Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 24: Các Đối Tượng Thiếu Vắng Tự Tính
(3)) Làm thế nào để áp dụng những dòng lý luận trên vào các hiện tượng khác
(b)) Làm thế nào để xác định rằng các pháp cũng không có ngã
[(1)) Bác bỏ sinh khởi từ tự nó]
[(2)) Bác bỏ sinh khởi từ sự vật khác]
[(3)) Bác bỏ sinh khởi từ cả hai tự nó và từ sự vật khác]
[(4)) Bác bỏ sinh khởi không nguyên nhân]
[(5)) Làm thế nào để suy luận rằng sự sinh khởi tự tinh không tồn tại]
(c)) Làm thế nào để loại bỏ những che chướng bằng cách trở nên quen thuộc với những quan điểm đó.
–––––––\––––––
3)) Làm thế nào để áp dụng những lối lý luận trên vào các hiện tượng khác
Các luận điểm trên cũng áp dụng cho các pháp khác. Cũng như các phân tích về tự ngã và các uẩn theo sau dạng thức của phân tích về cỗ xe, các ngươi phải nhận thấy rằng điều này cũng xảy ra với những thứ như ấm đựng và vải. Khi lý luận tìm kiếm bản chất cố hữu trong bảy cách qua việc phân tích xem ấm đựng và v.v… là một hay là khác nhau với các sắc tướng, v.v… của chúng, thì chúng không được tìm thấy qua bất kỳ cách nào trong bảy cách trong khuôn khổ của cả Chân Đế lẫn Tục Đế. Thay vào đó, chúng được thừa nhận từ quan điểm của một thức thường tục không phân tích. [752] Điều này là bởi vì Đức Phật áp dụng các lập thuyết không dùng đến lý lẽ để bác bỏ những gì thế gian biết, như được thể hiện bằng tuyên thuyết của ngài trong Tam Giới Giải Chương Kinh (Tri-saṃvara-nirdeśa-parivarta-mahāyānā-sūtra):[1]
Thế gian tranh luận với ta,
Ta không tranh luận với thế gian.
Bất kể điều gì được cho là tồn tại hay không tồn tại trong thế gian,
Ta cũng bảo lưu {y} như thế.
Theo đó, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[2]
Bất cứ điều gì – ấm đựng, vải vóc, lều chõng, quân đội, rừng cây, tràng hạt, cây cỏ,
Nhà cửa, tiểu xa {cỗ xe nhỏ}, nhà trọ, hay pháp bất kỳ như thế–
Các ngươi nên biết các ước lệ được sử dụng bởi những chúng sinh tục giới này.
Tại sao? Vì bậc Thánh Sư không tranh luận với thế gian.
Bộ phận, phẩm chất, sự bám chấp, đặc tính định danh, nhiên liệu, v.v…
Cũng như, toàn thể, định phẩm, [cá nhân] bám chấp, sự định danh, sự cháy, v.v… –
Những đối tượng này không tồn tại trong bảy cách qua phân tích như được áp dụng lên cỗ xe.
Mặt khác, chúng có tồn tại trong khuôn khổ của những gì quen thuộc với thế gian.
Bất kể các pháp có thể là gì, thì các ước lệ được sử dụng bởi những chúng sinh phàm giới này nên được biết đến như là tồn tại mà không có sự phân tích. Các ước lệ này là gì? Chúng là các bộ phận và các toàn thể, v.v… Hãy lấy cái ấm làm ví dụ: ấm là toàn thể, đã đủ đặc tính, và đã định danh; các chi tiết của ấm và v.v… là những bộ phận; màu xanh và v.v… là những đặc tính; và hình dạng bầu bỉnh, tính chứa nước, cổ dài, v.v… là những đặc tính xác định. Các ví dụ khác, chẳng hạn như vải, được tiến hành trong cùng một cách.
Trong đoạn đó, “bám chấp” định nghĩa là sự bám víu và chấp thủ mãnh liệt; “[người] bám chấp” là cơ sở của sự bám chấp đó, bởi vì tác phẩm Nhập Trung Luận Chú Giải của Thắng Hỷ viết rằng: “[người] bám chấp” là một người có sự bám chấp. “Lửa” là tác nhân của việc đốt cháy, và “nhiên liệu” là đối tượng bị cháy.
Các toàn thể được quy gán trong sự phụ thuộc vào các bộ phận và các bộ phận được quy gán trong sự phụ thuộc vào các toàn thể, và tương tự thế cho mỗi thành phần trong các cặp [phạm trù] kia như đặc tính/định phẩm, v.v… cho đến và bao gồm cả nhiên liệu và lửa. Nhiên liệu được quy gán trong sự phụ thuộc vào lửa, và lửa được quy gán dựa vào nhiên liệu. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ khẳng định:[3]
Các tác nhân khởi sinh trong sự phụ thuộc vào các đối tượng,
Và các đối tượng khởi sinh trong sự phụ thuộc vào chính các tác nhân này.
Ngoài điều này ra, chúng ta thấy không có cách nào
Để cho các tác nhân và các đối tượng tồn tại. [753]
Và:
Tất cả những pháp khác nên được hiểu
Bằng cách của những gì ta đã giải thích về các tác nhân và các đối tượng.
Vì vậy, pháp được sinh khởi và pháp sinh khởi, lộ trình và người du hành, vật đươc xem và người xem, nhận thức hiệu quả và đối tượng của sự nắm bắt, v.v… mọi pháp, nên được hiểu không phải là tồn tại một cách nền tảng mà chỉ như là tồn tại trong sự phụ thuộc lẫn nhau.
Theo đó, hãy tìm hiểu cách thức để tiếp nhận hai chân lý {Nhị Đế} sao cho một sự vật – chẳng hạn như tự ngã – là thiếu vắng về tự tính qua phép phân tích như thế, nhưng vẫn có thể tác động và bị tác động trong sự thiếu vắng về tự tính. Nếu các ngươi làm được điều này, thì bằng cách mở rộng hiểu biết đó cho tất cả các hiện tượng, các ngươi có thể dễ dàng thấy biết được sự thiếu vắng tự tính của chúng. Vì vậy, hãy nắm thật chắc ví dụ về cỗ xe và ý nghĩa của nó như ta đã giải thích bên trên.[4] Như Định Vương Kinh cho biết:[5]
Như nhận thức của các ngươi về tự ngã,
Hãy mở rộng loại hiểu biết đó lên mọi pháp.
Bản chất của mọi pháp là tinh khiết, tựa không gian.
Các ngươi có thể biết tất cả chúng bằng cách biết một pháp;
Các ngươi có thể thấy tất cả chúng bằng cách thấy một pháp.
Bất kể bao nhiêu sự vật các người đều có thể giải thích
Hãy đừng kiêu mạn về điều đó.
(b)) Làm thế nào để xác định rằng không có tự ngã trong các pháp.
Các cơ sở mà với chúng cá nhân được quy gán bao gồm năm uẩn, sáu đại – như thành tố đất – và sáu căn – gồm mắt và v.v… Đây là những đối tượng. Sự thiếu vắng về tồn tại nền tảng hay tự tính của chúng là sự vắng mặt của một tự ngã khách quan. Có nhiều cách để xác định rằng các đối tượng thiếu vắng một tự ngã khách quan. Tuy nhiên, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng xác định rằng các pháp thiếu vắng tự tính qua việc bác bỏ bốn loại sinh khởi. Vì Nhập Trung Luận Thích cho rằng sự xác định này là một xác định về sự vắng mặt của một tự ngã khách quan, nên giờ ta sẽ đưa ra một lời giải thích lược yếu về phản bác đó của bốn loại sinh khởi. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ cho biết:[6]
Không có ý nghĩa trong đó bất cứ thứ gì
Đã từng được sinh khởi
Hoặc bởi chính nó, bởi điều chi khác,
Bởi cả hai, hoặc không có một nguyên nhân. [754]
Điều này có nghĩa là, trong vế: “Không bao giờ có một pháp bên trong hay bên ngoài bằng bất kỳ cách nào được sinh khởi từ chính nó”. Ba vế còn lại có thể được kiến lập theo cùng một cách.
