nhận thức về các uẩn…”,[20] vốn nói rằng gốc rễ của luân hồi là quan niệm về các uẩn như tồn tại tự tính.
Thánh giả Thánh Thiên cũng khẳng định điều này, như được chỉ rõ bằng các đoạn văn được trích dẫn trước đây: “Cũng như xúc giác tràn ngập khắp thân ta …” và: “Gốc rễ của luân hồi là một thức…”[21]
Khi đại sư Long Thọ bác bỏ đối tượng của phép phủ định trong Căn Bản Trung Luận, ngài cung cấp tất cả các luận điểm phong phú của mình để bác bỏ một tự tính – một sự thật chất hóa của ảo tưởng về các pháp như là tồn tại tự tính – và để chỉ ra rằng các pháp thiếu vắng tính nền tảng. Vì vậy, Long Thọ đưa ra một loạt các luận điểm rộng rãi chỉ nhằm mục tiêu xóa bỏ cách mà vô minh nắm bắt các pháp. Tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận Thích của Phật Hộ nói rằng:[22]
Mục đích của giáo thuyết duyên khởi là gì? [658] Đại sư Long Thọ, với chính bản chất từ bi của ngài, đã thấy chúng sinh đang bị vây bủa bởi những đau khổ khác nhau và đảm nhận nhiệm vụ giáo thuyết về thực tại của sự vật như nó là, để cho họ có thể được giải thoát. Vì thế, ngài bắt đầu việc truyền giảng thuyết duyên khởi. Vì thuyết đó nói:
Thấy điều không thật, ngươi bị trói buộc;
Thấy sự thật, ngươi được giải thoát.
Thế nào là thực tại của sự vật như nó là? Đó là sự vắng mặt của tính nền tảng. Người không có kỹ năng với con mắt của trí thông minh bị che khuất bởi bóng tối của ảo tưởng mang nhận thức về một tính nền tảng trong các pháp và sau đó tạo ra tham chấp hay thù địch về các pháp. Khi sự chiếu sáng của tri kiến về duyên khởi xóa tan bóng tối của ảo tưởng và mắt trí huệ nhìn ra sự vắng mặt của tính nền tảng trong các pháp, thì không có nền tảng nào cho các phiền não khác, và tham chấp hay thù địch không phát triểnn.
Ngoài ra, trong sự chuyển ý sang chương hai mươi sáu, cùng một bản luận nói:[23]
Vấn: Ngài đã giải thích nhập môn vào Chân Đế thông qua các kinh luận Đại thừa. Bây giờ xin hãy giải thích nhập môn vào Chân Đế thông qua các văn bản của các Thanh Văn.
Đáp: [Căn Bản Trung Luận] nói, “Bởi che chướng vô minh, nên luân hồi tái diễn… “
Và trong sự chuyển ý sang chương hai mươi bảy, Phật Hộ nói:[24]
Vấn: Bây giờ hãy minh họa sự vắng mặt của các quan điểm sai lầm bằng cách sử dụng kinh điển phù hợp với Thanh Văn thừa.
Đáp: [Căn Bản Trung Luận] nói, “Trong quá khứ, tôi phát khởi …”
Các tuyên thuyết này cho thấy rõ ràng rằng đại sư Phật Hộ cũng khẳng định rằng vô minh vốn là yếu tố đầu tiên trong số mười hai nhân duyên là sự gán đặt thêm bản chất tự tính lên các pháp và ngay cả các Thanh Văn và Bích Chi Phật cũng biết được về sự vô ngã của các đối tượng. [659] Vì vậy, ngươi nên hiểu rằng bằng chứng hùng hồn để chỉ rõ các Thanh Văn và Bích Chi Phật đều thấu hiểu các đối tượng thiếu vắng tự tính là sự thật rằng quan niệm về một ngã khách quan được coi như là vô minh, vốn là một trong mười hai yếu tố duyên khởi.
Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói rằng:[25] “Sự định danh thấy biết và ngươi bị trói buộc, điều đó nên bị ngưng lại ở đây”. Ngay cả sự định danh được đề cập trong tuyên thuyết đó không nói đến bất kỳ các thức định danh nào, mà đúng hơn là nói đến các thức định danh vốn gán đặt thêm sự tồn tại nền tảng lên các pháp. Vì, nhận xét về đoạn văn đó, Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích cho biết:[26] “Một thức định danh gán đặt thêm một ý nghĩa không chính xác về sự hiện hữu nội tại”. Hơn nữa, ngài khẳng định rằng nó là vô minh phiền não. Do đó, trong khi có những người cho rằng lý lẽ đó bác bỏ đối tượng của từng thức định danh vốn nghĩ rằng: “Điều này là thế này và thế kia”, họ đã không thực hiện sự thẩm tra đầy đủ nào về vấn đề này.
Nếu điều đó khác đi, thì, vì với phàm phu, ý nghĩa của thực tại là ẩn kín, họ sẽ không có cách nào nắm bắt được ý nghĩa của tánh Không với một thức phi định danh. Ngoài ra, nếu các đối tượng của mỗi thức định danh đều mâu thuẫn bởi lập luận, thì ngay cả các đối tượng của kiến thức xác thực sẽ như là bản chất cố hữu được gán đặt thêm bởi một thức sai lạc, nhầm lẫn. Điều này sẽ hàm ý rằng không có chính kiến dẫn đến trạng thái Niết-bàn, qua đó sẽ là vô nghĩa để tiến hành bất kỳ nghiên cứu hoặc quán chiếu nào trên các văn bản Trung Quán. Vì Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói:[27]
Thấy điều gì không phải là tính Không như thể nó là tính Không,
Một số người nói: “Tôi sẽ đạt được Niết-bàn”, nhưng họ sẽ không.
Như Lai thuyết ngươi không đạt đến Niết-bàn thông qua các tà kiến.
Chỉ căn cứ vào điều này [tự tính], tức là đối tượng ám chỉ của cách thức mà vô minh nắm bắt các pháp như được giải thích ở trên, các trường phái Bản Chất Luận Phật giáo và phi Phật giáo thật chất hóa nhiều sự việc khác nhau. Khi ngươi phủ nhận ám chỉ của tiến trình nhận thức của vô minh, thì ngươi hoàn toàn ngăn chận tất cả các sự thật chất hóa bị dẫn dắt bởi giáo điều này, như thể ngươi cắt một cây từ gốc của nó. [660] Vì vậy, những người có thiện căn của trí huệ nên hiểu rằng đối tượng ám chỉ của vô minh bẩm sinh {vô minh câu sinh} là đối tượng cơ bản của phép phủ định và không nên hiến thân mình chỉ đơn thuần để bác bỏ các lập kiến phóng tưởng vốn chỉ được quy gán bởi những người ủng hộ các giáo điều triết học.
