Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 19: Bác Bỏ các Diễn Dịch Sai Lạc {của người khác} về Y Tự Khởi và Cụ Duyên
(b’)) Bác bỏ những lập thuyết đó
(1′)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc đầu tiên
(2′)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ hai
(3′)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ ba
(4′)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ tư
–––––––\––––––
(b’)) Bác bỏ các lập thuyết đó
(1′)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc đầu tiên
Theo hệ thống của Thắng Hỷ trong Nhập Trung Luận Chú Giải, thì nhận thức hiệu quả không xác lập được lý lẽ và sự biện dẫn. Thắng Hỷ cho rằng nhận thức hiệu quả không xác lập lý lẽ, nhưng lý giải của ngài là thiếu vì những lý do sau đây: (1) Ngay cả trong một hệ thống cho rằng, cả hai, phía đề xuất và phía đối phương, phải có lý lẽ xác lập trước đó lên nhận thức hiệu quả, thì một điều nào đó không dừng lại để được xem là một lý lẽ một cách đơn giản bởi vì người đề xuất không chắc chắn rằng lý lẽ này {cũng sẽ} được xác lập cho đối phương {hay không}. Do đó, lý luận của Thắng Hỷ không vô hiệu hóa được sự cần thiết của việc xác lập lý lẽ của đối phương qua phương tiện nhận thức hiệu quả. [679] (2) Nếu ngươi cho rằng ngươi không biết có hay không một lý lẽ được xác lập cho đối phương bởi vì ngươi không biết chắc về tâm thức của đối phương, thì theo sau đó là việc ngươi thậm chí không thể chắc chắn rằng bên kia đã chấp nhận một luận điểm cụ thể; vì vậy, sẽ không thể nào bác bỏ đối phương trong về những gì mà họ chấp nhận, v.v… Tại sao? Thậm chí nếu ngươi có sự chắc chắn cảm nhận về ngôn từ của những người phản biện khi họ nói: “Đây là những gì chúng tôi chấp nhận”, theo sau suy lý của ngươi, thì ngươi sẽ không có hiểu biết chắc chắn rằng họ thật sự chấp nhận những gì họ đã tuyên bố, vì ngươi không biết được tâm thức của các chúng sinh khác.
Sự biện minh rằng Thắng Hỷ cung cấp lý do tại sao nhận thức hiệu quả không xác lập sự biện dẫn thì cũng vẫn không đủ. Nhà bếp là đối tượng dựa trên đó ngươi hiểu được mệnh đề biện dẫn, “trong nhà bếp, khi có khói thì có lửa”. Điều này đã được hiểu với sự chú trọng rằng cơ sở đó là mệnh đề biện dẫn trần trụi [không đầy đủ], “đâu có khói, đó có lửa”. Thật là không chắc chắn rằng ngươi đã nắm bắt được sự biện dẫn “ở đâu có khói bếp, ở đó có lửa bếp”. Do đó, làm thế nào ngươi có thể nắm bắt một biện dẫn bị giới hạn trong một không gian và thời gian cụ thể? Hay nếu không, khi mệnh đề biện dẫn đã bị giới hạn theo cách thức đó, thì vì nhà bếp sẽ không có chức năng như là cơ sở cho việc xác định một biện dẫn giới hạn như thế, nên ngươi sẽ phải viện dẫn [thêm] cơ sở nào khác trong mối quan hệ đến việc xác định của mệnh đề biện dẫn giới hạn nào là cần thiết. Ví dụ, tính vô thường – một đặc tính cần được chứng minh vốn là chắc chắn đối với âm thanh – thì phải áp dụng được cho cả âm thanh và các nồi niêu. Một dạng vô thường vốn là riêng của âm thanh thì không thể được thừa nhận như là có đặc tính cần được chứng minh {tức là tính vô thường ở dạng phổ quát}. Cùng một dòng lập luận này chứng tỏ rằng thật không chính xác khi cho rằng, suy luận xác lập mệnh đề biện dẫn thì không phải là một nhận thức hiệu quả.
Ngài cũng tuyên bố rằng chỉ có sự chấp thuận của người ủng hộ và người phản biện về sự biện dẫn xác lập nó, bởi vì nhận thức hiệu quả không xác lập nó. Điều này cũng không đúng. Tại sao? Nếu ngươi xem sự chấp nhận đơn thuần về một lập thuyết như là sự chứng minh cho nó, thì ngươi không thể bác bỏ đối phương, vì sự khẳng định {chấp nhận} của đối phương về một điểm sẽ xác lập lập thuyết đó, và không bên nào có bất kỳ nhận thức hiệu quả nào vốn có thể bác bỏ nó.
Vấn: Nhưng điều gì xảy đến nếu Ngài phải phân biệt giữa các loại chấp nhận khác nhau, trong đó một loại có thể và loại kia không thể xác lập lý lẽ, sự biện dẫn, v.v…?
Đáp: Nếu ngươi biện minh một sự phân biệt như thế chỉ bởi thực tế rằng nó đã được khẳng định, thì luận điểm của ngươi giống với những gì ngươi đang cố gắng để chứng minh và ngươi đã không nâng cao lập thuyết của mình. Tuy nhiên, nếu ngươi tiến hành một sự phân biệt dựa trên cơ sở liệu rằng có hay không một nhận thức hiệu quả để hỗ trợ cho một khẳng định, thì ngươi đã đánh lạc mất niềm tin của mình rằng không có các nhận thức hiệu quả.
(2’)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ hai [680]
Ngươi cho rằng việc tránh né các luận thuyết Y Tự Khởi nghĩa là khi phân tích thực tại ngươi không khẳng định luận thuyết rằng không có tự tính[1]. Nhưng trong việc không chấp nhận luận thuyết đó, có phải là do luận thuyết đó không được xác lập qua kiến thức lý luận phân tích về việc liệu có tự tính hay không? Hoặc, trong việc không chấp nhận luận thuyết đó, phải chăng ngươi viện thêm lý do rằng đây là một sự ngẫu nhiên mà trong đó thực tại đang được phân tích? Ngươi theo quan điểm nào?
Trong trường hợp đầu tiên, nếu kiến thức lý luận không xác lập được sự suy diễn của luận thuyết, tức là sự thiếu vắng tự tính, thì kiến thức lý luận cũng không thể bác bỏ được nội hàm của luận thuyết “tự tính có tồn tại”, vì các lý lẽ tương tự. Và ngươi hoàn toàn không đúng khi nghĩ rằng nội hàm của luận thuyết “tự tính có tồn tại” không bị bác bỏ khi thực tại đang được phân tích, vì những lý do sau đây: (1) Ngươi khẳng định trước đây rằng phân tích lập luận bác bỏ các hệ thống của phái khác. (2) Tri kiến không phân tích [tức là thế tục] không thể bác bỏ hệ thống của phía khác. (3) Bằng không, nếu sự phân tích đã không bác bỏ được luận thuyết “tự tính có tồn tại”, thì tại sao ngươi phải chỉ rõ: “Chúng tôi chấp nhận không có luận thuyết trong hệ thống riêng của chúng tôi”! Vì trong trường hợp đó, ngươi sẽ thậm chí không chấp nhận các lập luận Quy Mậu vốn bác bỏ hệ thống của những phía khác.
Khi ngươi sử dụng một luận điểm Quy Mậu để loại bỏ những tôn chỉ của phía bên kia, thì chính sự phản bác về tính tồn tại của tự tính này phải xác lập được sự thiếu vắng tự tính. Ta đã nêu điểm này ở trên khi liên hệ đến một đoạn trích dẫn trước đây trong Hồi Tránh Luận và luận giải của nó[2]. Không có lựa chọn thứ ba. Nếu điều này không đúng, thì một ai đó có thể quả quyết ngược lại với lập trường của ngươi, bằng cách nói rằng, “tôi đang xác lập sự vắng mặt của tự tính; tôi không bác bỏ sự tồn tại của tự tính”. Phản ứng của ngươi sẽ thế nào? Nếu ngươi nghĩ rằng việc khẳng định sự vắng mặt của tự tính, không còn gì để nghi ngờ, là phải phủ định tự tính, thì cũng có đúng đắn rằng việc phủ định sự tồn tại của tự tính, không gì để nghi ngờ, là phải xác nhận một cách tương tự về sự thiếu vắng của tự tính.