Các luận điểm quy mậu sẽ bác bỏ luận điệu rằng một pháp nào đó có thể được sinh khởi từ chính nó. Vì thế, các luận thuyết {quy mậu} này không cung cấp các ví dụ hoặc các lý lẽ để chứng minh, nhưng đưa ra một phê phán của các lập thuyết trái ngược.
Ở đây, nếu một sự vật nào đó được sinh khởi một cách tự tính, thì sự sinh khởi đó bị giới hạn trong hai khả năng: hoặc là nó phụ thuộc vào một nguyên nhân hoặc là nó không phụ thuộc vào một nguyên nhân nào. Do đó, nếu nó phụ thuộc vào một nguyên nhân, thì nguyên nhân và hậu quả này lại bị giới hạn trong hai khả năng: hoặc chúng là một một cách tự tính hoặc chúng là khác nhau một cách tự tính. Sự sinh khởi, trong đó nhân và quả là một một cách tự tính được gọi là sự sinh khởi từ tự ngã; sinh khởi, trong đó nhân và quả là khác nhau một cách tự tính được gọi là sinh khởi từ một vật khác. Sự sinh khởi phụ thuộc vào một nguyên nhân thì chắc chắn hoặc là sự sinh khởi từ tự ngã hoặc là sinh khởi từ một vật khác – vốn có thể được xem xét một cách riêng lẻ – hay trường hợp khác là sự sinh khởi kết hợp cả từ tự ngã lẫn từ vật khác. Một cách riêng lẻ, có hai trường hợp – sự sinh khởi từ tự ngã và sự sinh khởi từ vật khác. Do đó, đây là cách chúng tôi loại trừ các khả năng khác trong khi chỉ bác bỏ bốn loại có thể có của sinh khởi.
[(l)) Bác bỏ sinh khởi từ tự ngã][7]
Nếu một chồi non được sinh khởi từ tự nó, thì sự sinh khởi của nó sẽ là vô nghĩa bởi vì sinh khởi có nghĩa là điều {vừa} được sinh ra đã hình thành {từ trước đó}. Nếu nó được sinh ra từ chính nó, thì một chồi non đã hình thành {từ trước đó} – như trường hợp của một chồi non được biểu hiện rõ ràng. Sự sinh khởi cũng sẽ là vô tận bởi vì nếu một hạt giống đã được phát sinh {từ trước đó}, lại phát khởi thêm nữa, thì chính cùng hạt giống đó sẽ phải phát khởi nhiều lần. Trong trường hợp đó, có sự sai lầm vì chính hạt giống tự nó đang phát khởi một cách liên tục, sẽ không bao giờ có một cơ hội cho sự sinh khởi của các chồi non và v.v… Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ cho biết:[8]
Nếu nhân quả là cùng một {vật},
Thì, vật được sinh khởi và vật sinh khởi sẽ là cùng một {vật}.
Ngoài ra, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[9]
Không có sự tiến triển trong phát sinh từ chính nó;
Không có lý do gì để một pháp vốn đã được sinh khởi lại sinh khởi một lần nữa.
Nếu ngươi giả thiết một pháp đã sinh khởi lại được sinh khởi nữa,
Thì việc sinh khởi của các chồi non và v.v… sẽ không được tìm thấy trong thế gian này. [755]
Và:
Do đó, sự quy gán rằng các pháp khởi lên từ tự chúng
Là không hợp lý cả trong khuôn khổ thực tại lẫn trong khuôn khổ thế gian.
[(2)) Bác bỏ sự sinh khởi từ một vật khác]
Phản biện: Đức Phật dạy rằng các hậu quả được sinh khởi từ bốn điều kiện {duyên} vốn là sự vật khác.[10] Do đó, các pháp được sinh khởi từ một vật khác.
Đáp: Nếu các hậu quả đã được sinh khởi từ các nguyên nhân khác {với chúng} một cách tự tính, thì bóng tối dày đặc có thể phát sinh thậm chí từ một ngọn lửa, vì cả hai là khác nhau {về tự tính}.
Hơn nữa, tất cả các pháp – bất kể chúng có phải hoặc không phải là các quả – sẽ được sinh khởi từ tất cả các pháp – bất kể chúng có là hoặc không là các nhân – bởi vì chúng {đóng vai trò} như nhau trong sự khác biệt của chúng. Điều này có nghĩa là nếu các ngươi khẳng định rằng hạt giống và chồi non tồn tại một cách một cách nền tảng hay tự tính, thì thật rõ ràng là phương thức một chồi lúa non khác nhau một cách tự tính hay nền tảng với các sự vật vốn không thể sinh khởi ra nó, chẳng hạn như lửa, sẽ hoàn toàn có cùng mộtphương thức mà một chồi lúa non khác nhau một cách tự tính với nguyên nhân của nó, tức một hạt lúa. Đó là, khi một chồi non trình hiện khác nhau một cách tự tính với một sự vật nào đó, vốn không thể sinh khởi ra nó, thì một chồi non dường như khác trong ý nghĩa là tự tồn và độc lập, và chồi non đó sẽ dường như khác nhau theo cùng một cách thức khi nó trình hiện khác với hạt giống của chính nó. Nếu cách thức mà chúng dường như khác nhau là ở chỗ chúng trình hiện khác nhau một cách tự tính hay nền tảng, thì thật hoàn toàn không thể tạo ra sự phân biệt rằng chồi lúa non không được sinh khởi từ lửa và v.v…, mà được sinh khởi từ một hạt lúa.
Phản biện: Chúng tôi phân biệt pháp vốn sinh khởi một chồi non với pháp vốn không {sinh khởi ra nó}. Chúng tôi tạo sự khác biệt này trong khuôn khổ về việc liệu một vật nào đó khác với chồi non hay không trong ý nghĩa về việc khác nhau một cách tự tính.
Đáp: Điều này đã thể hiện một mâu thuẫn. [756] Nhập Trung Luận Thíchcủa Nguyệt Xứng khẳng định điều này một cách rõ ràng:[11]
Cũng như một hạt lúa sinh khởi là khác với mầm lúa non vốn là hậu quả của nó, do đó, những thứ như lửa, than, và hạt lúa mạch – vốn không sinh khởi ra nó – thì cũng khác nhau so với mầm non đó. Tuy nhiên, tương tự như một mầm lúa phát sinh từ một hạt lúa giống vốn là vật khác {về tự tính với nó}, mầm lúa đó cũng sẽ phát sinh từ lửa, than đá, hạt lúa mạch, v.v… {cũng khác về tự tính với nó}. Và cũng giống như từ một hạt lúa giống ở đó phát sinh một mầm lúa non vốn là vật khác, cho nên những thứ như ấm đựng và vải cũng sẽ phát sinh từ một hạt lúa giống. Tuy nhiên, các ngươi không bao giờ thấy điều này. Do đó, điều này không đúng.