Việc bác bỏ đối tượng của sự phủ định theo cách này không phải là một sự theo đuổi nhàn rỗi. Các ngươi nhìn thấy chúng sinh đang bị trói buộc trong luân hồi bởi một thức định danh sai lạc vốn có đối tượng của sự phủ định như là đối tượng của nó và sau đó các ngươi bác bỏ đối tượng đó của nó. Điều gì kết chặt tất cả chúng sinh trong luân hồi là vô minh bẩm sinh; còn vô minh thu được từ bên ngoài thì tồn tại chỉ trong số những người ủng hộ các giáo điều triết học, vì vậy nó không thể là gốc rễ của luân hồi. Thật vô cùng quan trọng để đạt được kiến thức cụ thể và chắc chắn về điểm này.
Do đó, thức định danh sai lạc tối hậu vốn lưu giữ đối tượng của sự phủ định là vô minh bẩm sinh vốn là yếu tố đầu tiên trong số mười hai yếu tố duyên khởi. Các đối tượng đạt được của sự phủ định chỉ đơn thuần là các gán đặt thêm dựa trên điều này. Vì vậy, nó không hề là trường hợp mà lý luận phủ nhận tất cả các tiến trình nhận thức mà thông qua đó, các thức phi định danh – ví dụ, các thức thụ cảm – nắm bắt các pháp. Do đó, chỉ các ý thức định danh là có các tiến trình nhận thức vốn bị phủ định bởi lý luận; cụ thể hơn, lý luận bác bỏ các tiến trình nhận thức về hai quan niệm của tự ngã[28] và các tiến trình nhận thức về các thức định danh ấy vốn gán đặt thêm các thuộc tính xa hơn nữa lên các đối tượng đã được quy gán bởi hai quan niệm về tự ngã đó. Điều đó không phải là lập luận bác bỏ các tiến trình nhận thức của tất cả các định danh củabất kỳ loại nào.
Vấn: Làm thế nào để vô minh gán đặt thêm bản chất cố hữu?
Đáp: Nói chung, trong các tác phẩm của Nguyệt Xứng có xuất hiện nhiều lối dùng lời nói thường tục như “bản chất” hay “nền tảng” liên quan đến các đối tượng vốn chỉ tồn tại một cách thường tục. Tuy nhiên, ở đây trong trường hợp của sự thật chất hóa bởi vô minh, trong mối quan hệ đến các đối tượng vốn là những cá nhân {con người}[29] hoặc các hiện tượng khác, có một quan niệm rằng các pháp đó có trạng thái bản thể học – là một cách thức của việc tồn tại – trong và của chính chúng, mà không được thừa nhận thông qua năng lực của một sự nhận biết. Vì vậy, đối tượng ám chỉ, vốn được nắm bắt bởi quan niệm vô minh đó, tức trạng thái bản thể độc lập của các pháp đó, thì được nhận diện như là một “tự ngã” hay “bản chất cố hữu” giả định. [661] Vì Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói:[30]
Tất cả điều này đều không có sức mạnh riêng của mình;
Vì vậy không có tự ngã.
Chú giải về điều này, Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích nói:[31]
Chính là điều vốn tồn tại một cách nền tảng, tự tính, tự tồn, và không phụ thuộc vào một điều khác …
Vì vậy, ngài nói rằng đó là các từ đồng nghĩa. “Không phụ thuộc vào một điều khác” không có nghĩa là không phụ thuộc vào các nhân và duyên. Thay vào đó, “điều khác” đề cập đến một chủ thể, tức là, một thức thường tục, và một điều nào đó được nói là không phụ thuộc vào một điều khác do không được thừa nhận thông qua năng lực của thức thường tục đó. Vì vậy, “tự tồn” đề cập đến bản chất của một đối tượng vốn có trạng thái bản thể học đơn nhất hoặc vốn có kiểu cách của sinh thểtự chính nó. Chỉ điều này được gọi là “sự nền tảng” hay “bản chất cố hữu”. Lấy ví dụ, trường hợp của một con rắn tưởng tượng do nhầm lẫn gán cho từ một sợi dây thừng. Nếu chúng ta để sang một bên cách thức nào nó bị gán từ tầm nhìn vốn nắm bắt một con rắn và cố gắng phân tích điều gì mà con rắn tương tự với bản chất riêng của nó, vì một con rắn hoàn toàn không có mặt trong đối tượng đó {vì nó thật ra là sợi dây thừng}, nên các tính năng của nó không thể được phân tích. Điều đó tương tự như đối với các hiện tượng này. Giả sử rằng chúng ta bỏ qua một bên sự phân tích làm thế nào chúng trình hiện – tức là, làm thế nào chúng trình hiện trước một sự nhận biết thường tục – và phân tích bản thân các đối tượng, bằng cách hỏi rằng: “Cách thức của những hiện tượng này là gì?” Chúng ta tìm thấy rằng chúng không được xác lập trong bất kỳ cách nào. Vô minh không nắm bắt các pháp theo cách này, nó nắm bắt mỗi hiện tượng như là việc có một kiểu cách về trạng thái mà nó có thể được hiểu biết trong và của chính nó, mà không được thừa nhận thông qua năng lực của một thức thường tục. Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[32]
Thật không có gì để nghi ngờ, những gì chỉ tồn tại thông qua sự hiện diện của tư tưởng định danh, và không tồn tại mà không có tư tưởng định danh, thì dứt khoát không tồn tại một cách nền tảng – như trong trường hợp của một con rắn vốn được quy gán từ một cuộn dây thừng.
Vì vậy Nguyệt Xứng nêu cách thức các pháp không tồn tại một cách nền tảng. Do đó, những gì tồn tại khách quan trong khuôn khổ về nền tảng riêng của chính nó mà không được thừa nhận thông qua năng lực của một tâm thức chủ quan thì được gọi là “tự ngã” hoặc “bản chất cố hữu”. [662] Sự vắng mặt của tính chấtnày trong cá nhân được gọi là nhân vô ngã; sự vắng mặt của nó trong những hiện tượng như mắt, tai và v.v… được gọi là pháp vô ngã. Do đó, người ta có thể ngầm hiểu rằng các quan niệm về bản chất cố hữu đó như hiện diện trong con người và các đối tượng là các quan niệm về hai tự ngã. Như Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích nói:[33]
“Tự ngã” là một nền tảng của các pháp vốn không phụ thuộc vào sự vật khác; đó là một bản chất cố hữu. Sự không tồn tại của điều đó là vô ngã. Do sự phân chia thành các đối tượng và con người, nó được hiểu là có hai phần: một “pháp vô ngã” và một “nhân vô ngã”.