Nếu ngươi nghĩ rằng các luận thuyết chẳng hạn như sự vắng mặt của tự tính là không đúng bởi vì đây là một ngẫu nhiên trong đó thực tại đang được phân tích, [sự ngẫu nhiên đó] cung cấp cho ngươi sự biện minh của ngươi về điều này ngay bây giờ. [681] Ngươi có thể giả thiết rằng người ta không thể chấp nhận các niềm tin như vậy bởi vì điều gì vốn tồn tại khi thực tại đang được phân tích thì phải tồn tại một cách tối hậu, nhưng kết luận này lại không chính xác. Nếu ngươi bác bỏ chính tính ngẫu nhiên trong thời gian mà thực tại đang được phân tích, thì ngươi sẽ phải chấp nhận sự bất khả xảy đến [của nó] tại khoảng thời gian trong đó một nhà Trung Quán phân tích các sự vật với lý luận. Nhưng nếu ngươi thừa nhận một ngẫu nhiên như thế, thì ngươi chắc chắn cũng phải chấp nhận sự tồn tại của người phân tích, lý luận phân tích, cơ sở phân tích, đối phương mà ngươi đang phân tích, v.v… Vì vậy, tại sao lại cần thiết để tất cả mọi thứ vốn tồn tại vào thời điểm đó tồn tại một cách tối hậu? Cũng không phải là thỏa đáng khi cho rằng một phép [suy luận] Quy Mậu chỉ liên quan trong chừng mực những gì được khẳng định bởi đối phương, hoặc chỉ liên quan đến những gì cuối cùng có thể được dẫn xuất từ những khẳng định đó, mà ngươi đang xây dựng một phép Quy Mậu mặc dù thiếu các nhận thức hiệu quả. Vì vậy, ta bác bỏ quan điểm của ngươi cũng giống như ta đã bác bỏ hệ thống đầu tiên ở trên.
Hơn nữa, thật không thích hợp khi tuyên bố rằng ngươi không có các khẳng định trong khi thực tại đang được phân tích, mà là ngươi có khẳng định một cách thế tục [Tục Đế]. Điều này là vì tính ngẫu nhiên, trong suốt thời gian thực tại được phân tích, không thể là một pháp tối hậu [chân đế]; vì vậy, nó phải là một việc thế tục, và điều đó mâu thuẫn với luận thuyết của ngươi. Ngoài ra, nếu việc không tồn tại, trong lúc thực tại đang được phân tích, lại có nghĩa là không tồn tại một cách tối hậu, thì việc không có khẳng định, trong khi thực tại đang được phân tích, không thể là một đặc tính riêng biệt của phái Cụ Duyên – vì không nhà Trung Quán nào của bất kỳ nhóm nào cho rằng họ có các khẳng định một cách tối hậu.
(3′)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ ba
Như đã giải thích trước đây, những ai tuyên bố rằng Trung Quán tông không có luận thuyết, ngay cả về mặt ước lệ, đã không nhận diện đúng đắn đối tượng mà lý luận loại trừ. Do vậy, họ bác bỏ đối phương bằng các luận điểm vốn bác bỏ tự tính, và sau đó, khi tình hình đảo ngược, họ cũng thấy các luận điểm đó trong vai trò áp dụng cùng một cách thức lên hệ thống riêng của mình. Trong việc trình bày hệ thống riêng của mình, thì họ lại không có ý kiến làm thế nào để tránh lỗi lầm. Do đó, tất cả các sự kiện duyên khởi – bất kể của luân hồi hay Niết-bàn – cuối cùng đều có một trạng thái bản thể tương tự như các thêu dệt của những người phi Phật giáo chẳng hạn như của một đấng sáng thế. Vì vậy, diễn dịch đó phỉ báng các nhà Trung Quán và các nỗ lực hoàn toàn cho thiện pháp. [682] Ta đã giải thích chi tiết về việc bác bỏ lập thuyết đó.
Những ai phân tích liệu các nhà Trung Quán có khẳng định bất kỳ điều gì hay không đều phải đồng ý rằng một nhà Trung Quán giữ vị thế như là người theo “trung đạo”. Do đó, họ sẽ phải chấp nhận rằng một nhà Trung Quán hiểu được ý nghĩa của duyên khởi – rằng một cách tối hậu, thì ngay cả không một hạt tử nào tồn tại, trong khi một cách thế tục thì tất cả đều tựa như ảo ảnh. Vậy nên, có điều gì đó để khẳng định. Hơn nữa, ngươi phải thừa nhận điều này bằng việc bác bỏ những những tuyên bố rẻ tiền vốn là sự đảo ngược của các lập thuyết đó, cụ thể là về, niềm tin rằng các sự vật tồn tại một cách tối hậu và niềm tin rằng chúng không tồn tại thậm chí một cách thế tục.Vì vậy, có nhận thức hiệu quả vốn nhận biết được điều gì được chứng minh và điều gì bị bác bỏ, và có một luận thuyết trong đó các nhà Trung Quán tông, dựa trên kiến thức riêng của mình, chỉ giáo các phía khác một cách chính xác. Vì lẽ này, và vì các đối phương không có câu trả lời triết lý mạch lạc cho các điểm mà họ đặt ra, nên hệ thống này [Trung Quán] là cực kỳ thuần khiết.
Theo đó, ngay cả nếu ngươi không biết làm thế nào để trình bày hệ thống hoàn hảo của những học giả Trung Quán, thì ngươi ít nhất là không nên phỉ báng nó bằng cách tuyên bố rằng nó không hiện hữu. Chính sự chấp nhận của lý luận về duyên khởi chặt đứt tất cả các vướng mắc của các quan điểm sai lầm. Kẻ khôn ngoan chú ý đến điều này sẽ tránh được mọi mâu thuẫn trong việc trình bày hệ thống Trung Quán và sẽ không tin tưởng những ai lan truyền các sự lừa dối như thế. Nguyệt Xứng trong Minh Cú Luận khẳng định:[3]
Do đó, lập thuyết của ta là hoàn toàn không có bất kỳ sai sót luận lý nào và chắc chắn không mâu thuẫn với bất kỳ trình bày truyền thống nào về thực tại thế tục hay tối hậu, trong khi lập thuyết của các ngươi có sai sót rõ ràng và nghiêm trọng và có mâu thuẫn với những trình bày truyền thống. Thông qua sự hoàn toàn thiếu hiểu biết, ngươi không nhìn thấy các sai sót này và các điểm tốt chính xác. Những sai sót mà ngươi gán cho ta là sai sót của các ngươi.
Hệ thống Trung Quán đã được đề cập trong đoạn văn này đã được trích dẫn trước đây là một trình bày không thể chối cãi dẫn xuất cả từ các nhận thức hiệu quả vốn xác định điều gì là tối hậu lẫn từ các nhận thức hiệu quả thế tục. [683] Do đó ngươi có thể chắc chắn rằng nó hoàn toàn không có các sai sót luận lý và nó cho phép ngươi thực hiện một giải trình đầy đủ về luân hồi và Niết-bàn. Bằng không, nếu luận điểm cho rằng “Các nhà Trung Quán không có hệ thống riêng của họ” bị coi là không thể bác bỏ, thì tuyên bố “Tất cả mọi thứ mà ngươi nói là một sự dối trá” cũng không thể bị bác bỏ ngay cả ở mức độ nhỏ nhất, với lý do tương tự.
Phản biện: Những ai cho rằng họ không khẳng định điều gì cả thì không lệ thuộc vào phân tích rằng liệu họ có bất kỳ khẳng định nào hay không. Do vậy, vì chúng tôi không hề chấp nhận điều gì cả, nên không ai có thể bài bác chúng tôi.