Vì thế, sự khẳng định [bởi người Tây Tạng trước đây] rằng các dẫn xuất về luận lý đã được chứng minh qua rất nhiều các trường hợp riêng biệt [nghĩa là qua quy nạp] không phải là những điều Nguyệt Xứng quan niệm. Ta đã giải thích các luận điểm mâu thuẫn với luận điệu kể trên, trong phần về sự phản bác của lập thuyết vốn không được xác lập rằng, trong một nhà bếp, sự hiện diện đơn thuần của khói đưa đến sự hiện diện đơn thuần của lửa.[12]
Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ cho biết:[13]
Nếu nhân và quả là khác nhau,
Thì, các nguyên nhân và không phải nguyên nhân sẽ là giống nhau.
Ngoài ra, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[14]
Nếu các pháp khởi lên trong sự phụ thuộc vào điều gì đó khác,
Thì, bóng tối dày đặc sẽ phát sinh thậm chí từ ngọn lửa.
Tất cả mọi thứ sẽ phát sinh từ tất cả mọi thứ.
Tại sao?
Bởi vì, với trạng thái là vật khác, tất cả các vật vốn không sinh ra một vật nào đó {cũng} sẽ giống như các vật vốn là vật sản sinh của nó.
Các ngươi không thể trả lời cho các luận điểm quy mậu như thế bằng việc phân biệt điều gì sinh ra một sự vật với điều gì không {sinh ra sự vật đó} trong điều kiện như là liệu rằng một sự vật nào đó có được bao gồm trong cùng một dòng tương tục với hậu quả hay không. Vì, như được giải thích ở trên, nếu các sự vật là vật khác trong ý tưởng chúng khác nhau một cách tự tính, thì việc bao hàm chúng vào trong cùng một dòng tương tục không thể được xác lập.[15] Ngoài ra, thật là không đầy đủ để trả lời rằng chúng ta có thể tìm thấy một quy tắc xác định như là với điều gì thì sinh khởi ra một hậu quả chắc chắn và điều gì thì lại không. Đây là vì điều chúng ta hiện đang phân tích là liệu rằng một quy tắc như thế có thể đứng vững hay không nếu sự khác nhau giữa một nhân và quả của nó là nền tảng đối với các đối tượng {là} tự chính chúng, thay vì được thừa nhận bởi tâm thức.
[(3)) Bác bỏ sinh khởi từ cả tự ngã và từ vật khác]
Những người ủng hộ sự sinh khởi từ cả tự ngã lẫn từ một vật khác cho rằng sự sinh khởi một ấm đất từ đất sét là sự sinh khởi từ tự ngã và sự sinh khởi một ấm đất bởi một thợ gốm, v.v… là sinh khởi từ sự vật khác. [757] Ngay cả trong số các Phật tử có những người biện hộ cho sự sinh khởi của cả hai như sau: Vì Đề-bà-đạt-đa sinh ra trong những kiếp khác chỉ bằng cách của một nền tảng sống, nên Đề-bà-đạt-đa và nền tảng sống của ông ta là một. Do đó, ông ta được sinh khởi từ tự ngã. Đồng thời, việc Đề-bà-đạt-đa được sinh khởi từ các cha mẹ và từ nghiệp thiện và bất thiện của mình tạo nên sự sinh khởi từ sự vật khác.
Vì không có cả sự sinh khởi từ riêng một mình tự ngã mà cũng không có sự sinh khởi từ sự vật khác riêng rẽ, nên không có sinh khởi từ cả hai với nhau. Cùng các luận điểm được nêu ở trên bác bỏ điều này. Nội trong sự sinh khởi từ cả hai, yếu tố của sự sinh khởi từ tự ngã bị bác bỏ bởi những luận điểm vốn bác bỏ sinh khởi từ tự ngã, và yếu tố sinh khởi từ sự vật khác bị bác bỏ bởi những luận điểm vốn bác bỏ sự sinh khởi từ sự vật khác. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[16]
Sinh khởi từ cả hai cũng không hợp lý.
Tại sao?
Bởi vì các sai lạc đã được giải thích xảy đến cho nó.
Sinh khởi từ cả hai cùng nhau không tồn tại cả trong khuôn khổ của thế gian lẫn trong khuôn khổ của thực tại,
Bởi vì, một cách riêng lẻ, thì sự sinh khởi từ tự ngã và từ sự vật khác không được xác lập.
[(4)) Bác bỏ sinh khởi không nguyên nhân]
Người ủng hộ Lokāyata về nguồn gốc tự phát tranh luận rằng việc sinh khởi các pháp chỉ là một vấn đề của nguồn gốc tự phát, vì không ai được thấy việc vận hành để làm cho các rễ sen thô cứng hay để làm cho lá sen mềm mại, cũng không ai được thấy việc bắt những con công và v.v… để đặt các hình dáng và màu sắc lên chúng.[17]
Điều này là không chính xác. Vì nếu sự sinh khởi không có nguyên nhân, thì sự sinh khởi chẳng hạn hiện hữu tại một thời điểm và một nơi sẽ phải hiện hữu tại tất cả các nơi và mọi thời điểm, hay nếu không, sự sinh khởi sẽ phải không bao giờ tồn tại ở bất kỳ nơi nào. Điều này là bởi vì các pháp khởi lên tại một địa điểm và thời gian, và không tại lúc khác chỗ khác, do sự hiện diện hay vắng mặt của các nguyên nhân của chúng – vốn là điều các ngươi không chấp nhận. Những “con mắt” trên lông đuôi của các con công cũng sẽ hiện hữu trên các con quạ và tương tự.
Tóm lược, nếu một sự vật nào đó đã được sinh khởi không có nguyên nhân, thì nó sẽ phải được sinh khởi từ tất cả mọi thứ, hoặc nếu không, nó sẽ không bao giờ được sinh khởi. Chúng sinh trong thế gian, để có được một quả mong muốn, sẽ không phải làm việc để tạo ra những nhân của quả đó, và mọi thứ sẽ là vô nghĩa. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[18]
Nếu đúng là các pháp được sinh khởi mà không có nguyên nhân, thì những chúng sinh thế gian này sẽ không đi qua hàng trăm gian khổ để thu thập các hạt giống và v.v… để nuôi lớn cây trồng. [758]
[(5)) Làm thế nào để suy luận rằng sinh khởi nội tại không tồn tại]
Như vậy, bằng cách nhìn thấy các luận điểm mâu thuẫn với bốn loại khả năng sinh khởi, các ngươi xác lập rằng sự sinh khởi từ bốn cực đoan này không tồn tại. Điều này kéo theo sự không tồn tại của sự sinh khởi tự tính, như đã được chứng minh trong phần về việc loại trừ các khả năng khác ngoài bốn khả năng này.[19] Do đó, các ngươi có thể sử dụng các điều [luận điểm] này để trở nên chắc chắn rằng mọi thứ không tồn tại một cách tự tính.
Khi các ngươi tạo ra các luận điểm quy mậu này, sự suy diễn do đó được hình thành; tại thời điểm đó không có mệnh đề của phép lập luận nào trực tiếp chứng minh luận thuyết. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng chỉ ra một cách chính xác về các luận điểm mâu thuẫn với bốn loại khả dĩ này của sự sinh khởi:[20]
Bởi vì các pháp không được sinh khởi từ tự ngã, từ sự vật khác, từ cả hai.
Hoặc không dựa vào các nguyên nhân, nên chúng thiếu vắng sự tồn tại tự tính.