Nghi vấn: Quan niệm về con người như là tồn tại bằng tự tính của họ không thể là một quan niệm về tự ngã cá nhân. Vì nếu nó là, thì thậm chí việc quan sát những người khác với bản thân một người và việc mang ý tưởng về họ như tồn tại bằng tự tính riêng của họ sẽ là một quan niệm về tự ngã cá nhân. Nếu Ngài thừa nhận điều này, thì, trong khi nó phải là một quan điểm về các hoại uẩn, nó không thể là một quan điểm về các hoại uẩn trong phạm vi nó không phải là một quan niệm vốn nghĩ: “Tôi”.
Đáp: Như đã giải thích trước đó, Nguyệt Xứng nói rằng một tự tính trong con người là một tự ngã của con người, vì vậy người ta phải chấp nhận rằng một quan niệm về cá nhân như tồn tại một cách tự tính là một quan niệm về một tự ngã của con người. Tuy nhiên, một quan niệm về một tự ngã của con người không nhất thiết phải là một quan điểm về các hoại uẩn.
Cần gì để có một quan niệm về tự ngã vốn là một quan điểm về các hoại uẩn? Trong trường hợp quan niệm về tự ngã vốn là một quan điểm đạt đến từ các hoại uẩn, thì không có quy tắc nhất định, vì có nhiều {bộ phái} – bao gồm cả một vài trong số các trường phái Chánh Lượng Bộ[34] {skt. Saṃmitīya} – như là một kết quả của triết lý của mình, nắm bắt một tự ngã khi họ quan sát các uẩn. Tuy nhiên, trong trường hợp các quan điểm bẩm sinh về các hoại uẩn, Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận bác bỏ rằng các uẩn là đối tượng được quan sát và Nhập Trung Luận Thích của ngài nói là tự ngã bị quy gán phụ thuộc là đối tượng được quan sát.[35] Do đó, một quan điểm bẩm sinh về các hoại uẩn không lấy các uẩn như là đối tượng quan sát của nó, mà đúng hơn là quan sát cá nhân đơn thuần. Hơn nữa, phải là một cá nhân làm cơ sở cho sự phát khởi của tư tưởng “Tôi”. Do đó, một cá nhân của một dòng liên tục các uẩn tinh thần và thể chất không phải là đối tượng của sự quan sát. [663]
Đối với việc làm thế nào mà đối tượng của sự quan sát được nắm bắt, Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận Thích nói:[36]
Liên quan đến điều đó, một quan điểm về các hoại uẩn hoạt động trong các tư tưởng về “tôi” và “của tôi”.
Vì vậy, thật không chỉ đơn giản là một quan niệm về sự hiện hữu nội tại, tức là, sự tồn tại bằng cách của tự tính, nó phải là một suy nghĩ định danh “tôi”. Căn Bản Trung Luận Thích cũng nói rằng:[37]
Chỉ cần quan điểm về các hoại uẩn được loại bỏ, và nó được loại bỏ do hiểu biết về vô ngã của tự ngã.
Vì vậy, thật không chỉ đơn giản là một quan niệm về sự hiện hữu nội tại, tức là, sự tồn tại bằng tự tính; mà nó phải là một sự định danh tư duy về “tôi”. Nhập Trung Luận Thích cũng nói rằng:[38]
Chỉ cần quan điểm về các hoại uẩn được loại bỏ, và nó được loại bỏ do hiểu biết về vô ngã của tự ngã.
Vì vậy Nguyệt Xứng nói rằng ngươi loại bỏ quan điểm về các hoại uẩn bằng cách hiểu biết vô ngã – tức sự tồn tại phi tự tính – của tự ngã vốn là đối tượng của sự quan sát của nó, theo cách đó trái ngược với cách mà nó được nắm bắt bởi quan điểm về các hoại uẩn. Do đó, quan điểm về các hoại uẩn phải nắm bắt sự việc ngược lại với trí huệ ấy vốn hiểu biết vô ngã. Hơn nữa, vì một quan điểm về các hoại uẩn là một quan niệm về cá nhân như là tồn tại nền tảng, nên đó là một quan niệm về một “cái tôi” tồn tại bằng tự tính của nó.
Sử dụng điều này như là một ví dụ, ngươi sẽ có thể hiểu quan điểm về các hoại uẩn vốn là một quan niệm về “của tôi” {ngã sở}.
Ngay cả khi chúng không ấp ủ “tôi” hoặc “của tôi”, thì các quan niệm về cá nhân như sự tồn tại thật chất vẫn là các trường hợp của vô minh vốn nhầm lẫn một tự ngã về con người, vì vậy không đúng rằng chúng không là các phiền não.
Như trong đoạn văn vừa trích dẫn, “tự ngã” đề cập đến {1} sự tồn tại nền tảng hay tự tính đơn thuần và cũng đề cập đến {2} đối tượng của một nhận thức vốn đơn giản nghĩ, “tôi”. Trong hai điều này, điều đầu tiên là đối tượng bị phủ nhận bởi lý lẽ, trong khi điều sau được chấp nhận một cách thường tục, do đó, nó không bị bác bỏ. Cho nên, đoạn này chỉ ra rằng ngươi không bác bỏ đối tượng được quan sát bởi quan điểm bẩm sinh {câu sinh} về các hoại uẩn. Tuy nhiên, cách thức mà khía cạnh của nó được nắm bắt như là một “cái ta” tồn tại một cách nền tảng, vì vậy thật không phải là ngươi không bác bỏ cách nắm bắt đó. Ví dụ, ngươi không bác bỏ âm thanh vốn là đối tượng được quan sát bởi một quan niệm rằng âm thanh là thường hằng, nhưng ngươi có bác bỏ âm thanh thường hằng vốn là đối tượng ám chỉ của quan điểm đó. Điều đó không là một mâu thuẫn; trường hợp này tương tự.
Người cha thánh giả Long Thọ, đứa con tinh thần của ngài là Thánh Thiên, và hai đại sư [Phật Hộ và Nguyệt Xứng] dẫn nhập các phủ định của họ bằng việc nói rằng: “Nếu mọi thứ tồn tại một cách tự tính”, “Nếu các pháp tồn tại một cách nền tảng”, “Nếu mọi thứ tồn tại bằng tự tính của chính nó”, và “Nếu mọi thứ tồn tại một cách thật chất”. Ngươi nên hiểu rằng tính chất “bản chất tự tính” và v.v… được đề cập trong các văn bản ấy là như đã chỉ ra ở trên. [664] Ngoài ra, ngươi nên hiểu rằng các ngôn từ chỉ ra rằng những pháp khác nhau ấy không tồn tại có nghĩa là chúng không tồn tại như khi chúng được hiểu bởi vô minh.