Đáp: Điều này cũng không thể đứng vững. Vì nếu nó biện hộ được, thì ngay cả trong trường hợp của người vốn cho rằng, “Tất cả các tuyên thuyết đều sai”, thì người ta không thể chỉ ra rằng họ [đối phương] đã mâu thuẫn với chính lời nói của mình vì luận điệu tất cả các từ ngữ đều sai của người này, bằng luận lý của ngươi, sẽ cản trở sự phân tích về thật tính của chính các từ ngữ đó. Điều đó cũng không biện hộ được vì Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[4]
Nếu đã có một tự ngã hiện hữu trong thực tại, thì nó sẽ là một điều gì đó
Vốn tồn tại cùng với thân cũng như với tâm; nó sẽ không thể nào không trình bày ra được.
Để trả lời cho niềm tin tưởng của những nhà Độc Tử bộ {Vātsīputrīya[5]} rằng có một tự ngã thật sự tồn tại mà không thể mô tả được hoặc giống với các uẩn hoặc khác với các uẩn, thì đoạn văn này nói rằng nếu tự ngã tồn tại thật sự, nó phải dễ dàng miêu tả hoặc giống với các uẩn hoặc khác với các uẩn. Nhưng nếu ngươi đúng, thì thì các nhà Độc Tử bộ sẽ có thể trả lời rằng: “Ngươi không thể tiến hành một phân tích kiểu đó”.
Giả sử ngươi tranh biện rằng ngươi có thể tiến hành sự phân tích như sau: “Nếu những người Độc Tử bộ cho rằng cá nhân tồn tại thật sự {nhân hữu ngã}, thì thật là sai lầm khi họ cho rằng cá nhân không thể được biểu tả về mặt các uẩn đó, vì điều này sẽ mâu thuẫn với quan điểm của họ rằng cá nhân không phải cùng như là các uẩn mà cũng không khác nhau với chúng”. Nếu ngươi tạo ra lập luận này, thì cũng bởi cùng một biểu hiện, chính mệnh đề: “Nếu tôi khẳng định không một điều gì, thì tôi không có sự khẳng định“, sẽ tạo thành một tuyên bố thành thật. Ngươi có thể tranh luận rằng hai tình huống sau đây là tương tự: (1) nói rằng, “Chúng tôi không có sự cường thịnh”, và nhận về câu trả lời, “Hãy cho tôi sự cường thịnh đó mà vốn [nó] không có sự cường thịnh”, và (2) nói rằng, “Chúng tôi chấp nhận không một điều gì hết” và nhận được lời đáp, “Sự chấp nhận không một điều gì là tự nó đang chấp nhận điều gì đó”. [684] Tuy nhiên, trong việc đưa ra lý lẽ này các ngươi hiểu sai lập thuyết của chúng tôi. Chúng tôi không cho rằng việc không có các khẳng định tự nó là một điều khẳng định. Vậy thì, chúng tôi đang thuyết điều gì? Chúng tôi đang chứng tỏ rằng bằng cách chân thành tuyên bố là ngươi khẳng định không một điều gì, thì ngươi cần khẳng định rằng ngươi khẳng định không điều gì. Kết quả là, ngươi không tránh khỏi hủy bỏ những từ ngữ của chính ngươi.
Nếu tuyên bố như những việc mà ngươi làm không thuộc vào hệ thống Trung Quán, thì ngươi có mâu thuẫn với chính mình bởi việc chứng minh chúng thông qua sự trích dẫn của các đoạn văn từ các tác phẩm của tôn giả Long Thọ và người con tinh thần của ngài là Thánh Thiên. Ngoài ra, tuyên bố như vậy không thể được xem xét là hệ thống của Nguyệt Xứng, mà cũng không phải là của bất kỳ hệ thống Phật giáo nào khác. Do đó, chúng rớt ra ngoài giáo pháp.
Những người nhận là để biện hộ cho hệ thống Trung Quán, và đặc biệt là hệ thống của Nguyệt Xứng, mâu thuẫn với chính mình qua việc tuyên bố không có hệ thống cho riêng mình. Tương tự như vậy, thật cũng không chính xác khi cho rằng mọi thứ mà ngươi đặt ra chỉ được ấn định trong khuôn khổ quan điểm của kẻ khác, bằng cách này [ngươi] hy vọng giải phóng cho mình khỏi phải khẳng định bất cứ điều gì. Khi ngươi nói rằng ngươi phải khẳng định sự tồn tại của các pháp như sắc tướng, chỉ trong khuôn khổ về quan điểm của các phía khác, thì ngươi có thể đang không khẳng định sự tồn tại của các pháp như là sắc tướng, nhưng ngươi chắc chắn đang phải khẳng định rằng ngươi thừa nhận sắc tướng và các thứ khác như thế trong khuôn khổ về quan điểm của những phía khác, vì vậy, ngươi đã không giải phóng mình khỏi tất cả các khẳng định. Ngươi phải khẳng định rằng vào thời điểm đó (1) có một cá nhân khác trong khuôn khổ quan điểm của những ai mà ngươi chấp nhận các pháp, và (2) chính ngươi, một người thừa nhận chúng. Vì vậy, tuyên bố rằng ngươi chấp nhận những sự vật chỉ trong khuôn khổ quan điểm của phía khác, thì không chỉ thất bại trong việc ngụ ý rằng ngươi không có hệ thống của chính ngươi, mà nó thực sự làm mất hiệu lực một quan điểm như thế.
Phản biện: Chúng tôi thậm chí không cho rằng chúng tôi không có hệ thống cũng như không cho rằng chúng tôi khẳng định các luận thuyết chỉ trong nội dung quan điểm của phía khác. Tuy nhiên, từ quan điểm của ngài, có vẻ rằng chúng tôi tạo ra các tuyên bố đó.
Đáp: Lập thuyết này phủ nhận kinh nghiệm giác quan mà ngay cả các Lokāyata cũng không thể phủ nhận. Khi ngươi thậm chí không trải nghiệm điều tự thân ngươi tuyên bố, thì thật ngạc nhiên rằng ngươi nên biết điều mà chúng tôi đã nghe. Nếu ngươi phủ nhận bằng chứng về kinh nghiệm giác quan, thì tại sao ngươi cần phải nhấn mạnh rằng ngươi không có sự khẳng định nào? Vì bất kể điều gì ngươi tuyên bố, thì ngươi có thể phủ nhận nó sau này và do đó không bao giờ bị lầm lỗi. [685]
Đối phương: Chúng tôi thừa nhận ngay cả các luận điểm Quy Mậu chỉ trong khuôn khổ quan điểm của phía khác. Chúng tôi không chấp nhận chúng trong hệ thống của chúng tôi.
Đáp: Thế thì điều đó có ý nghĩa gì cho ngươi để từ bỏ hệ thống Y Tự Khởi và để có niềm tin trong hệ thống của Nguyệt Xứng, người sáng lập văn luận của hệ thống Cụ Duyên? Vì, như phép suy luận Y Tự Khởi là bất khả thừa nhận trong hệ thống của chính các ngươi, thì các luận điểm Quy Mậu cũng thế là bất khả thừa nhận; như các luận điểm Quy Mậu là có thể thừa nhận được trong khuôn khổ quan điểm của các phía khác, thì ngươi cuối cùng cũng dùng các phép suy diễn Y Tự Khởi, khi cần thiết, trong khuôn khổ quan điểm của các phía khác.
Chúng ta không thể gọi một người là nhà Duy Thức – tức là người vốn chấp nhận triết lý duy tâm trong khuôn khổ quan điểm của phía khác, nhưng lại là người vốn không chấp nhận nó [triết lý Duy tâm] trong chính hệ thống của mình. Tương tự như vậy, chúng ta không thể gọi một người là nhà Trung Quán – tức là người trong khi không cho phép trong hệ thống của chính họ có các luận điểm Quy Mậu vốn xác lập ý nghĩa của Trung đạo, mà lại thừa nhận chúng trong khuôn khổ quan điểm của các phía khác. Và vì những ai biện hộ cho lập thuyết này cũng không là các nhà Y Tự Khởi, nên điều này rõ ràng cho thấy rằng họ không phải là các nhà Trung Quán tông.
[Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận] khẳng định:[6]
Ta bảo chúng tồn tại vì sự hiệu quả, mặc dù chúng không.
Lấy quan điểm của thế tục, ta nói về một tự ngã.
Ngươi không thể sử dụng điều này như là một nguồn để chứng minh rằng tất cả các lập thuyết chỉ được nhận lấy trong khuôn khổ quan điểm của phía khác. Tại sao? Người ta thừa nhận các pháp như là thiếu bản chất nền tảng hoặc thiếu tự tính chỉ trong nội hàm của tri kiến lý luận vốn phân tích đúng đắn rằng liệu một bản chất như thế có tồn tại hay không. Người ta không thừa nhận điều này trong nội hàm của một thức thế tục ước lệ. Tại sao? Nếu thức thông thường đó đã có thể xác lập sự thiếu vắng của tự tính, thì tri kiến lý luận sẽ trở nên vô nghĩa, điều vốn thật vô lý. Ngoài ra, vì trong cùng đoạn văn nói, “Ta bảo chúng tồn tại … lấy quan điểm của thế tục”, có nghĩa là sự tồn tại của các sắc tướng và những thứ như thế được thừa nhận trong khuôn khổ quan điểm của thế tục.
Khi đoạn văn đó, trong các dòng trước của những dòng vừa được trích dẫn, khẳng định rằng chúng tôi không chấp nhận thế tục, thì điều đó có nghĩa là chúng tôi không chấp nhận các thực thể phụ thuộc theo như cách Duy Thức chấp nhận chúng; nó không có nghĩa là chúng tôi không chấp nhận thế tục trong hệ thống riêng của mình, vì đoạn văn đó nói rằng “các thực thể phụ thuộc thật như là các ngươi chấp nhận”. Câu kệ này trả lời cho một luận điểm Duy Thức được đưa ra trong một đoạn văn chuyển tiếp của luận giải về văn bản đó:[7] [686] “Nếu ngươi sử dụng điều gì hiệu lực hoặc hợp lý để bác bỏ các thực thể phụ thuộc, thì ta sẽ sử dụng các luận điểm của ngươi để bác bỏ những gì ngươi xem là thế tục”. Do đó, ý nghĩa là như thế này: Các ngươi, những người Duy Thức tin vào các thực thể phụ thuộc là các pháp vốn có thể đứng vững trước phân tích lập luận. Ta không chấp nhận các hiện tượng thế tục như thế. Cho nên, chúng ta bất đồng về việc liệu rằng người ta có thể dùng lập luận để bác bỏ chúng hay không.
Chúng tôi không lấy phát biểu “nhận lấy quan điểm của thế tục” để chỉ đến quan điểm của các phía khác vốn không thuộc hệ thống riêng của chúng tôi; mà đúng hơn, phát biểu đó đề cập đến các thức thường tục không khiếm khuyết. Điều này là vì sự tồn tại của các đối tượng thường tục phải luôn luôn được đặt trong nội hàm của một thức như thế và vì các nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận rằng các pháp thế tục tồn tại ngay cả chính trong dòng tâm thức của các nhà Trung Quán. Vì vậy, chúng tôi nhận lấy ngôn từ “mặc dù chúng không (tồn tại)” để chỉ tính thiếu vắng về sự tồn tại của chúng bằng tự tính. Do đó, đoạn văn này nên được diễn dịch như là: “Ta bảo với họ rằng chúng tồn tại, mặc dù chúng không tồn tại qua phương cách tự tính của chúng”. Thật là không thích hợp khi diễn dịch nó như là: “Ta bảo chúng tồn tại dù chúng không tồn tại”. Điều này là bởi vì đoạn kệ này biểu thị cách thức của chúng tôi về việc thừa nhận các đối tượng thế tục mà trong đó sự tồn tại qua cách thức của tự tính thì không thể có được ngay cả một cách thế tục. Ngoài ra, trong phần chú giải đoạn kệ đó của Nhập Trung Luận, Nguyệt Xứng tuyên thuyết rằng “Ta chấp nhận bất kỳ điều chi tồn tại hay không tồn tại theo thế tục chỉ như là thế tục làm vậy”. Cho nên, đoạn kệ đó không thể được tiếp nhận với ý nghĩa rằng các pháp không tồn tại. Do vậy, vì có nhiều minh họa như vậy mà trong đó bản luận khẳng định rằng mặc dù các pháp đều không tồn tại một cách tối hậu, nhưng chúng tồn tại một cách thế tục, nên không có một thiếu sót nhỏ nhất nào trong việc nhận lấy sự tồn tại vốn được khẳng định và sự tồn tại vốn bị phủ nhận như là việc có các ý nghĩa khác nhau trong đoạn văn “Ta bảo chúng tồn tại dù chúng không”.
Phản biện: Ngài vẫn phải giải thích điều mà Hồi Tránh Luận của Long Thọ hàm ý khi tác phẩm nói rằng các nhà Trung Quán tông không có các lập thuyết và các luận thuyết.[8] Nếu Ngài tiếp nhận luận thuyết: “mầm non không có tự tính hay bản chất nền tảng”, thì Ngài cũng phải chấp nhận lý lẽ: “vì đó là một pháp khởi lên một cách phụ thuộc”, và ví dụ, “chẳng hạn, như một ảnh phản chiếu” [687]. Theo đó, Ngài chấp nhận rằng một mệnh đề suy luận tạo ra cho đối phương (1) một lý do vốn có ý nghĩa quy vào trong chủ thể và có hai dạng của sự biện dẫn,[9] (2) một sự kiện cần được chứng minh mà lý lẽ chứng minh [cho nó], và (3) một suy diễn để hiểu sự kiện cần được chứng minh đó. Trong trường hợp này, ngoài việc chỉ đơn giản là thù ghét cái tên “các phép suy diễn Y Tự Khởi”, thì tại sao Ngài lại gặp những rắc rối về việc bác bỏ các phép suy diễn Y Tự Khởi?
Đáp: Hồi Tránh Luận có giải thích rằng chúng tôi không có luận thuyết và lập thuyết, như các ngươi đã trích dẫn nó, nhưng vì có nhiều đoạn cũng tuyên thuyết rằng thật là cần thiết để thừa nhận các khẳng định, nên làm cách nào có thể chỉ đơn giản trích dẫn một đoạn văn đó thôi để chứng minh rằng các nhà Trung Quán không có lập thuyết?
Tuy nhiên, thật khá đúng khi đã có lo ngại rằng bất cứ ai duy trì quan điểm về thiếu vắng của sự tồn tại tự tính như là một luận thuyết thì là một nhà Y Tự Khởi. Điều này [xảy ra] vì đây là một điểm cực kỳ tinh tế và khó khăn. Câu trả lời của chúng tôi cho điều đó sẽ được giải thích khi chúng tôi trình bày lập thuyết[10] riêng của chúng tôi.