Điều này cho thấy cách thức, mà như một hậu quả của việc các luận điểm quy mậu đã khẳng định, để các ngươi có thể phát triển một suy diễn dựa trên một lý lẽ của phép lập luận. Điều đó không có nghĩa là các ngươi bắt đầu bằng cách tuyên thuyết với đối phương rằng loại suy luận này dựa trên những gì phía khác chấp nhận.[21]
Bởi việc bác bỏ sự sinh khởi có tự tính theo cách này, các ngươi trở nên chắc chắn rằng mọi thứ không tồn tại một cách tự tính; sau đó, thật dễ dàng để chắc chắn rằng các pháp vô vi [các hiện tượng thường hằng] cũng thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Các ngươi qua đó tìm thấy quan điểm của Trung Đạo – có nghĩa là, sự hiểu biết rằng tất cả các hiện tượng là trống rỗng về tự tính.
Hơn nữa, Căn Bản Trung Luận của ngài Long Thọ nói:[22]
Rằng điều chi khởi sinh phụ thuộc [duyên khởi].
Thì một cách bản chất là thanh tịnh
Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[23]
Bởi vì các pháp sinh khởi phụ thuộc.
Các quan niệm sai lầm này không thể chịu nổi sự sát hạch.
Do đó, lập luận về duyên khởi
Cắt đứt tất cả các dính mắc của các tà kiến.
Theo đó, các ngươi sử dụng duyên khởi như là một lý do để trở nên chắc chắn rằng các mầm non và v.v… là thiếu vắng về tự tính. Khi các ngươi làm điều này, sự xóa bỏ của bất kỳ khả năng sơ suất nào là rất rõ ràng trong tâm trí của các ngươi. Do đó, chúng ta sẽ nói một chút về điều này. [759]
Trong trường hợp này, các ngươi sử dụng một luận điểm dựa trên những gì người khác chấp nhận: “Một mầm non không tồn tại tự tính bởi vì việc sinh khởi phụ thuộc vào các nhân và duyên của nó, như một ảnh phản chiếu”. Ví dụ, khi ảnh phản chiếu của một gương mặt trình hiện, các trẻ nhỏ không nhìn thấy nó [gương mặt] và {không} nghĩ rằng: “Sự trình hiện của mắt, mũi, v.v… {trong gương} là như thế này từ cái nhìn của một tâm thức chẳng hạn như là của mình {khi đứa trẻ tự soi gương}, nhưng cách mà nó trình hiện thì lại không phải là cách mà nó tồn tại”. Đúng hơn là, chúng {các đứa trẻ} xem những gì trình hiện là cách mà các pháp thực sự tồn tại, là cách mà chúng đang là. Tương tự, khi các chúng sinh trải nghiệm hay nhìn thấy một hiện tượng, họ không thấu hiểu được nó như được thiết lập bởi năng lực của tâm tới vật trình hiện. Thay vào đó, họ nắm bắt nó ở vai trò tồn tại giống như nó trình hiện, nghĩa là, như sự tồn tại ở một cách thức khách quan nền tảng. Đây là cách thức mà tự tính được gán đặt thêm. Sự hiện diện của một bản chất như thế trong đối tượng là điều được hàm ý qua bản chất nội tại hay nền tảng, và sự tự tồn. Vì vậy, nếu một bản chất như thế đã có mặt, thì điều này sẽ mâu thuẫn với sự phụ thuộc vào các nhân và duyên khác. Nếu điều này không phải là một mâu thuẫn, thì sẽ không thể nào cho rằng một ấm đựng đã tồn tại thì không cần thiết phải được sinh khởi lần nữa từ các nhân và duyên. Theo đó, Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên dạy:[24]
Điều vốn phát sinh một cách tùy thuộc
Không tồn tại tự nó;
Tất cả các pháp này đều thiếu vắng sự tự tồn.
Vì vậy, chúng không có ngã.
Và Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng đánh giá về đoạn kệ đó:[25]
Điều vốn có nền tảng tự tính, nội tại, tự tồn của riêng nó, hoặc độc lập với các pháp khác là tồn tại tự ngã và do đó không phải là một khởi sinh phụ thuộc. Tất cả các pháp cấu hợp đều là các sinh khởi phụ thuộc. Bất kỳ vật gì là một việc sinh khởi phụ thuộc thì không là tự tồn vì nó được sinh thành trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên. Tất cả các pháp này đều thiếu vắng tự tồn. Vì vậy, không có pháp nào có tự ngã, nghĩa là, tự tính. [760]
“Tự tồn” có nghĩa là một điều gì đó trình hiện một cách tự tính, và khi như vậy (1) nó trình hiện trước các thức cùng loại đó như là không phụ thuộc vào các pháp khác, và (2) nó tồn tại như là nó trình hiện. Tuy nhiên, nếu các ngươi xem sự tự tồn có nghĩa là không phụ thuộc vào các nhân và duyên khác, và bác bỏ loại tự tồn đó, thì sẽ không cần thiết để chứng minh sự thiếu vắng của loại tự tồn như thế cho các trường phái Phật giáo của chúng ta. Tuy nhiên, mặc dù bác bỏ điều đó, nhưng các ngươi sẽ không thể tiếp nhận quan điểm của trung đạo Trung Quán. Do đó, chúng ta xem sự tự tồn có nghĩa là một điều nào đó tồn tại trong phương cách sao cho nó có khả năng một cách nền tảng tự xác lập chính nó một cách khách quan.
Do vậy, vì tính Không {sự trống rỗng} về tự tính nói đến sự thiếu vắng về sự tự tồn vừa được miêu tả hơn là sự không tồn tại của các pháp đang hoạt hóa, nên các ngươi có thể dùng duyên khởi như là một lý lẽ để bác bỏ tự tính. Trích dẫn trước của Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích tiếp tục:[26]
Do đó, vì trong hệ thống Trung Quán này, duyên khởi nghĩa là thiếu vắng tính tự tồn, nên thiếu vắng sự tự tồn là ý nghĩa của tính Không; tính Không không có nghĩa là không có gì tồn tại.
Hậu quả là, quan điểm rằng các pháp đang hoạt hóa không tồn tại là một phủ nhận sai lầm về sự tồn tại của các pháp sinh khởi phụ thuộc {duyên khởi} tựa như ảo ảnh, kể cả thanh tịnh lẫn phiền não; do vậy, quan điểm đó là không chính xác. Quan điểm cho rằng các pháp tồn tại một cách tự tính cũng không chính xác vì bản chất nội tại như thế không hiện hữu trong bất kỳ sự vật nào. Do đó Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng tiếp tục[27]:
Do đó, theo hệ thống Trung Quán này, quan điểm rằng các pháp đang hoạt hóa đó không tồn tại là không chính xác trong mức độ mà nó phủ nhận một cách sai lạc sự hoạt hóa của duyên khởi và của các nguyên nhân tựa ảo ảnh, kể cả thanh tịnh lẫn phiền não. Bởi vì chúng không tồn tại một cách tự tính, nên quan điểm rằng các pháp tồn tại tự tính cũng không chính xác. Vì vậy, đối với những ai cho rằng các pháp có tự tính, thì duyên khởi không hiện hữu và những sai lạc của các quan điểm thường hằng và hư vô xảy ra từ đó.
Do đó, những người muốn thoát khỏi các quan điểm thường hằng và hư vô nên khẳng định cả việc thiếu vắng tự tính lẫn khẳng định tính duyên khởi tựa ảo ảnh của cả các pháp dù thanh tịnh hay phiền não. [761]
Phản biện: Nếu Ngài sử dụng duyên khởi hoạt hóa để bác bỏ sự tự tồn, và bảo rằng việc thiếu vắng tự tồn nghĩa là đang là một sự sinh khởi phụ thuộc, thì làm thế nào Ngài bác bỏ chúng tôi? Vì chúng tôi [thuộc các trường phái Phật giáo khác] cũng khẳng định duyên khởi. Do đó, không có sự khác nhau nào giữa Ngài và chúng tôi.