(2)) Khi nào để thêm vào các đặc tính cho các đối tượng của sự phủ định
Khi ngươi nói về những thứ không tồn tại tuyệt đối như là sừng của một con thỏ và con trai của một người phụ nữ hiếm muộn không tồn tại, thì ngươi không cần phải đính kèm một đặc tính như “một cách tự tính”. Tương tự, có các pháp, dù tồn tại trong số các đối tượng của tri kiến, tồn tại ở một số lần, một số nơi và không tồn tại vào những thời điểm và những nơi khác. Khi ngươi nói rằng những điều này không tồn tại ở một thời gian hoặc địa điểm cụ thể, thì cũng không cần phải thêm đặc tính {như bản chất} đó. Hơn nữa, khi bác bỏ các lập kiến phóng tưởng từ những khẳng định đơn nhất của các nhà Bản Chất Luận Phật giáo hay phi Phật giáo – tức là các pháp mà vốn Trung Quán tông không chấp nhận như tồn tại một cách thường tục – thì không cần thiết để kèm thêm đặc tính “một cách nền tảng” hay “một cách tự tính” cho các đối tượng, ngoại trừ trong tình huống thoảng hoặc, khi ngươi nên thêm nó vào, có xem xét đến quan điểm của đối phương. Điều này là vì những người đề xướng các tôn chỉ đó đã khẳng định sự tồn tại nền tảng của các đối tượng đó.
Trong bất kỳ trường hợp nào khác, nơi mà Trung Quán thừa nhận đối tượng một cách thường tục, nếu ngươi thất bại trong việc thêm một đặc tính khi bác bỏ nó, thì các sai lạc ngươi viện dẫn sẽ áp dụng bình đẳng vào phê phán của chính ngươi, và do đó nó sẽ là một sự giả vờ của một bác bỏ. Vì vậy, nó phải được thêm vào.
Hơn nữa, như giải thích trước đó[39], không phải một thức lý luận vốn phân tích xem liệu một điều gì đó tồn tại một cách tự tính hay không, mà cũng không phải một nhận thức hiệu quả thường tục có thể mâu thuẫn với những gì các nhà Trung Quán thừa nhận một cách thường tục. Vì nếu một trong hai điều đã xảy ra, thì nó sẽ hoàn toàn không đứng vững để tạo ra sự khác biệt rằng chúng tôi không khẳng định các pháp một cách thường tục chẳng hạn như một một đấng sáng tạo nhưng chúng tôi vẫn khẳng định các sắc tướng, âm thanh, và v.v… Do đó, sẽ có không có cách nào để tạo ra các trình bày về các sự việc thế tục hay siêu thế chẳng hạn như, “Đây là đạo pháp; đó không phải là đạo pháp”, hoặc “Tôn chỉ này là đúng, tôn chỉ kia là không đúng”. [665] Vì vậy, tính năng phân biệt rằng tất cả các trình bày về luân hồi và Niết-bàn là đứng vững được nội trong tính Không của sự tồn tại tự tính sẽ trở thành bất khả thi.
Với một triết gia thiện xảo, thì thật là buồn cười khi tuyên bố rằng một pháp nào đó bị bác bỏ dù rằng các nhận thức hiệu quả như thế không hề mâu thuẫn với nó. Do đó, khi nói rằng ngươi bác bỏ các pháp ấy như các sắc, ngươi nên chắc chắn để thêm vào một cụm từ đặc tính. Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích và Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích rất thường xuyên thêm vào một cụm từ đặc tính khi bác bỏ đối tượng bị phủ nhận. Những cụm từ như thế thường xuyên xuất hiện trong Căn Bản Trung Luận của Long Thọ, Căn Bản Trung Luận Thích của Phật Hộ, và Minh Cú Luận và Nhập Trung Luận cùng với Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng. Vì vậy, các tác giả đó chú trọng sự lặp lại của các cụm từ đặc tính như những lời dư thừa, và các ngài nghĩ rằng tầm quan trọng của việc các ngài thêm nó tại những điểm nhất định sẽ làm cho nó dễ hiểu ngay cả khi các ngài đã không làm. Ngươi nên thêm nó ngay cả ở nơi các ngài đã không làm vì không có sự khác biệt nhỏ giữa những nơi mà các ngài đã thêm nó vào và những nơi mà các ngài đã không thêm.
Hơn nữa, các ngài thường thêm vào đặc tính của phân tích, bằng cách nói rằng, “Khi được phân tích, thì nó không tồn tại”. Như đã giải thích ở trên, điều này có nghĩa rằng nếu một pháp nào đó tồn tại một cách nền tảng, thì nó sẽ phải được tìm thấy bởi một thức lý luận vốn phân tích cách thức mà nó tồn tại; tuy nhiên, nó không được tìm thấy, và do đó, một đối tượng tồn tại một cách nền tảng là không hiện hữu. Do đó, ngươi nên nhận ra rằng điều này tạo ra cùng một quan điểm như khi nói rằng: “Nó không tồn tại một cách nền tảng hoặc một cách tự tính”. Vì như Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích nói:[40]
Vì chúng là hư dối – giống như bánh xe cháy dở, một hóa thân, hoặc v.v… – nên những pháp này trở thành những phi pháp. Nếu chúng không, thì dưới sự phân tích hợp lý thiện xảo, các nền tảng của nó sẽ có thể quan sát rất rõ ràng, như trong trường hợp của một thợ kim hoàn phân tích vàng. Tuy nhiên, các nguyên nhân của chúng thì hoàn toàn sai, nên khi lửa phân tích đốt cháy chúng, thì chúng không bao giờ có thể là bất cứ điều gì ngoại trừ không nền tảng. [666]
(3)) Có nên thêm vào đặc tính “tối hậu” cho đối tượng bị phủ định
Thật là khá bất hợp lý khi cho rằng việc thêm đặc tính “tối hậu” vào đối tượng của phủ định là thủ tục chỉ trong Trung Quán Y Tự Khởi. Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng trích dẫn Nhị Thập Ngũ Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh [Kinh Bát-nhã hai mươi lăm ngàn dòng Pañca-viṃśa-tisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra):[41]
“Tu-bồ-đề {skt. Subhūti}, phải chăng không có chứng đắc và không có trí huệ[42]?”
Tu-bồ-đề đáp: “Xá-lợi-phất {skt. Śāriputra}, có chứng đắc và đó cũng là trí huệ, nhưng không phải trong một ý nghĩa nhị nguyên. Tôn giả Xá-lợi-phất, chứng đắc và trí huệ tồn tại như những ước lệ thế gian. Ngoài ra, người nhập lưu[43], người nhập lưu một lần, những ai chưa bao giờ nhập lưu, A-la-hán, Bích Chi Phật và Bồ-tát tồn tại như những ước lệ thế gian. Tuy nhiên, một cách tối hậu, không có chứng đắc và không có trí huệ”.
Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng ngươi nên làm theo tuyên thuyết này. Ngươi có cho rằng đây là một kinh văn Y Tự Khởi? Rõ ràng là có rất nhiều trường hợp như vậy, khi mà các kinh liễu nghĩa thêm đặc tính “tối hậu”. Ngoài ra, Thất Thập Không Tính Luận của Long Thọ nói:[44]
Thông qua năng lực ước lệ của thế gian,
Và không thông qua năng lực của thực tại,
Đức Phật đã nói về thành, trụ và hoại diệt
Của sự tồn tại và không tồn tại; của những gì là hạ, trung, hoặc tối thượng.
Ngoài ra, Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói:[45]
Người ta nói rằng cả ngã lẫn ngã sở tồn tại.
Chúng thật không tồn tại trong ý nghĩa tột cùng.
Ngoài ra:[46]
Làm thế nào để một pháp là sự thật
Khi hạt giống sinh khởi nó là sai?
Cũng thế:
Tương tự thế, sinh khởi và hoại diệt
Trình hiện trong gian thế huyền ảo này,
Nhưng tối hậu không đâu có sinh khởi
Và cũng thế, chẳng hề có hoại diệt
Nên, các luận như vậy thường đưa ra các tuyên thuyết, trong đó chúng đính kèm “một cách tối hậu”, “một cách thực sự”, hoặc “trong thực tại” thêm vào cho sự phủ định; ngay cả khi các ngài không thêm vào các thuật ngữ đó, thì họ rất thường xuyên thêm vào một đặc tính như một pháp nào đó “không tồn tại một cách nền tảng”, “không tồn tại một cách nội tại” hoặc”không tồn tại bằng tự tính của nó.” [667]
Ngoài ra, Phật Hộ Căn Bản Trung Luận Thích nói:[47]
Căn Bản Trung Luận của Long Thọ:
Giáo pháp được dạy bởi chư Phật
Dựa hoàn toàn vào hai chân lý này,
Chân lý thế gian thường tục và chân lý tối hậu. {Chân Đế và Tục Đế}
Như vậy, với chân lý ước lệ của thế gian {Tục Đế}, ngươi nói, “Một cái ấm tồn tại”, hay “Một chiếu tre tồn tại”; và với cùng một ý nghĩa thường tục, ngươi chỉ ra rằng chúng là vô thường – “Cái ấm đã bể”, “Chiếu tre bị cháy”. Khi ngươi bắt đầu quán chiếu thực tại, thì ấm đựng và chiếu tre là không đứng vững trong đó chúng là các đối tượng quy gán phụ thuộc. Trong trường hợp đó, làm thế nào việc xem chúng như là bị bể hoặc bị đốt cháy có thể đứng vững được?
Hơn nữa, ngươi cho thấy sự vô thường ngay cả của Như Lai thông qua sức mạnh của các ước lệ thế gian: “Như Lai đã lớn tuổi”, và “Như Lai đã vượt qua khỏi phiền muộn”. Khi ngươi quán chiếu Chân Đế, thì ngay cả Như Lai cũng không đứng vững được; trong trường hợp đó, làm thế nào sự lớn tuổi và vượt qua khỏi phiền muộn của ngài có thể đứng vững?
Ngoài ra, đại sư Nguyệt Xứng nói rằng ngài bác bỏ sinh khởi thật sự, nhưng không bác bỏ sinh khởi đơn thuần. Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích của ngài nói:[48]
Chúng tôi không đề xuất rằng một nắm bắt từ một sự quán chiếu – {vốn} được sinh khởi phụ thuộc và được thấy một cách nghiêm ngặt như là sai lạc – thì không được sinh khởi trong bất kỳ cách thức nào. Tuy nhiên, chúng tôi nói rằng nó không xảy ra về mặt bản chất, và chúng tôi có cho rằng rằng nó không được sinh khởi theo ý nghĩa đó. Bản chất là gì trong khuôn khổ của điều mà chúng ta nói rằng nó không được sinh khởi? Một bản chất mà ngươi có thể duy trì như một chân lý một cách rõ ràng. Tuy nhiên, không có nghĩa là nó không được sinh khởi như là một điều gì đó sai lạc, bởi vì chúng tôi có khẳng định rằng nó phát sinh trong sự phụ thuộc.
Vì vậy, ngài không bác bỏ sự sinh khởi vốn là sai lạc, tựa một ảo ảnh; ngài bác bỏ sự sinh khởi thật sự. Ngài nói rằng không có mâu thuẫn cho cả hai sự việc được sinh khởi một cách phụ thuộc lẫn sự việc không sinh khởi một cách tự tính. Cùng một văn bản đó đề cập:[49]
Vì vậy, theo cách này sự sinh khởi {phụ thuộc} và sự không sinh khởi {một cách tự tính} có nội hàm khác nhau, do đó, làm thế nào chúng có thể mâu thuẫn với nhau? [668]
Ngoài ra:[50]
Chúng tôi cho rằng mọi thứ tùy duyên sinh khởi, như các ảnh phản chiếu, thì không sinh khởi một cách tự tính. Vì điều này là đúng, nên làm thế nào sự phản đối của ngươi có thể có một cơ hội đứng vững?
Ngài nói rằng điều này trả lời cho một phản đối rằng thật là mâu thuẫn để một pháp được sinh khởi phụ thuộc và lại vẫn không sinh khởi một cách tự tính. Ngoài ra, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[51]
Vì vậy, thông qua một tiến trình như thế, ngươi nên hiểu rằng
Một cách nguyên sơ, các pháp không được sinh khởi trong thực tại, nhưng được sinh khởi trong thế gian.
Vì thế, ngài đính kèm đặc tính “trong thực tại” vào “không được sinh khởi”. Nhập Trung Luận cũng nói:[52]
Cũng như các pháp này – ấm đựng và v.v… – không tồn tại trong thực tại,
Nhưng có tồn tại trong khuôn khổ của những gì thế gian hiểu,
Vì vậy, điều đó đúng cho tất cả các pháp.
Cho nên, nó không kéo theo rằng chúng giống như con trai của bà mẹ hiếm con.
Do vậy, ngài nói rằng tất cả các pháp bên trong và bên ngoài không tồn tại trong thực tại nhưng vẫn tồn tại một cách thường tục. Do đó, ngài không lấy đi đặc tính “tối hậu” trong phủ định.
Tóm lại, nếu ngươi không có cách nào chấp nhận việc thêm đặc tính “tối hậu” vào trong phép phủ định, thì ngươi sẽ không có cách nào để phân biệt Nhị Đế, và ngươi sẽ không thể nói, “Một cách tối hậu, nó là thế này và thế kia; một cách thường tục, nó là như vậy và như kia”. Không có lối giải thích của một nhà Trung Quán như thế ở bất cứ đâu, nên nó {việc lấy đi đặc tính “tối hậu”} hoàn toàn là một ý tưởng sai lầm.