Về tuyên bố của ngài Long Thọ trong Hồi Tránh Luận rằng ngài không có luận thuyết, các nhà Trung Quán tông diễn giải rằng {là do} các pháp thiếu vắng tự tính. Các nhà Bản Chất Luận tranh luận rằng nếu những ngôn từ của một luận thuyết như thế có tự tính, thì thật là không chính xác khi nói rằng mọi hiện tượng đều thiếu vắng tự tính; nếu những ngôn từ đó thiếu tự tính, thì chúng không thể bác bỏ sự tồn tại của tự tính. Tuy vậy, một pháp bất kỳ không có tự tính vẫn có khả năng hoạt dụng để chứng minh hoặc để bác bỏ; theo trích dẫn đoạn văn trước đó từ Hồi Tránh Luận và chú giải của nó, thì điều này là khả thi.[11] Vì vậy, vấn đề có hay không có các luận thuyết không phải là một tranh luận về việc liệu rằng Long Thọ có chúng {các luận thuyết} một cách tổng quát hay không. Nói đúng hơn đó là một luận điểm xem liệu rằng các ngôn từ về luận thuyết: “tất cả các pháp đều thiếu vắng bản chất tự tính” có bản chất tự tính hay không. Vậy nên ý nghĩa của các dòng trong Hồi Tránh Luận là: Nếu ta chấp nhận rằng các ngôn từ của một luận thuyết như thế có một tự tính, thì ta đã có thể bị sai lầm vì mâu thuẫn với {chính} luận thuyết rằng tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính, nhưng vì lẽ ta không chấp nhận nó {có tự tính}, nên ta không thể bị sai lạc. Đó là lý do tại sao các dòng này không thể được lấy làm một dẫn chứng rằng Trung Quán tông không có các luận thuyết, vì có một khác biệt rất lớn giữa sự thiếu vắng của tự tính và sự không tồn tại.
Câu kệ trong Hồi Tránh Luận – “Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v…” – khẳng định rằng cảm nhận giác quan và {các thứ} như thế không có sự cảm nhận nào cả.[12] [688] Tuy nhiên, theo các đoạn văn được trích dẫn trước đó từ Minh Cú Luận,[13] thì điều này có nghĩa là nhận thức hiệu quả và các hiện tượng mà nhận thức hiệu quả đó cảm nhận vốn không phải là các đối tượng thụ cảm và các tác nhân {cơ quan} thụ cảm tồn tại một cách nền tảng. Điều đó không có nghĩa rằng không có các nhận thức hiệu quả hay không có các hiện tượng sinh khởi một cách phụ thuộc mà các nhận thức này lĩnh hội được. Theo ý kiến [của các nhà Bản Chất Luận], ngay cả nếu tự tính của các pháp như được xác lập bởi cảm nhận từ giác quan có khả năng bị bác bỏ, thì luận diễn Trung Quán cho là tất cả các pháp thiếu vắng tự tính sẽ vẫn đòi hỏi rằng cảm nhận từ giác quan và các đối tượng được cảm nhận bởi giác quan đó là thiếu vắng tự tính bởi vì mà chúng được bao gồm trong “các pháp”. Theo quan điểm [Bản Chất Luận] của họ trong trường hợp đó thì cảm nhận từ giác quan và các đối tượng được nó cảm nhận, sẽ không tồn tại; vì vậy, người ta không thể bác bỏ tự tính của các pháp. Đoạn kệ đó trong Hồi Tránh Luận, vốn thuyết rằng cảm nhận từ giác quan thiếu vắng cảm nhận, được đưa ra để trả lời cho quan điểm này của các nhà Bản Chất Luận, một quan điểm mà nó khẳng định trong những dòng dưới này:[14]
Nếu các pháp được thụ cảm bởi cảm nhận giác quan
Sau đó đã bị bác bỏ,
Thì cảm nhận giác quan mà nhờ đó các pháp được cảm nhận
Sẽ tự nó không tồn tại.
Luận giải cho những dòng đó khẳng định:[15]
Cũng không thể nào cho rằng sự cảm nhận quan sát tất cả các pháp và sau đó bác bỏ chúng bằng cách nói rõ: “Tất cả các pháp là Không”. Tại sao? Các cảm nhận giác quan hiệu quả được bao gồm trong “tất cả các pháp”, và do đó {cũng} là Không {vì tất cả các pháp đều là Không}. Sự cảm nhận vốn cảm giác các pháp đó sẽ cũng là Không. Do đó, sẽ không có sự cảm nhận qua nhận thức hiệu quả. Những gì không thể cảm nhận thì cũng không thể bác bỏ, và vì thế việc cho rằng tất cả các pháp đều là Không là không hiệu quả.
Đối với các dòng kệ từ trong Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên: “Ngươi không bao giờ có thể cự tuyệt…”[16], chú giải của Nguyệt Xứng giảng cho chúng tôi rằng người ta không thể bác bỏ những người ủng hộ tánh Không, bất kể người đó cố gắng trong bao lâu. Vì ngươi cho rằng mình thậm chí không khẳng định tính Không, thì làm thế nào ngươi có thể trích dẫn đoạn văn này để hỗ trợ về việc không hề có khẳng định? Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng trích dẫn bốn dòng đó trong đoạn văn sau đây:[17]
Thật là không chính xác khi những ai ủng hộ lập thuyết rằng các pháp tồn tại chỉ như là các danh định để biện hộ cho chủ trương nhị nguyên. [689] Do đó, những người đưa ra các phê phán và phản ứng căn cứ vào chủ trương nhị nguyên chống lại các nhà Trung Quán không bao giờ tìm được chỗ đứng dù là nhỏ nhất. Như Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên có dạy:
Bất kể bao lâu ngươi cố gắng
Không bao giờ có thể cự tuyệt
Những người vốn không có lập thuyết
Về sự tồn tại, không tồn tại, hoặc cả hai.
Do đó, Nguyệt Xứng sử dụng đoạn văn này để giải thích rằng cả các nhà Bản Chất Luận, là những người bảo lưu rằng các pháp tồn tại về nền tảng, lẫn các nhà Hư Vô Luận, vốn là những người tin vào sự bác bỏ hoàn toàn chức năng của các pháp như sắc {thọ, …}, cũng đều không thể bác bỏ những người chấp nhận sự tồn tại được quy gán {định danh} trong khi bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay sự tồn tại thật chất. Cho nên, đoạn văn đó không thể được sử dụng như một nguồn để cho rằng các nhà Trung Quán tông không có lập thuyết của riêng mình. Thật khá rõ ràng rằng các lập thuyết về sự tồn tại, không tồn tại, và v.v… nói đến các minh họa về các lập thuyết ủng hộ nhị nguyên. Do đó, chúng sẽ được giải thích tương tự như trước đây, trong cách thức bác bỏ của chúng tôi về tứ cú {bốn bổ đề} và trong cách để bác bỏ các biện hộ cho sự tồn tại hay không tồn tại.[18]
Trong chú giải của Nguyệt Xứng về Lục Thập Tụng Như Lý Luận của tổ Long Thọ trong đoạn về “Những Đại Ngã [mahātmā] không có các luận thuyết …” khẳng định:[19]
Vì không có các pháp thật sự, nên không thể có luận thuyết của riêng một người và cũng không có [các luận thuyết] của những kẻ khác. Các phiền não của những ai nhận thấy điều này sẽ chắc chắn dừng lại.
Luận giải này đưa ra sự không tồn tại của các pháp thật hữu như là lý do của việc không có lập thuyết. Hơn nữa, “pháp thật hữu” ở đây phải được dùng để chỉ đặc tính cố hữu hoặc tự tính, vì việc phân tích nó như là đang nói đến tính hoạt dụng sẽ mâu thuẫn với mệnh đề về việc nhận thấy sự không tồn tại của nó làm ngừng các phiền não. Vì vậy, trong nội hàm về việc các nhà Trung Quán không có các lập thuyết trong đó họ chấp nhận các pháp có tồn tại tự tính, thì bản văn này nói rằng họ {các nhà Trung Quán tông} không có lập thuyết. Điều này là do luận giải của Nguyệt Xứng trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích, trong đoạn văn trước câu kệ này, nhận diện sự khẳng định của các pháp thật hữu như là sự thật chất hóa của tự tính trong các pháp. Chú giải {Nhập Trung Luận} của Nguyệt Xứng và bản chánh văn của nó dạy rằng:[20]
Đối với những người chưa thấu hiểu thực tại duyên khởi này và những người tin tưởng hoàn toàn vào tự tính của các pháp:
Nếu họ khẳng định một pháp thật hữu, thì hoàn toàn chắc chắn rằng
Họ sẽ bám víu vào các quan điểm cứng nhắc và tai hại
Vốn sẽ phát sinh tham chấp và thù địch.