Đáp: Mặc dù các ngươi khẳng định các nhân và quả khởi sinh phụ thuộc, các ngươi lại giống như một đứa trẻ nắm bắt một ảnh phản chiếu của khuôn mặt như là hiện trạng một khuôn mặt thật. Các ngươi thật chất hóa sự sinh khởi phụ thuộc như là tự tính và sau đó gọi đó là bản chất của các pháp. Vì vậy, các ngươi không biết chính xác ý nghĩa của duyên khởi và các ngươi bày tỏ ý nghĩa của nó không chính xác. Vì chúng tôi cho rằng các việc khởi sinh phụ thuộc là thiếu vắng tự tính và tuyên thuyết như thế, đó là sự khác biệt giữa các ngươi và chúng tôi. Theo đó, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng tiếp tục:[28]
Nghi ngại: Nếu việc thiếu vắng tự tồn nghĩa là một sự khởi sinh phụ thuộc, thì làm thế nào Ngài bác bỏ chúng tôi? Điều gì khác biệt giữa Ngài và chúng tôi?
Đáp: Ta sẽ giải thích điều này. Các ngươi không hiểu làm thế nào để hiểu biết hay biểu lộ ý nghĩa của duyên khởi một cách chính xác. Đó là sự khác biệt. Qua việc thật chất hóa một ảnh phản chiếu như là một sự thật, một đứa trẻ, người chưa biết nói ngăn xóa bản tánh thực, là tính Không; khi đứa trẻ nghĩ về ảnh phản chiếu và bản chất của nó, thì những ý tưởng đó về ảnh phản chiếu là các hiểu biết sai lạc {vô minh}. Tương tự, các ngươi khẳng định duyên khởi, nhưng trong lúc các việc khởi sinh phụ thuộc, như những ảnh phản chiếu, là thiếu vắng bản chất nội tại, thì các ngươi không hiểu bản chất của chúng một cách chính xác. Việc này là bởi vì các ngươi không nắm bắt điều gì thiếu vắng tự tính đúng như là việc thiếu vắng tự tính. [762] Các ngươi thật chất hóa một nền tảng vốn không tồn tại thành một nền tảng vốn tồn tại. Các ngươi cũng không hiểu làm thế nào để thể hiện ý nghĩa của duyên khởi bởi vì các ngươi không nói rằng đó là sự vắng mặt của tự tính, và bởi vì các ngươi gọi nó là nền tảng của các pháp.
Trong khi chúng tôi và họ là như nhau trong việc khẳng định duyên khởi của các nhân và quả, thì sự khác biệt là chúng tôi hiểu, và họ thì không, rằng làm thế nào để biết và để bày tỏ duyên khởi một cách chính xác trong khuôn khổ về tự tính và sự vắng mặt của nó.
Những người ủng hộ về tự tính gọi một pháp là “thật sự tồn tại” nếu nó có thể được chấp nhận như là một sự vật đang hoạt hóa, và trong số họ có vài người[29] kết luận rằng sự tranh luận về việc các pháp có tồn tại thật sự hay không chỉ là một tranh luận về ngữ nghĩa. Tương tự, họ nói rằng thật chỉ là ngữ nghĩa khi chúng ta tranh luận với các nhà Y Tự Khởi – vì ngay cả những nhà Y Tự Khởi cũng cho rằng các pháp tồn tại bằng đặc tính tự tính của nó – rằng liệu một pháp nào đó vốn hoạt hóa một cách thường tục thì có một bản chất vốn tồn tại bằng tự tính của nó một cách thường tục hay không. Lời dạy này của Nguyệt Xứng rõ ràng bác bỏ các ý kiến này. Ví dụ, thật sẽ là một người lố bịch nếu cho rằng vì các nhà Số Luận {sāṃkhya} bảo rằng pháp vốn được biết đến như là đối tượng của nhĩ thức là thường hằng, nên những Phật tử chỉ đang ngụy biện về ngữ nghĩa khi họ bác bỏ sự vĩnh cửu của âm thanh trong khi chấp nhận một pháp được biết đến như là đối tượng của nhĩ thức.
Khi các chúng sinh khác nhìn thấy một điều gì đó được sinh khởi trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên, họ thấy đó như là tồn tại tự tính hoặc nền tảng, và do đó họ bị trói buộc trong luân hồi; nhưng với các thánh giả, thì sự sinh khởi phụ thuộc vào các nhân và duyên là lý do đủ để bác bỏ tự tính và phát triển sự chắc chắn về việc thiếu vắng tự tính. Bởi vì nó cắt bỏ các nối kết với các quan điểm cực đoan, nên việc sử dụng duyên khởi như là một lý lẽ để chứng minh rằng không có tự tính là một phương pháp tuyệt vời và rất thiện xảo.
Sau khi Thế Tôn thấy sức mạnh của điểm này, ngài dạy [trong Vô Nhiệt Trì Long Vương Vấn Kinh]:[30]
Sự vật nào được sinh khởi từ các duyên thì không được sinh khởi;
Đó không phải là sinh khởi một cách tự tính.
Bất kỳ sự vật nào phụ thuộc vào các duyên, Ta xem xét là Không;
Kẻ nào hiểu được tánh Không là mẫn tiệp. [763]
Hai dòng đầu tiên có nghĩa là sự sinh khởi từ các duyên buộc dẫn đến rằng đó không là sinh khởi tự tính. Dòng thứ ba khẳng định việc sinh khởi phụ thuộc vốn nương dựa vào các duyên, là ý nghĩa của sự thiếu vắng về tự tính. Dòng thứ tư cho thấy lợi ích của việc thấu hiểu tính Không theo cách này. Tương tự như vậy, bộ kinh đó dạy rằng bằng cách hiểu biết duyên khởi, các ngươi đoạn tuyệt với các quan niệm cực đoan:[31]
Các thiện tri thức sẽ hiểu biết các pháp sinh khởi phụ thuộc,
Và tránh khỏi các quan điểm cực đoan.
Hơn nữa, nếu các pháp tồn tại một cách tự tính hay nền tảng, thì Đấng Chiến Thắng và các đệ tử của ngài đã phải thấy biết chúng theo cách đó, nhưng họ đã không hề thấy thế. Và vì những gì tồn tại một cách tự tính thì sẽ không hoạt hóa được theo bất kỳ cách thức nào thông qua các duyên, nên nó không thể cắt đứt mạng lưới các diễn tưởng, nghĩa là các danh định của các biểu tướng; do đó, sẽ không có sự giải thoát. Như Trang Nghiêm Tượng Kinh (Hasti-kaksya-sutra) cho biết:[32]
Nếu các pháp tồn tại một cách tự tính,
Thì, Đấng Chiến Thắng và các đệ tử của ngài sẽ biết điều đó.
Với các pháp tĩnh lặng, thì không ai sẽ vượt qua khỏi khổ đau.
Thiện tri thức sẽ không bao giờ được miễn trừ khỏi các diễn tưởng.
Trong các chương thứ ba, thứ tư và thứ năm [của tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ], có các luận điểm bác bỏ tự tính của các căn, các uẩn, và các thành tố {đại}. Trong việc chứng minh rằng các đối tượng thiếu vắng tự ngã, cũng thật là tuyệt vời để sử dụng các luận điểm đó. Tuy nhiên, ta đang thận trọng trong để không trở nên dài hơi và sẽ không chi tiết hóa thêm.