Nguyệt Xứng trong Minh Cú Luận bác bỏ việc bổ sung đặc tính “tối hậu” vào sự phủ định trong bối cảnh của bác bỏ sinh khởi từ tự ngã, không phải trong bối cảnh của bác bỏ sự sinh khởi đơn thuần. Điều này rất rõ ràng trong bản luận đó. Ngoài ra, như Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[53]
Đại sư Long Thọ bác bỏ sự sinh khởi từ tự ngã nói chung mà không cần sử dụng một đặc tính, bằng cách nói rằng: “Không có sinh khởi từ tự ngã”. Có một người nào đó [tức là, Thanh Biện] vốn sử dụng đặc tính: “Các pháp không được sinh khởi từ tự ngã một cách tối hậu bởi vì việc hiện hữu, giống như một chúng sinh đang sống”. Tôi nghĩ rằng việc sử dụng đặc tính “tối hậu” này là vô nghĩa.
Do đó, chúng tôi không phân biệt Trung Quán Y Tự Khởi với Trung Quán Cụ Duyên qua cách thức xem liệu rằng chúng có thêm đặc tính “tối hậu” vào phép phủ định hay không. [669] Thay vào đó, chúng khác nhau trong việc liệu rằng chúng có bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay tự tính một cách thường tục hay không. Do đó, khi bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay tự tính của các hiện tượng bên trong và bên ngoài, các nhà Trung Quán Cụ Duyên nói rằng thật không cần thiết để thêm vào các đặc tính mới như “một cách tối hậu”, “trong thực tại” hoặc “thực sự”. Điều này là bởi vì nếu có sự hiện hữu nền tảng hay nội tại, thì nó sẽ phải được xác lập như là một chân đế, v.v… Các nhà Trung Quán Y Tự Khởi nói rằng nếu ngươi không kèm theo “tối hậu” hoặc tương tự lên các hiện tượng đó thì chúng không thể bị bác bỏ, do đó, họ thêm “một cách tối hậu”, “trong thực tại”, hoặc “thực sự”. Tuy nhiên, cả hai hệ thống Trung Quán ấy đều không khẳng định rằng ngươi có thể bác bỏ [các pháp tồn tại một cách thường tục, chẳng hạn] như sinh khởi, hoại diệt, trói buộc, giải thoát, và v.v… mà không cần thêm đặc tính nào đó như “một cách tối hậu” hoặc “một cách nền tảng”
Ý nghĩa của “không tồn tại một cách tối hậu” (don dam par med pa) là gì? Ở đây, “đối tượng” (don) có nghĩa là một cái gì đó có thể biết được {khả tri}, và “cao nhất” (dam pa) có nghĩa là tối cao; tối hậu (don dam) là một điểm chung của cả hai. Nói cách khác, “cao nhất” đề cập đến một trí tuệ siêu việt phi-định danh và tối hậu là đối tượng của sự cao nhất (don dam) bởi vì nó là đối tượng hay lĩnh vực của điều đó. Nói theo cách khác nữa, trí huệ hòa hợp với trí tuệ siêu việt phi định danh vốn trực tiếp thấy biết Chân Đế được gọi là tối hậu.
[Thanh Biện trong Trung Đạo Tâm Luận] nói rằng:[54]
Đất và các điều khác
Không phải là những thành tố tối hậu.
Luận giải về điều này, Luận Lý Trạch Viêm {Ánh sáng rực rỡ của lý luận – Tarka-jvālā} của ngài nói:[55]
Về thuật ngữ “tối hậu” (don dam pa, paramartha), nó là một “đối tượng” (don, artha) bởi vì nó là một điều gì đó khả tri; nó đồng nghĩa với “một điều gì đó để được thẩm tra” và “một điều gì đó để được hiểu”. “Cao nhất” (dam pa, parama) là một thuật ngữ có nghĩa là “tối cao”. Kết nối vào từ kép “đối tượng cao nhất” (don dam, paramartha), điều này có nghĩa rằng bởi vì tánh Không là một đối tượng và cũng là cao nhất, nên nó là tối hậu.
Trong cách khác, tối hậu có nghĩa là “đối tượng của cái cao nhất” (dam pa’i don, paramasya artha). Bởi vì tánh Không là đối tượng của cái cao nhất – một trí huệ phi định danh siêu việt – nên nó là tối hậu.
Trong cách khác, nó có nghĩa là điều “tương hợp với tối hậu”. Bởi vì cái tối hậu đó tồn tại cho một trí huệ vốn tương hợp với tri kiến trực tiếp về tối hậu, nên nó được cho là tương hợp với tối hậu. [670]
Khi họ nói một điều gì đó “không tồn tại một cách tối hậu” hoặc “là sự không tồn tại một cách tối hậu”, thì điều đó mang ý nghĩa cuối {tương hợp với tối hậu} trong ba ý nghĩa này, vì cùng một văn bản đó nói:[56]
Nghi vấn: Tối hậu là vượt ra ngoài tất cả các nhận biết, nhưng sự bác bỏ một nền tảng của những sự vật thuộc về lĩnh vực của các chữ nghĩa. Vì vậy, sự bác bỏ sẽ không là không tồn tại vì lý do đó?
Đáp: Có hai loại tối hậu. Một trong chúng vận hành mà không có hoạt động định danh; nó là siêu thế, không cấu uế, và không có diễn tưởng. Loại thứ hai vận hành với hoạt động định danh và là tương hợp với các tích lũy công đức và trí tuệ; nó được gọi là “trí huệ siêu việt trong thế gian” và nó có dính líu đến các diễn tưởng. Ở đây chúng tôi cho rằng loại thứ hai là chuẩn mực trong luận thuyết “không tồn tại một cách tối hậu”, vì vậy không có sai lầm.
Hãy lấy điều này như là việc đề cập đến trí huệ dựa trên học hỏi và quán chiếu vốn phân tích đúng đắn thực tại và đề cập đến các thức trên đó; nó không đề cập đến chỉ điều kiện hậu cân bằng {thiền} của một thánh giả .
Ngoài ra, Trung Đạo Quang Chiếu Luận {skt. Madhyamakāloka} của Liên Hoa Giới nói:[57]
Ý nghĩa của một tuyên thuyết như “Sự sinh khởi không tồn tại một cách tối hậu” là như sau – Tất cả các thức sinh khởi từ sự học tập, quán chiếu, và thiền lên thực tại là các đối tượng chính xác. Do đó, chúng được gọi là “tối hậu” trong ý nghĩa chúng là sự tối hậu của những thức đó. Chúng khác nhau trong việc liệu rằng chúng hoạt động trực tiếp hay gián tiếp, nhưng năng lực của tư tưởng của chúng khiến hiểu được rằng tất cả các pháp này hoàn toàn không được sinh khởi. Vì vậy, chúng tôi giải thích cụm từ “Sự sinh khởi không tồn tại một cách tối hậu”, có nghĩa rằng tri kiến về thực tại không xác lập rằng những pháp này được sinh khởi.