Cuộc tranh luận sẽ là kết quả của các quan điểm đó. [690]
Do đó, các đoạn kinh điển này không hề dạy rằng các nhà Trung Quán tông không có hệ thống của riêng mình. Cho nên, đây cũng là cách ngươi nên hiểu ý nghĩa của đoạn văn trong Minh Cú Luận dạy rằng, “… vì chúng tôi không chấp nhận các lập thuyết của phía khác …”, bằng cách trích dẫn Hồi Tránh Luận và Tứ Bách Kệ Tụng.[21]
“Để bị bác bỏ” trong đoạn văn đó của Hồi Tránh Luận vốn khẳng định: “Vì không có gì để bị bác bỏ, nên ta bác bỏ không một điều chi”,[22] có thể được diễn dịch theo hai cách. Nếu chúng tôi lấy “cái để bị bác bỏ” ám chỉ đến đối tượng của sự thật chất hóa của các pháp như là sự tồn tại tự tính, thì thật vô nghĩa khi Long Thọ dạy rằng vì sự tồn tại tự tính không tồn tại, nên ngài bác bỏ không một điều gì. Do đó, chúng tôi phải lấy cái để bị bác bỏ để ám chỉ đến cái thức thật chất hóa {các pháp} vốn bị bác bỏ. Luận giải của Nguyệt Xứng về đoạn văn đó nói rằng ngay cả tác nhân bác bỏ cũng không tồn tại; vì vậy sự không tồn tại của cả điều bị bác bỏ lẫn tác nhân bác bỏ nói đến sự không tồn tại của cả một đối tượng bị bác bỏ lẫn một tác nhân đang bác bỏ mà chúng vốn hiện hữu theo cách của tự tính. [Hồi Tránh Luận Chú Giải][23] nói rằng nhà Bản Chất Luận, lấy tác nhân bác bỏ và đối tượng của sự bác bỏ trong vai trò chúng tồn tại theo phương thức ấy, tức là qua phương thức về tự tính của chúng, đã xúc phạm chúng tôi bằng cách nói rằng chúng tôi thực hiện kiểu bác bỏ đó.
Long Thọ có khẳng định rằng cả đối tượng bị bác bỏ và tác nhân bác bỏ đều giống như các ảo tưởng. Tại sao? Hồi Tránh Luận của ngài khẳng định:[24]
Một hiện thân có thể gửi ra một hiện thân,
Và một trạng thái ảo tưởng có thể sử dụng ảo tưởng
Để ngừng ảo tưởng.
Sự bác bỏ này tác dụng theo cùng một phương cách.
Điều đó cũng nêu lên rằng nếu sự nắm bắt về một vũng nước ảo ảnh ngoài sa mạc như là nước tồn tại một cách tự tính, thì điều đó sẽ không xảy ra trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên, và không ai có thể vượt qua việc nắm bắt đó:[25]
Nếu nắm bắt đó tồn tại tự tính,
Nó không thể khởi sinh phụ thuộc.
Có sự nắm bắt bất kỳ nào vốn khởi sinh một cách tùy thuộc?
Có thể giúp {trả lời} được ngoài sự trống rỗng?
Nếu một nắm bắt tồn tại tự tính,
Thì liệu ai có thể vượt qua nó?
Cùng một thủ tục tương tự cho tất cả mọi pháp khác.
Đó là lý do tại sao không có lời đáp cho nó.
Đoạn văn trong Minh Cú Luận khẳng định: “Sự đối nghịch của hậu quả vô lý trong một phép suy luận Quy Mậu gắn liền với đối phương, nhưng không phải với chính chúng tôi, vì chúng tôi không có các luận thuyết”,[26] cũng có thể không được lấy làm một nguồn để chứng minh rằng các nhà Trung Quán tông không có hệ thống của riêng mình, vì đoạn đó có nghĩa là họ {các nhà Trung Quán} không có các luận thuyết Y Tự Khởi.
Thế thì trong Nhập Trung Luận Nguyệt Xứng nói rằng ngài không có các lập thuyết thì điều này là gì?[27] [691] Trong hệ thống riêng của mình, Nguyệt Xứng bảo lưu rằng cả sự phản bác của ngài lẫn lập thuyết, mà ngài đang bác bỏ, đều không tồn tại một cách tự tính. Vì vậy, khi ngài sử dụng phân tích lý luận để bác bỏ niềm tin của phía khác rằng các nguyên nhân một cách tự tính làm cho sinh khởi các hậu quả của chúng, bằng cách hỏi rằng liệu có hay không việc các nguyên nhân khiến sinh khởi các hậu quả thông qua sự tương tác hay không tương tác với các hậu quả đó, thì sự bác bỏ này không áp dụng cho chính Nguyệt Xứng vì ngài không {nhất thiết} phải khẳng định các pháp vốn có thể đứng vững trước sự phân tích lập luận. Đây là ý nghĩa của đoạn văn đó. Nó không chút nào hàm ý rằng chúng tôi không có hệ thống riêng của mình, vì Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng giải thích về đoạn văn đó:[28]
Chúng tôi không rơi vào một vô lý tương tự trong hệ thống riêng của mình bởi vì, theo quan điểm của chúng tôi, sự bác bỏ không bác bỏ những gì {bị} nó bác bỏ qua việc tương tác với nó, mà sự bác bỏ cũng không bác bỏ những gì {bị} nó bác bỏ mà không có tương tác với nó. Điều này là do cả sự bác bỏ lẫn điều {bị} nó bác bỏ đều không tồn tại tự tính. Do đó, chúng tôi không xem xét liệu chúng có tạo ra mối tương tác hay không.
Tại sao phân tích luận lý được đề xướng bởi các nhà Bản Chất Luận lại không thể áp dụng cho việc bác bỏ Trung Quán được? Nguyệt Xứng nói rằng đó là vì sự bác bỏ đó và những gì {bị} nó bác bỏ không tồn tại một cách tự tính; ngài không hề nói rằng đó là vì các nhà Trung Quán tông không có các khẳng định. Để hỗ trợ ngài trích dẫn Nhị Thập Ngũ Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh {kinh Hai Mươi Lăm Ngàn Câu Bát-nhã Ba-la-mật-đa} mà trong đó, tôn giả Xá-lợi-phất {śāriputra} truy cứu và tra vấn Tu-bồ-đề {Subhūti} về loại hiện tượng nào, {hiện tượng} được sinh khởi hoặc {hiện tượng} không được sinh khởi, dẫn đến việc chứng đắc một hiện tượng không sinh khởi. Sau khi Xá-lợi-phất đã bác bỏ cả hai loại mang lại điều đó, thì ngài hỏi “Có phải là không có sự chứng đắc {vô đắc} và không có trí huệ {vô trí}?” và Tu-bồ-đề, như trong trích dẫn trước đó,[29] đáp rằng hai điều này vẫn tồn tại, nhưng không nhị nguyên. Bằng cách sử dụng điều này như một ví dụ, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng đưa ra lời giải thích:[30]
Bởi vì sẽ dẫn đến các điều vô lý nhị nguyên như thế, nên bản kinh phủ nhận hiện tượng sinh khởi và hiện tượng không sinh khởi đem lại chứng đắc. Hơn nữa, theo các thông lệ của thế tục, vì phân tích nhị nguyên không phù hợp trong sự thiếu vắng các pháp thật hữu, nên chứng đắc được chấp nhận mà không có phân tích. Tương tự như vậy, một sự bác bỏ và điều {bị} nó bác bỏ không thành hình được sự tương tác mà cũng không không hình thành được tương tác. [692] Tuy nhiên, ngươi nên nhận ra rằng một cách thường tục, một phản bác từ bỏ điều vốn bị bác bỏ.
Điều này nêu rõ rằng khi được phân tích trong khuôn khổ của mối tương tác hay phi tương tác, sự bác bỏ không hề tồn tại trong trong cả hai cách thức. Nhưng vì phân tích này không loại trừ tính tồn tại của sự bác bỏ, nên các nhà Trung Quán phải chấp nhận rằng, một cách thông lệ, có các bác bỏ về các lập thuyết được đưa ra bởi phía khác.