(c)) Làm thế nào để loại bỏ những chướng ngại bằng cách trở nên quen thuộc với những quan điểm đó
Sau khi các ngươi đã thấy rằng ngã và các ngã sở thiếu vắng ngay cả một hạt tử nhỏ nhất về bản chất nội tại, thì các ngươi có thể tự làm cho quen thuộc với những thực tế này, từ đó ngừng quan điểm thật chất hóa về các hoại uẩn như là tự ngã và các thuộc tính của tự ngã. Khi các ngươi ngưng quan điểm đó, thì các ngươi cũng sẽ ngừng bốn loại chấp thủ, bám chấp vào những gì các ngươi muốn, v.v…– đã được giải thích trước đây.[33] Khi các ngươi ngừng những điều này, thì sự tồn tại được tạo duyên bởi tham chấp sẽ không còn xảy ra; vì vậy, sẽ có một chấm dứt cho sự tái sinh của các uẩn được tạo duyên bởi sự tồn tại; các ngươi sẽ đạt được giải thoát. Căn Bản Trung Quán Luận [764] của ngài Long Thọ dạy:[34]
Bởi vì sự dẹp yên của tự ngã và điều mà ngã sở hữu,
Quan niệm “Ta” và “của ta” sẽ bị tiêu tan.
Và:
Khi các ý tưởng về ngã và các ngã sở
Bị dập tắt trong khuôn khổ các pháp bên trong và bên ngoài,
Sự bám chấp sẽ dừng lại;
Thông qua sự diệt độ của nó, sinh sẽ bị dập tắt.
Theo đó, vì việc nắm được việc chấp thủ là một phiền não và sự tồn tại tiềm năng là nghiệp, nên các ngươi được giải thoát qua việc dập tắt những nguyên nhân của sự sinh khởi, tức là nghiệp và phiền não. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ nói:
Qua việc dập tắt nghiệp và các phiền não, nên có sự giải thoát.
Đối với sự tiệt trừ mà qua đó nghiệp và phiền não bị dập tắt, cùng một đoạn kệ tiếp tục:
Nghiệp và phiền não khởi sinh từ các quan niệm sai lầm {vô minh};
Vô minh phát sinh từ các diễn tưởng;
Các diễn tưởng bị ngừng bởi tánh Không.
Đó là, dòng chảy luân hồi của sinh và tử phát sinh từ nghiệp. Chỉ có hành vi cấu hợp {hữu lậu} về thể chất, lời nói, và tinh thần {thân, khẩu, và ý} liên kết với một tâm thức phiền não kiến tạo nên nghiệp vốn xác lập luân hồi, do đó, nghiệp phát sinh từ các phiền não. Các phiền não vốn có gốc rễ từ quan điểm thật chất hóa về các hoại uẩn thì không phát khởi mà không có sự vận hành của các quan niệm sai lầm vốn gán đặt các biểu tướng như là cảm xúc dễ chịu và khó chịu lên các đối tượng. Vì vậy, các phiền não như tham chấp và thù địch, bắt rễ từ quan điểm thật chất hóa về các hoại uẩn, được sinh khởi từ những quan niệm sai lầm như thế. Những quan niệm sai lầm này vận hành một cách sai lạc chỉ bởi việc bám chấp vào ý tưởng: “Điều này có thật”, trong mối liên hệ đến tám mối quan tâm {Bát Phong} của thế gian,[35] hoặc quan hệ đến trai gái, hoặc ấm đựng, vải vóc, sắc tướng, hoặc cảm xúc. Vì chính là những quan niệm sai lầm này cưu mang các đối tượng đó, nên chúng được tạo ra từ sự diễn tưởng của các quan niệm về sự tồn tại thực sự. Nguyệt Xứng nói trong Minh Cú Luận:[36]
Tính Không – việc xem tất cả các pháp như là sự thiếu vắng {tự tính} – làm ngừng tất cả các diễn tưởng thế gian. Tại sao? Bởi vì khi các ngươi nhìn thấy một cái gì đó như thật, thì sẽ có các diễn tưởng như những điều đã giải thích trên. [765] Trong mức độ như là việc không thể thấy được đứa con gái của người phụ nữ không con, niềm vui thú sẽ không khởi tác trong các diễn tưởng của bà như là đối tượng. Khi các diễn tưởng không hoạt động, thì đối tượng của chúng sẽ không bị quan niệm sai lạc. Khi các quan niệm sai lạc không vận hành, các phiền não bắt nguồn từ quan điểm thật chất hóa về các uẩn hoại diệt sẽ không được phát khởi thông qua việc bám chấp vào “ta” và “của ta”. Khi các phiền não bắt rễ từ quan điểm thật chất hóa về các hoại uẩn không được phát khởi, thì các hành vi sẽ không được tiến hành. Những ai không tiến hành các hành vi sẽ không trải nghiệm luân hồi, vốn được gọi là “sinh, lão, và tử”.
Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng cũng nói rất rõ làm thế nào việc biết tính Không làm ngưng các diễn tưởng và các quan niệm sai lầm đó:[37]
Tại sao? Là như thế này: Tính Không không được diễn tưởng ở mức độ nó có đặc tính về sự diễn tưởng bị ngăn triệt một cách xuyên suốt. Vì nó không được diễn tưởng, nên nó ngừng các quan điểm sai lạc; thông qua việc ngưng các quan điểm sai lạc, nó ngưng các phiền não. Việc ngừng các phiền não và nghiệp cũng làm ngừng [tái] sinh. Do đó, vì chỉ có tính Không có đặc tính về việc làm ngưng tất cả các diễn tưởng, nên nó được gọi là “Niết-bàn”.
Đoạn văn này chứng minh rằng quan điểm về tính Không cắt bỏ được gốc rễ của luân hồi và là trọng tâm của lộ trình giải thoát. Do đó, các ngươi phải đạt được sự chắc chắn [chứng ngộ] về việc này.
Theo đó, các giáo pháp của thánh giả Long Thọ nêu rõ rằng ngay cả các bậc Thanh Văn và Bích Chi Phật có thể biết rằng tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính. Vì, họ nói rằng giải thoát khỏi cõi luân hồi đạt được thông qua quan điểm về thiếu vắng về tự tính. Các Thanh Văn và Bích Chi Phật vẫn thiền định lên quan điểm đó khi mà phiền não của họ vẫn còn. [766] Khi phiền não của họ bị dập tắt, họ hài lòng và không trì giữ trong thiền định; vì vậy họ không thể loại bỏ những chướng ngại tư tưởng. Các Bồ-tát, không chỉ hài lòng với giải thoát đơn thuần khỏi luân hồi thông qua sự đoạn trừ của các phiền não đơn thuần, mà còn tìm kiếm Phật quả, vì lợi ích của tất cả chúng sinh; vì vậy họ thiền để dập tắt hoàn toàn các che chướng tư tưởng {sở tri chướng}. Cho nên, họ hành thiền trong một thời gian rất dài và được trang bị bằng sự tích lũy vô hạn của các tư lương về công đức và trí tuệ.
Theo đó, trong khi phương thuốc chữa vốn thanh lọc những hạt giống của cả hai chướng ngại {sở tri chướng và phiền não chướng} là quan điểm về tánh Không, như đã được giải thích ở trên, vì khoảng thời gian hạn chế về thiền định của các bậc Thanh Văn và Bích Chi Phật, nên họ chỉ có thể loại bỏ phiền não chướng, họ không loại trừ được các sở tri chướng. Ví dụ, cùng một tri kiến về sự thiếu vắng tự ngã là biện pháp đối trị cho cả các đối tượng vốn được loại bỏ trên lộ trình tri kiến lẫn các đối tượng vốn được loại bỏ trên lộ trình thiền định. Tuy nhiên, việc chỉ đơn thuần trực tiếp thấy được sự thiếu vắng của tự ngã có thể loại bỏ các đối tượng vốn được loại trừ trong lộ trình tri kiến, nhưng vẫn không thể loại bỏ các đối tượng được loại trừ trong lộ trình thiền định. Vì vậy, các ngươi phải hành thiền trong một thời gian dài để loại bỏ các đối tượng vốn {sẽ} được loại trừ trong lộ trình thiền định. Điều đó tương tự như trường hợp này.