Điều này có vẻ đồng thuận với những gì được khẳng định [trong Luận Lý Trạch Viêm của Thanh Biện]. Ngoài ra, Liên Hoa Giới trong Trung Đạo Trang Nghiêm Luận Thích chú giải về Trung Đạo Trang Nghiêm Luận của Tịch Hộcó viết:[58]
Về sự nghi ngại: “Bằng cách nào các pháp không tồn tại một cách tự tính?” Tịch Hộ đáp: “Trong thực tại”. [671] Thuật ngữ “thực tại” dùng để chỉ trạng thái của các pháp như chúng là, một điều nào đó được biết đến bởi một suy diễn dựa trên các sự kiện thực. Điều này hoàn toàn tương tự với việc nói rằng các pháp là trống rỗng khi ngươi phân tích chúng như chúng là. Điều này giải thích các cụm từ “trong thực tại”, “một cách tối hậu” và v.v…
Trong cách khác, thuật ngữ chẳng hạn như “thực tại” có thể chỉ đề cập đến tri kiến về thực tại bởi vì đó là những gì nó quan sát. Tri kiến về thực tại, không phải tri kiến thường tục, cung cấp việc hiểu biết cho phép chúng ta nói rằng các pháp không tồn tại một cách tự tính.
Cả hai Căn Bản Trung Quán Đăng Luận {chú giải về Căn Bản Trung Luận của Long Thọ} và Luận Lý Trạch Viêm của Thanh Biện thường thêm các đặc tính như “trong thực tại” vào sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính. Đặc biệt, Bát-nhã Đăng Căn Bản Trung Quán Luận, luận giải về chương mười lăm của Căn Bản Trung Luận, cho biết:[59]
Phản biện: Nếu các pháp không có tính nền tảng, làm thế nào chúng có thể là các pháp? Nếu chúng là các pháp, thì chúng không phải không có tính nền tảng. Vì vậy, ngài có sự ngụy biện về việc phủ nhận sai lạc các đối tượng đó với chính các ngôn từ trong luận thuyết của ngài.
Phản đối này nội trong luận thuyết: “Các pháp không có tính nền tảng”, Thanh Biện mâu thuẫn với lời nói của mình. Trong cùng một văn bản, ngài {Thanh Biện} đáp:[60]
Chúng tôi không cho rằng các pháp một cách tối hậu có tính nền tảng và sau đó phát triển luận thuyết về sự phi nền tảng. Vì vậy, về điều đó, chúng tôi không nhầm lẫn phủ nhận đối tượng của luận thuyết của chúng tôi. Do vậy, vì đây không phải là một trường hợp ý nghĩa của lý lẽ không được xác lập, nên chúng tôi không có sai sót.
Ngài Thanh Biện cho rằng mình không nhầm lẫn phủ nhận các pháp do khẳng định của ngài rằng các pháp thiếu nền tảng một cách tối hậu; do đó, rõ ràng ngài khẳng định rằng sẽ là một phủ nhận sai lầm khi nói rằng chúng thiếu vắng tính nền tảng một cách thường tục – có nghĩa là, không tồn tại một cách nền tảng. Cùng một văn bản cũng nói:[61]
Một cách tối hậu, các pháp bên trong thiếu vắng tính nền tảng bởi vì chúng được sinh khởi và cũng bởi vì tuyên thuyết riêng biệt này về việc sinh khởi của chúng chỉ ra rằng chúng dựa trên sự phụ thuộc.[62] Ví dụ, chúng giống như con người, v.v… mà một thầy phù thủy đã hiện thân. [672]
Vì thế, ngài chắc chắn thêm đặc tính “tối hậu” vào sự bác bỏ của hiện hữu nội tại.
Đối với điều này, tất cả đại sư này đều đồng ý rằng việc không tồn tại của một pháp nào đó một cách tối hậu nghĩa là khi một thức lý luận phân tích đúng tình trạng bản thể học của nó đặt nó dưới sự khảo sát kỹ lưỡng, thì thức đó không xác lập sự tồn tại của pháp đó. Vì vậy, ngay cả các văn bản của Thanh Biện, trong việc thừa nhận các thường tục, nói những điều như: “Không có việc tiến hành sự phân tích vốn phù hợp với nhận thức về thực tại …”, khi bác bỏ sự hiện hữu nội tại, họ thường nói: “… không tồn tại dưới sự phân tích hợp lý”. Vì vậy, các tuyên thuyết này và các tuyên thuyết của những bậc thầy trước đây là tương tự.
Tuy nhiên, những bậc thầy này không đồng thuận rằng liệu pháp nào đó tồn tại một cách nền tảng phải giữ được khả năng đứng vững trước sự khảo sát kỹ lưỡng bằng phân tích hợp lý về tình trạng bản thể học của nó hay không. Như ta đã giải thích chi tiết ở trên, hai đại sư Phật Hộ và Nguyệt Xứng cho rằng điều gì tồn tại một cách nền tảng phải có khả năng đứng vững trước sự khảo sát kỹ lưỡng bằng sự phân tích hợp lý về thực tại, và do đó cũng phải được xác lập một cách tối hậu.
[1]BA416 Madhyānta-vibhāga 2.17, Lindtner 1982: 85; P5522: 20.2.6-7.
[2]BA417 W: 27; P5228:14.5.8. Cũng trong, Johnston và Kunst 1990: 59-60.
[3]BA418 , P5232: 60.4.1-4. Cũng trong, Johnston và Kunst 1990: 59-60.
[4]BA419 W: 64; P5228:15.4.3.
[5]BA420 Wv, P5232:63.4.8-63.5.7. Cũng trong, Johnston và Kunst 1990:132.
[6]Tự bản thân mệnh đề: “Một số cho rằng việc tiến hành các phân tích luận lý mở rộng cần thiết cho các bác bỏ và chứng minh chỉ là để tạo lắt léo các lời lẽ thường tục, vì tất cả các hiện tượng đều thiếu vắng hoàn toàn phản bác và chứng minh, trong đó, nếu một điều gì đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và, nếu nó không tồn tại, thì nó không cần phải bị bác bỏ” đã được dùng làm một bác bỏ lập luận của chính mệnh đề này (tại sao phải lên tiếng bác bỏ luận điểm Trung Quán khi đã cho rằng nó không cần thiết để lên tiếng?) nên nó tự mâu thuẫn.
[7]BA421 P5260:91.5.3-6. Trong đoạn này bằng Phạn ngữ, không có trong La Valine Poussin’s edition of the Prasanna-padS, xem Wayman 1978: 465 n. 201.
[8]BA422 Cśṭ dẫn Cś 14.25, P5266: 270.5.7-271.1.3.