Ngoài ra, Nguyệt Xứng cũng chấp nhận thực tế là một phép suy diễn xác lập nên sự kiện cần được chứng minh. Làm sao xảy ra như thế? Trong một đoạn khác vốn ngay lập tức theo sau đoạn trích dẫn ở trên, Nhập Trung Luậnvà Nhập Trung Luận Thích của ngài khẳng định:[31]
Ngươi có thể xem các chi tiết của bầu trời [về khoảng không của mặt trời],
Như nhật thực, ngay cả trong một ảnh phản chiếu của mặt trời.
Thật không hợp lý khi hỏi liệu rằng mặt trời và ảnh của nó có hình thành một sự tương tác,
Tuy nhiên, điều này chỉ xảy ra trong một cách thế tục và tương thuộc.
Một ảnh phản chiếu không phải là điều gì đó chân thật, nhưng để làm cho khuôn mặt của ngươi đẹp
Ngươi xem nó như hiện hữu; tương tự, các lý luận
Vốn có sức mạnh để làm sạch sự biểu thị của trí tuệ.
Đem lại hiểu biết về điểm cần được chứng minh, dù rằng chúng là “không đúng đắn” [theo cách lập luận của các nhà Bản Chất Học]
Đây là cách phải được hiểu: Vì một hình ảnh phản chiếu là không tồn tại, ít nhất là hoàn toàn không thể xem xét liệu rằng nó được sinh khởi thông qua tương tác hay không có tương tác với khoảng không của mặt trời. Tuy nhiên, khi ngươi nhìn thấy trong một sự phản chiếu một hình dạng ở gần bên, vốn là một điều kiện duyên sinh cho sự phản chiếu đó, ngươi xác định được đối tượng mà ngươi đang tìm đến để hiểu rõ. Tương tự, một sự phản bác, vốn thiếu vắng tự tính, bác bỏ điều bị {nó} bác bỏ; và một lập luận rằng điều đó là “không đúng đắn”[32] và {cũng} là thiếu vắng tự tính, chứng minh điểm cần được chứng minh. Vì điều này không dẫn đến các [hệ quả] vô lý của một phân tích chia chẻ, nên thật không chính xác khi ngươi cho rằng các ngôn từ của riêng chúng tôi hàm chứa các vô lý tương tự như việc chúng tôi tìm thấy ở lập thuyết của các ngươi. Đây là cách ngươi nên hiểu về nó.
Như vậy, đây là cách Nguyệt Xứng giải thích câu trả lời của ngài về việc các luận điểm mà chúng tôi sử dụng để chống lại những phía khác không thể quay ra và dùng để chống lại chúng tôi. Ngài không nói rằng chúng tôi không có hệ thống riêng của mình. [693]
Hơn nữa, trong khi phân tích về việc liệu rằng một nguyên nhân sinh khởi một hậu quả có hay không có sự tương tác để bác bỏ những ai chấp nhận tự tính, thì Nguyệt Xứng đưa ra lời khẳng định của chúng tôi về sự vắng mặt tự tính như là lý do tại sao sai sót này không áp dụng với chúng tôi. Đây là cách mà ngài tránh được sai lầm. Ngài không tránh nó bằng cách nói rằng chúng tôi không có hệ thống riêng của chúng tôi. Vì, Nhập Trung Luận Thích khẳng định:[33]
Làm thế nào chúng tôi giải thích sự sinh khởi? Đó là bởi vì cả nhân lẫn quả đều tựa như các ảo ảnh, đây vốn không phải là một sai sót của chúng tôi; các pháp trong thế gian đều tồn tại {như thế}. Phân tích đó khả dụng cho những ai bảo lưu rằng nguyên nhân và hậu quả tương ứng đều có đặc trưng một cách tự tính như là pháp sinh khởi và pháp được sinh khởi. Nhưng giải thích thế nào khi một ai đó xác nhận rằng vì các pháp được phát khởi do sự gán định sai lầm, nên chúng đều như các ảo ảnh mà trong đó bản chất tự tính của chúng không được sinh khởi? Giải thích thế nào khi một ai đó bảo lưu rằng các pháp thiếu vắng tự tính nhưng đều là các đối tượng của sự kiến lập tinh thần – như sợi tóc rơi có thể nào trình hiện trước người bệnh mắt? Người đó không có khái niệm về sự sinh khởi tự tính. Vì vậy, không có cơ hội để đỗ lỗi lên chúng tôi trong cách vừa giải thích. Ngoài ra, vì các pháp thế gian vẫn tồn tại khi bỏ mặc không phân tích, nên tất cả mọi thứ vẫn được xác lập.
Ngài {Nguyệt Xứng} đưa ra sự chấp nhận về tự tính như là lý do tại sao sai sót này khả dụng cho lập thuyết khác, và {đưa ra} niềm tin rằng các pháp giống tựa các ảo ảnh như là lý do tại sao chúng tôi không có sai sót này. Hiểu được điều này, ngươi nên nhận thức ra làm cách nào để trình bày hệ thống Trung Quán có được với sự miễn trừ các lỗi lầm.
Nói chung, có vô số trường hợp các kinh điển liễu nghĩa và các giáo pháp Trung Quán đưa ra những mệnh đề như là “Điều này là theo cách đó và không phải cách này”, hoặc “những pháp như thế tồn tại và các pháp kia thì không”. Vì vậy, tại sao nên cần thiết trích dẫn các đoạn kinh văn đặc biệt nhằm chứng minh rằng các tuyên thuyết này tiêu biểu cho các khẳng định của các tác giả của chúng? Nếu điều đó là cần thiết, thì khi giải thích ý nghĩa của các đoạn văn ở nơi mà các lối biểu thị như: “Ta chấp nhận như vậy và như vậy” và “Ta tin như thế và như thế” vắng mặt, thì sẽ không thể phân biệt rằng một điều nào đó có tiêu biểu cho hệ thống và niềm tin của một tác giả nào đó hay không. [694] Nhưng nếu ngươi khăng khăng bám vào các trường hợp thật sự về các biểu thị như là “ta tin”, “ta chấp nhận” và “ta cho rằng” thì những điều này là thừa. Hồi Tránh Luận của ngài Long Thọ khẳng định:[34]
Ngoài việc khẳng định các thông lệ,
Chúng tôi không cống hiến các giải thích.
Và ngoài ra, Long Thọ trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận cho rằng:[35]
Một pháp đã sinh và đã diệt
Là được gán tên như đã chấm dứt;
Cũng vậy: các chúng sinh xuất sắc chấp nhận sự diệt độ
Điều đó cũng giống như một ảo ảnh.
Và:
Mọi pháp đều phát sinh tương thuộc,
Như phản chiếu bóng trăng trên nước,
Không phải thực cũng chẳng phải hư.
Những ai ưng nhận điều này không bị cám dỗ bởi quan điểm giáo điều.
Ngoài ra, Xưng Tán Vinh Danh Thế Tôn của Long Thọ khẳng định:[36]
Điều gì khởi phát từ các nhân
Đều không thể tồn tại nếu không có chúng
Và như thế chỉ như một ảnh phản chiếu.
Sao ngươi không thể chấp nhận điều rõ ràng như thế?
Và một lần nữa từ cùng một bản luận:
Vì cảm xúc không tồn tại mà không có vật được cảm xúc
Cảm xúc tự chính nó là vô ngã.
Ngài [Phật] cũng chấp nhận rằng cảm xúc
Không tồn tại tự tính.
Và cũng thế:
Người đã dạy hành vi và tác nhân
Hoàn toàn theo phương cách thế tục.
Người chấp nhận rằng chúng tồn tại,
Trong khuôn khổ phụ thuộc lẫn nhau.
Và cũng thế:
Một hậu quả không thể nào phát khởi
Từ một nhân vốn đã bị huỷ tiêu,
Cũng không phải từ một nguyên nhân
Mà lại vẫn chưa hề tiêu huỷ.