Tuy nhiên, sự loại bỏ các sở tri chướng sẽ không thể được hoàn tất nếu chỉ riêng dùng cách thiền định trong một thời gian dài; nó cũng liên quan đến việc tu tập trong nhiều hoạt động siêu phàm khác. Vì các Thanh Văn và Bích Chi Phật không nuôi dưỡng biện pháp đối trị sở tri chướng, mà chỉ rèn luyện phương tiện để loại trừ phiền não chướng, nên Thanh Văn và Bích Chi Phật được cho rằng thiếu tri kiến đầy đủ và viên mãn về pháp vô ngã. Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[38]
Mặc dù ngay cả Thanh Văn và Bích Chi Phật nhìn thấy cùng một điều kiện này về duyên khởi, nhưng họ vẫn thiếu một sự rèn luyện đầy đủ và hoàn toàn về pháp vô ngã; họ chỉ có một phương tiện để loại bỏ những phiền não về hành vi của ba cõi.
Vì vậy điều gì mà nhà Trung Quán tông khác xem xét là một quan niệm về tự ngã của các hiện tượng, thì vị đại sư này xem là vô minh phiền não. Mặc dù Thanh Văn và Bích Chi Phật thiền về sự thiếu vắng tự ngã trong các pháp đến mức hoàn toàn loại trừ vô minh phiền não, nhưng họ thiếu một sự thiền quán đầy đủ về pháp vô ngã. [767] Những mệnh đề này nên được hiểu như ta đã giải thích chúng cả ở đây và bên trên.[39]
Những sở tri chướng trong hệ thống [Cụ Duyên] này là gì? Một số khuynh hướng tiềm tàng {tập khí} vốn được thiết lập vững chắc trong dòng tâm thức qua trạng thái tràn ngập từ vô thủy bởi sự bám chấp mạnh mẽ vào các pháp như là tồn tại một cách tự tính; các tập khí này làm khởi sinh những sai lầm về sự trình hiện nhị nguyên, sao cho các pháp trình hiện ở trạng huống tồn tại tự tính mà thật ra chúng không hề như thế. Các sai lạc này là những sở tri chướng. Như Nguyệt Xứng dạy trong Nhập Trung Luận Thích:[40]
Các Thanh Văn, Bích Chi Phật, và Bồ-tát đã loại bỏ vô minh phiền não nhìn thấy các pháp cấu hợp {hữu vi} như một cái gì đó vốn chỉ là tồn tại đơn thuần, chẳng hạn như một ảnh phản chiếu. Đối với họ, bởi vì họ thiếu vắng sự phóng tưởng về sự tồn tại thực sự, các hiện tượng cấu hợp đều có các bản chất thêu dệt và không phải là những sự thật. Những thêu dệt này đánh lừa trẻ con. Đối với những người khác, chúng chỉ là các ước lệ, tựa như các ảo ảnh và v.v… vì chúng chỉ là duyên khởi mà thôi. Cũng thế, vì ba loại thánh chúng này cùng chia sẻ vô minh đơn thuần vốn có đặc tính của tình trạng một sở tri chướng, nên các thường tục đơn thuần này trình hiện trước các thánh giả mà vốn các lãnh vực hoạt động của họ được liên hệ với sự trình hiện, nhưng lại không xảy ra như thế cho những ai có lãnh vực hoạt động không có sự trình hiện.
“Bồ-tát là những ai đã loại trừ vô minh phiền não” nói đến những ai đã đạt đến tầng thứ tám {Bất động địa Bồ-tát}, bởi vì Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Thích, như được trích dẫn trước đó,[41] đã khẳng định rằng họ là các Bồ-tát đã thành tựu hành trì liên quan đến hạnh vô sinh. Do đó, các Bồ-tát và các A-la-hán Tiểu thừa {Hīnayāna} vốn đã đạt đến tầng thứ tám này chấm dứt hoàn toàn sự tạo thành của các tập khí mới do các sai sót về sự trình hiện nhị nguyên, nhưng vì có nhiều khuynh hướng tiềm tàng đã xác lập từ rất lâu về sự trình hiện nhị nguyên chưa được gột sạch, nên họ vẫn phải tu tập trong một thời gian dài. Khi họ gột sạch các khuynh hướng này – tức là ngưng hết tất cả các tập khí do sự sai lạc – họ trở thành các vị Phật. [768]
Thánh giả Long Thọ và các vị theo chân ngài đã dạy rằng Tiểu thừa và Đại thừa đều giống nhau trong quan điểm về ý nghĩa xác định {liễu nghĩa}; lời dạy này hàm ý hai sự chắc chắn tuyệt vời. Sau khi các ngươi đã phát triển sự chắc chắn rằng không có cách nào để đạt được thậm chí sự giải thoát đơn thuần khỏi luân hồi – chứ chưa nói đến quả vị Phật – mà không có quan điểm thấy biết rằng tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính, thì các ngươi tìm thấy được một quan điểm thuần khiết qua nỗ lực to tát từ nhiều phương tiện. Sau khi các ngươi đã phát triển được sự chắc chắn từ tận đáy lòng mình rằng các tính năng tạo sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa là Bồ-đề tâm cao quý và các hành vi Bồ-tát siêu việt, thì các ngươi sẽ tiếp nhận các giáo huấn về các phương diện ứng xử của sự tu tập như là lời khuyên tối hậu nhất. Sau khi đã tiến hành thệ nguyện làm đứa con của Đấng Chiến Thắng {tức là nhận Bồ-tát giới}, thì các ngươi tu tập các hành vi đó.
Tại đây ta tuyên thuyết:
Đi đến núi tráng lệ nhất kia,
“Đỉnh Linh Thứu”, vị vua các núi,
Trong sáu hướng, chấn động hoàn vũ
Và diệu kỳ tỏa sáng mọi nơi
Soi rực rỡ trăm miền thanh tịnh,
Thánh nhân phát từ cổ họng diệu minh
Từ mẹ vĩ đại sinh ra đó
Tất cả con sinh thành tôn giả,
Trí Bát-nhã biện tài khó sánh
Là trái tim chánh đạo quang minh
Gồm thâu kinh thừa lẫn chú thừa,
Được tiên tri, Long Thọ anh dũng
Cho luận giải vô cùng chính xác
Tối hảo tác trên mọi giáo pháp
Lời chỉ dạy bất khả sánh lường
Ngời sáng như vầng dương chiếu rạng
Là tuyệt tác Căn Bản Trung Quán
Các giảng luận thật uyên thâm ấy
Được chú giải với đầy chi tiết
Bởi Phật tử Phật Hộ trác việt
Được biết sâu và được trải xa
Qua chú giải từ ngài Nguyệt Xứng
Làm sáng tỏ ý nghĩa ngôn từ. [769]
Sử dụng đến những lời dễ hiểu,
Ta khởi dạy hệ thống các ngài
Vốn không hề vướng trược, nhiễm ô
Cách mà các tác nhân, đối tượng
Phụ thuộc nhau theo đường duyên khởi
Nên luân hồi Niết-bàn khả dĩ
Các pháp đều chỉ như ảo ảnh
Đều thiếu vắng tồn tại tự tánh,
Pháp hữu ơi! thành tâm tu học
Pháp Trung đạo diệu vợi thâm sâu
Với các ngươi dẫu rằng thật khó
Để tiếp nhận: khởi sinh phụ thuộc
Của các nhân và các quả kia
Trong chân lý vốn không tự tánh
Đó là cách tiếp cận hay hơn,
“Thế này là hệ thống Trung Đạo”
Bằng không, sai sót khôn tránh khỏi
Điều mà ngươi thuyết nói cho người
Ngươi sẽ thấy tự mình bị kéo
Vào nơi không hệ thống khéo truyền
Thế ngươi phải chuyên tâm tu hạnh
Giáo pháp ngài Long Thọ thánh tôn
Cùng các vị theo chân, môn đệ
Đã cho ngươi lời giải ân cần
Dẫn đúng hướng tìm ra chánh kiến
Và cũng để dưỡng tồn giáo Pháp
Của Đấng Chiến Thắng được dài lâu
[1]BA622 Tri-saṃvara-nirdeśa-parivarta-mahāyānā-sūtra {Tam Giới Giải Chương Đại Thừa Kinh} Phẩm đầu của Bảo Hằng Kinh {Ratna-kūṭa}.