[9]BA423 Cśṭ dẫn Cś: 6.10, P5266:220.1.5-6.
[10]BA424 Cf. LRCM: 235 {Great Treatise 2000: 300-01). Chỗ Tsongkhapa cho một sự giải thích Duy Thức về vô minh như là phân biệt và chấp trước quan điểm về các hoại uẩn.
[11]BA425 LRCM: 655 ở Cś: 14.25.
[12]BA426 MAVbh ở MAV: 6.28, La Vallee Poussin 1970b: 107.5-8; P5263:123.5.8-124.1.1.
[13]BA427 MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 107.17-19; P5263:124.1.3-4.
[14]BA428 LRCM: 766-767. Về Thập Nhị Nhân Duyên, xem LRCM: 249-257 {Great Treatise 2000:315-25)..
[15]Ở đây như ngài Tsongkhapa đã nói qua một ý rõ ràng là việc chấp vào các hoại uẩn chính là chấp vào nhân ngã tức một tường hợp đặc biệt của vô minh chấp ngã nói chung.
[16]BA429 Ra: 35b, cited at LRCM: 577.
[17]BA430 śūnyatā-saptati 64-65; Lindtner, 1982: 62-65; P5227: 14.2.2-4.
[18]Đoạn này thuộc kệ số 64 trong Thất Thập Không Tính Luận. Trong bản dịch Anh ngữ đã dùng câu không nêu nêu rõ ý của tổ Long Thọ, chúng tôi đã đối chiếu lại với bản dịch của Komito và đưa ra lời dịch trong sáng hơn như trên. Nāgārjuna ‘s “Seventy Stanzas”. David Ross Komito. Snow Lion. 1987
[19]BA431 MMK: 26.11-12, de Jong 1977: 41; P5224: 10.3.5-6.
[20]BA432 Trích ở LRCM: 577, 656.
[21]BA433 Trích ở LRCM: 655. Ở đây ngôn từ của phần trích thứ nhì có khác biệt.
[22]BA434 Bpālita, P5242: 73.5.6-74.1.2.
[23]BA435 Bpālita ở MMK: 26.1, P5242: 126.5.6-7.
[24]BA436 Bpālita ở MMK: 27.1, P5242: 127.3.3-4.
[25]BA437 Cś: 26.23cd, Lang 1986: 150; P5246:140.2.3.
[26]BA438 Cśṭ dẫn Cś: 26.23cd; P5266: 279.1.3.
[27]BA439 Cś: 8.7, Lang 1986: 80; P5246:136.2.4-5.
[28]Tức nhân vô ngã và pháp vô ngã.
[29]Trong chương này, thuật ngữ “con người” là để chỉ số nhiều từ bản Anh ngữ “persons” để phân biệt với chữ “cá nhân” (eng. person (n) / personal (adj)) thay vì dùng “các cá nhân” cho chữ “persons”.
[30]BA440 Cś: 14.23cd, Lang 1986: 134; P5246: 139.2.7-8.
[31]BA441 Cśṭ: P5266: 270.3.6-7.
[32]BA442 Ibid., P5266: 229.5.5-6.
[33]BA443 Ibid., P5266: 256.1.7-256.2.1.
[34]Chánh Lượng bộ là phân nhánh của Độc Tử bộ (skt. vātsī-putrīya) và là một trong 18 bộ phái đầu tiên của các trường phái Phật giáo chủ trương cá nhân có mang theo các uẩn thường hằng.
[35]BA444 MAV, P5262: 104.1.3 và MAVbh, P5263:141.2.7.
[36]BA445 MAVbh ở MAV: 6.120, P5263: 141.2.3.
[37]BA446 Ibid., P5263: 141.2.7-8.
[38]BA446 Ibid., P5263: 141.2.7-8.
[39]BA447 LRCM: 613ff, 626.
[40]BA448 Cśṭ, P5266: 265.1.3-5.
[41]BA449 MAVbh ở MAV: 6.173; Conze 1990:196; La Vallee Poussin 1970b: 295.8-16; P5263: 149.5.1-4.
[42]Theo như các bản kinh Bát-nhã thì thường dịch thành “không có trí huệ”, nhưng theo nghĩa Anh ngữ của câu trên thì nó là “không có trí huệ thấu suốt” (eng. no clear knowledge) .
[43]Nhập lưu nghĩa đen là nhập vào dòng chảy, ý của thuật ngữ này ám chỉ sự tham gia vào các hoạt động tu tập Phật pháp như là dòng chuyển lưu tu tập.
[44]BA450 śūnyatā-saptati: 1, Lindtner 1982: 34; P5227:13.1.5-6.
[45]BA451 Ra: 1.28ab và 1.29cd, Hahn 12-13; Dunne và McClintock 1997:13; P5658: 174.3.1-3.
[46]BA452 Ra: 2.11, Hahn 1982: 44-45; Dunne và McClintock 1997: 26; P5658: 175.5.5.
[47]BA453 Bpālita ở MMK: 24.8, P5242: 122.5.4-8.
[48]BA454 YSv; P5265:182.1.7-182.2.1. Trong các trích dẫn này và trích dẫn tiếp sau Tsongkhapa hoặc cung cấp đoạn văn được chuyển dịch, hay có lẽ đúng hơn, sử dụng một bản dịch khác
[49]BA455 Ibid., P5265: 182.2.1.
[50]BA456 Ibid., P5265: 182.1.4.
[51]BA457 MAV: 6.93cd; P5262: 103.3.1-2.
[52]BA458 MAV: 6.113; P5262: 103.5.5-6.
[53]BA459 MAVbh ở MAV: 6.12, La Vallee Poussin 1970b: 86.11-15; P5263: 121.1.6-7.
[54]BA460 Madhyamaka-hṛdaya: 3.26, P5255: 4.2.5-6.
[55]BA461 Tarka-jvālā P5256: 27.3.3-4.
[56]BA462 Ibid., P5256: 27.5.6-28.1.1.
[57]BA463 Madhyamakāloka cf. P5287: 83.5.1-4.
[58]BA464 Madhyamālaṃkāra-pañjikā. P5286:16.5.5-8
[59]BA465 Prajñā-pradīpa- mūla-madhyamaka-vṛtti P5253:210.2.3-4.
[60]BA466 Ibid., P5253:210.2.4-5. Tsongkhapa đã cắt bỏ một dòng giữa từ 210.2.5.6 và lấy xuống từ 210.2.6 cụm từ kết luận “chúng tôi không có sai lạc”.
[61]BA467 Ibid., P5253:211.1.1-2.
[62]BA467 ‘Janvdbyangs-bzhad-pa (mChan: 465.1-2) nói rằng được sinh khởi cho thấy các pháp phụ thuộc các nhân và duyên.
Hits: 584