Ngươi khẳng định rằng các quả ấy
Được sinh ra như một giấc mơ.
Và cũng thế:
Người bảo lưu bất cứ điều gì
phát sanh tùy thuộc cũng đều là Không.
Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng cũng nói:[37]
Ý kiến của các thiện tri thức về lập thuyết này là không có sai sót và lợi ích to lớn. Ngươi nên chấp nhận nó mà không do dự.
Và cũng thế:
Vậy nên, vì chúng tôi chấp nhận rằng các pháp đều tùy thuộc vào gán định {danh định}, cũng giống như chúng tôi chấp nhận duyên khởi – vốn đơn thuần là bản tính duyên sinh của các pháp – nên lập thuyết của chúng tôi không đối mặt với sự vô lý về việc hủy hoại tất cả các thông lệ. [695] Những phía khác cũng nên chấp nhận như vậy.
Những đoạn này khẳng định rằng chắc chắn cần thiết để chấp nhận nhiều lập thuyết khác nhau, và có nhiều lập thuyết hơn nữa giống như chúng. Một lần nữa, Nhập Trung Luận Thích giải thích bốn luận thuyết {tứ bổ đề}:[38]
Sau khi nêu ra bốn luận thuyết đó, chúng tôi giải thích cách thức để xác lập chúng thông qua lý luận: “Điều này không khởi lên từ chính nó, do đó, làm thế nào nó có thể [phát sinh] từ cái gì khác? Cũng không phát sinh từ cả chính nó và cái khác, và làm thế nào nó có thể phát sinh mà không có một nguyên nhân? “
Như Minh Cú Luận cũng có các khẳng định tương tự, hệ thống của hộ pháp Long Thọ và Nguyệt Xứng có các tín điều, các khẳng định, và các luận thuyết của chính nó.
(4′)) Bác bỏ diễn dịch sai lầm thứ tư
Hệ thống {diễn dịch} thứ tư này dường như chấp nhận rằng tự tính tồn tại một cách thông lệ, nhưng lại bác bỏ sự tồn tại thông lệ của tự tính vốn đứng vững trước phân tích hợp lý. Chúng tôi đã giải thích rằng điều này là sai.[39] Hệ thống đó cũng cho rằng trong hệ thống của đại sư Nguyệt Xứng, khi các nhà Trung Quán tông sử dụng các luận điểm người khác là trung tâm {tha tâm} để chứng minh một điều nào đó với các đối phương Bản Chất Luận, thì họ dùng các lý lẽ thỏa mãn 3 tiêu chí và được xác lập cho cả hai hệ thống. Điều này không đúng vì (1) Minh Cú Luận đặc biệt bác bỏ quan điểm này, và (2) nếu ngươi bảo lưu một quan điểm như thế, thậm chí nếu ngươi không gọi đó là “một lý lẽ dựa trên dữ kiện thật”, thì nó không thể tránh khỏi là một lý lẽ Y Tự Khởi. Nhưng ta đã có giải thích về các điểm này, nên đó là tất cả những gì ta sẽ nói về điểm này.[40]
[1]Việc khẳng định các pháp đều không có tự tính đã là một luận thuyết quan yếu của Trung Quán tông, không thể nói là họ không có luận thuyết như trong cách hiểu sai lạc này trình bày. Do đó, Ngài Tsongkhapa đi sâu vào minh chứng sự sai lầm trong trường hợp họ không khẳng định luận thuyết này.
[2]BA486 LRCM: 652-653.
[3]BA487 PPs: 501-502; D3796: Ha 166b4-5.
[4]BA488 MAV: 6.147cd, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211b2.
[5]Tên Việt ngữ là Độc Tử bộ là một trong 18 bộ phái ban sơ của Phật giáo. Bộ phái này khẳng định tồn tại một tự ngã không biểu tả được, không thể nói rằng tự ngã đó là một hay là khác với các uẩn cũng như ngã này không là thường tồn mà cũng không vô thường. Quan điểm về tự ngã này đã bị các trường phái khác đặc biệt là ngài Vực Long bác bỏ. Vatsiputriya. Rigpa Shedra. Truy cập: 5/03/2012.
<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Vatsiputriya>
[6]BA489 MAV: 6.81, La Vallee Poussin 1970b:179; D3861: Ha 208a3. Hai dòng đầu là:
Pháp duyên khởi thật sự như ngươi tiếp nhận,
Ta sẽ không khẳng định ngay cả như là các thực thể thế tục.
Ta bảo chúng tồn tại vì hiệu quả …
[7]BA490 Đây là một trích dẫn từ MAVbh on MAV: 80-81, La Vallee Poussin 1970b: 178.17-179.1; D3861:Ha275b4-6.
[8]BA491 W: 29, được trích dẫn tại LRCM: 677.
[9]BA492 Về 3 tiêu chí của một lý lẽ đúng xem lại chú thích trước đây.
[10]BA493 Dưới đây là LRCM: 695ff.
[11]BA494 LRCM: 583,588-589.
[12]BA495 W: 30; P5228:15.1.1-2; được trích tại LRCM: 677.
[13]BA496 PPs: 75.10-11; P5260:13.5.1, được trích tại LRCM: 617.
[14]BA497 W: 6; P5228:14.3.6-7. Cũng từ, Johnston và Kunst 1990: 99-100.
[15]BA498 Wv, D3832: Ha 122b5-7; Johnston và Kunst 1990: 99-100.
[16]BA499 Cś: 16.25, được trích tại LRCM: 677, 689.
[17]BA500 MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 297.11; P5263:150.1.4-5.
[18]BA501 LRCM:637ff.
[19]BA502 YSv (D3864: Ya 27b7-28al) trên YS như được dẫn tại LRCM: 677.
[20]BA503 YSv (D3864: Ya 26a5-6) trên YS: 47; P5225:12.1.3-4.
[21]BA504 PPs: 16, trên MMK: 1; D3796: Ha 6a2-4.
[22]BA505 W, được trích ở LRCM: 678.
[23]BA506 Wv trên W: 30; Johnston và Kunst 1990:114-15; P5232:63.4.5-6.
[24]BA507 W: 23; P5228:14.5.5-6; Johnston và Kunst 1990:108.
[25]BA508 W: 66-67, D3828: Tsa 29a4; Johnston và Kunst 1990:133.
[26]BA509 PPs, đã trích tại LRCM: 677, chú thích 480.
[27]BA510 MAV: 6.173, được dẫn tại LRCM: 677, chú thích 481.
[28]BA511 MAVbh trên MAV: 6.173, La Valine Poussin 1970b: 295.8ff; P5263:149.5.4-6.
[29]BA512 Pañca-viṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā Conze 1990:196, được trích dẫn LRCM: 666.
[30]BA513 MAVbh, P5263:149.5.4-6.
[31]BA514 Ibid., P5263:149.5.7ff.
[32]BA515 ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 516.1-2) giải thích điều đó từ một quan điểm chủ trương thiết yếu một luận điểm bác bỏ bản chất tự tính là không đúng đắn vì nó không chứng minh sự tồn tại của một đối tượng tồn tại một cách tự tính.
[33]BA516 MAVbh, P5263:149.2.6-3.2.
[34]BA517 W: 28; P5228:15.1.1. Also, Johnston và Kunst 1990: 111.
[35]BA518 YS: 8, P5225:11.2.8-11.3.1.
[36]BA519 Lokātita stava {Vũ Trụ Vô Biên Tán Tụng} D1120: Ka 68b6-69a7. Kệ cuối được trích dẫn ở LRCM: 586.
[37]BA520 MAVbh, P5263:147.4.5-6,147.2.8-147.3.1.
[38]BA521 Ibid., P5263:120.3.2-3.
[39]BA522 LRCM: 619-626.
[40]BA523 Luận điểm vị tha – Tsongkhapa dùng từ một cách lỏng lẻo để chỉ đến việc lập luận – và các lập luận dựa trên sự kiện đã được gỉải thích chi tiết ở LRCM: 696ff.
Hits: 584