[2]BA623 MAV: 6.166-167, La Vallee Poussin 1970b: 288-89; D3861: Ha 212a7-b2.
[3]BA624 MMK: 8.12, 8.13cd, de Jong 1977:12; D3824: Tsa 6a6.
[4]BA625 LRCM: 719-751.
[5]BA626 SR, D127: Da 44a2-3.
[6]BA627 MMK: 1.1, trích dẫn ở LRCM: 672.
[7]BA628 Việc đánh số đề mục này và các đề mục tiếp sau trong phần này đã được người hiệu đính {Bản Anh ngữ} thêm vào và nó không có trong chánh văn.
[8]BA629 MMK: 20.20ab, de Jong 1977: 28; D3824: Tsa 12a4.
[9]BA630 MAV: 6.8cd-6.9ab, 6.12cd, La Vallee Poussin 1970b: 82-83; D3861: Ha 204a6-7.
[10]BA631 Bốn duyên là (1) điều kiện nhân quả, (2) điều kiện đối tượng được quan sát, (3) điều kiện liền ngay trước đó, (4) điều kiện chủ yếu. “sự vật khác” nghĩa là chúng là khác hơn kết quả chúng gây ra.
[11]BA632 MAVbh ở MAV: 6.14, La Vallee Poussin 1970b: 89; P5263:121.3.8-121.4.3.
[12]BA633 LRCM: 673,679-680; Hopkins 1983:145-47.
[13]BA634 MMK: 20.20cd, de Jong 1977:28; D3824: Tsa 12a4-5.
[14]BA635 MAV: 6.14, La Vallee Poussin 1970b: 89; D3861: Ha 204b4-5.
[15]BA636 LRCM: 735-736.
[16]BA637 MAV: 6.98, La Vallee Poussin 1970b: 202-05; D3861: Ha 209al-2.
[17]BA638 Xem LRCM: 602, chú thích 311. Các nhà Cārvāka {tên khác của Lokāyata theo chủ trương hoài nghi đa dạng triết học} chấp nhận nhân quả trong trường hợp các đối tượng được làm ra một cách nhân tạo như ấm đựng. Tuy nhiên, họ tranh cãi rằng các đối tượng tự nhiên như là các gai nhọn khởi lên một cách tự động.
[18]BA639 MAV: 6.99, La Vallee Poussin 1970b: 206; D3861: Ha 209a2.
[19]BA640 Cf. LRCM: 754, khi mà sinh khởi tự tính giới hạn trong bốn khả năng.
[20]BA641 MAV: 6.104ab, La Vallee Poussin 1970b: 215; D3861: Ha 209a6.
[21]BA642 ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 700.6-702.2) chú giải rằng những người với các khả năng nhạy bén sẽ phát khởi sự suy diễn dựa trên quy mậu khởi đầu một mình, trong khi phép suy luận sau đó được thêm vào để hướng dẫn những ai có các khả năng yếu kém.
[22]BA643 MMK: 7.16ab, de Jong 1977:9; D3824: Tsa 5a5.
[23]BA644 MAV: 6.115, LaValleePoussin 1970b: 228;D3861:Ha209b7-210al.MAV: 6.114 tái khẳng định sự bác bỏ của bốn loại cực đoan về sinh khởi và liên quan đến duyên khởi: “Vì các pháp không sinh khởi một cách không có nguyên do cũng như là không từ Iśvara {Đấng Tối Cao}, không từ tự ngã, từ vật khác, hay từ cả hai, nên chúng sinh khởi một các phụ thuộc”.
[24]BA645 Cśṭ 14.23, Lang 1986:134-135.
[25]BA646 Cśṭ P5266: 270.3.6-4.1.
[26]BA647 Cśṭ P5266: 270.4.1-2.
[27]BA648 Cśṭ P5266: 270.4.2-4.
[28]BA649 Cśṭ P5266: 270.4.4-7.
[29]BA650 Theo ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 710.6) là: “những người Tạng trước đây và người khác”.
[30]BA651 Anavatapta-nāga-rāja-paripṛcchā-sūtra {Vô Nhiệt Trì Long Vương Vấn Kinh – Nghĩa là Long Vương ở hồ Vô nhiệt hỏi kinh}LRCM: 636, chú thích 379.
[31]BA652 Ibid., P823:139.3.5-6.
[32]BA653 Hasti-kaksya-sutra {Tượng Nghiêm Kinh}, trích từ PPs: 388.1 (Wayman 1978:477 n. 386); D3796: Ha 17U4-5.
[33]BA654 LRCM: 251 (Great Treatise 2000: 318) Ba loại chấp thủ còn lại là: (1) chấp vào quan điểm, (2) chấp vào giới luật và đạo đức và (3) chấp vào khẳng định về ngã.
[34]BA655 MMK: 18.2cd, 18.4-5, de Jong 1977:24; D3824: Tsa 10b6,10b7. Giải thích chi tiết về tiến trình của duyên khởi và hoại diệt, xem LRCM: 248-257 (Great Treatise 2000: 315-25).
[35]BA656 Tám mối lo bao gồm: (1) Lợi {được những cái lợi ích cho bản thân}, (2) Suy {suy hao, mất mát, tổn hại thất thoát}, (3) Hủy {bị hủy nhục, khinh rẻ}, (4) Dự {là đề cao, tán dương danh dự hay địa vị}, (5) Xưng {là xưng tụng, khen ngợi}, (6) Cơ {là chỉ trích, bị đem bêu xấu}, (7) Khổ {gặp những điều bất hạnh, những hoàn cảnh trái ngược} và {8} Lạc {là vui mừng, hỷ hả} (Rinchen 2001:47).
[36]BA657 PPs: 350.10-351.4, ở MMK: 18.5; D3796: Ha 113b7-114a3.
[37]BA658 PPs: 351.8-10, ở MMK: 18.5; D3796: Ha 114a3-5.
[38]BA659 MAVbh trên MAV: 6.179, La Vallee Poussin 1970b: 302; P5263:150.5.2-3.
[39]BA660 LRCM: 576-579.
[40]BA661 MAVbh ở MAV: 6.28, La Vallee Poussin 1970b: 107-08; P5263: 124.1.4-7.
[41]BA662 LRCM: 655, ghi chú 422.
Hits: 584
