Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 25: Trí Huệ Đòi Hỏi Phân Tích
(b’) Phân loại tuệ giác
(c’) Làm thế nào để nuôi dưỡng tuệ giác
(1′) Bác bỏ các hệ thống khác
(a”) Bác bỏ đầu tiên
(b”) Bác bỏ thứ hai
(c”) Bác bỏ thứ ba
(d”) Bác bỏ thứ tư
(2′) Trình bày về hệ thống riêng của chúng ta
(a”) Tại sao cả hai thiền định và thiền quán là cần thiết
(b”) Vượt qua các phản đối về trình bày đó
–––––––\––––––
(b‘) Phân loại tuệ giác
Liên Hoa Giới trong Giai Trình Thiền phần thứ nhì nêu ra ba yêu cầu cần thiết cho tuệ giác: (1) dựa vào một chúng sinh siêu việt, (2) thực tâm theo đuổi nghiên cứu mở rộng về các giải thích của thực tại, và (3) quán chiếu thích đáng. Bằng cách dựa vào ba điều này, các ngươi sẽ khám phá ra quan điểm hiểu biết về hai vô ngã {nhân vô ngã và pháp vô ngã}. Sau đó, hãy nuôi dưỡng tuệ giác. Những loại tuệ giác nào các ngươi cần trau dồi? Ở đây, mối quan tâm tức thời và chính yếu của chúng ta không phải là tuệ giác của các giai đoạn nâng cao; chúng ta chủ yếu đang trình bày tuệ giác mà các ngươi sẽ tu dưỡng trong khi các ngươi còn là người bình thường. Đối với một người bình thường, tuệ giác viên mãn là sự tu dưỡng của tuệ giác bốn lớp, ba lớp và sáu lớp. Tuệ giác bốn lớp nói đến sự phân biệt và v.v…, như đã nói trong Kinh Giải Thâm Mật.[1] Sự phân biệt quán sát tính phân hóa của các pháp thường tục. Sự phân biệt hoàn toàn quán sát bản chất thực sự của các pháp. Việc [phân biệt] đầu tiên là có hai loại – kiểm nghiệm xuyên suốt và phân tích thấu đáo; và việc [phân biệt hoàn toàn] thứ hai có hai loại – kiểm nghiệm và phân tích. Sự kiểm nghiệm và phân tích được phân biệt tùy theo đối tượng là thô hay vi tế. Thanh Văn Địa của Vô Trước nói:[2]
Tuệ giác bốn lớp là gì? Đó là: [770] Sử dụng định tâm của mình, một tăng sĩ {1} phân biệt, {2} phân biệt hoàn toàn, {3} kiểm nghiệm đầy đủ, và {4} phân tích thấu suốt hoàn toàn các hiện tượng. Ngài phân biệt như thế nào? Ngài phân biệt qua cách thức về sự phân hóa của các đối tượng {a} của thiền vốn thanh tịnh hóa sự phân tích, {b} của các đối tượng về thiền của hành giả, và {c} của các đối tượng về thiền vốn thanh tịnh hóa các phiền não. Ngài hoàn toàn phân biệt thông qua việc phân tích bản chất thực sự của ba loại đối tượng đó {gồm a, b và c}. Sự kiểm nghiệm đầy đủ xảy ra khi thiền giả sử dụng sự chú tâm định danh được phú cho bởi hai loại trí huệ ấy[3] để nắm bắt các biểu tướng phân biệt của ba loại đối tượng đó. Khi thiền giả phân tích chúng một cách chính xác, thì đó là phân tích đầy đủ.
Cùng là bốn lộ trình của tuệ giác được trình bày trong Vi Diệu Pháp Tập Luận của Vô Trước. Việc nhận diện chúng trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa Luận của Bảo Sinh Tịnh cũng đồng một ý tưởng với Thanh Văn Địa. Về tuệ giác ba lớp, Kinh Giải Thâm Mật cho biết:[4]
Bạch Thế Tôn, có bao nhiêu loại tuệ giác cả thảy?
Này Di-lặc, có ba loại: {1} loại khởi lên từ các biểu tướng, {2} loại khởi lên từ việc truy tầm thấu suốt, và {3} loại khởi sinh từ sự phân biệt có tính phân tích. Tuệ giác phát khởi từ các biểu tướng là gì? Đó là tuệ giác mà chỉ tham gia với một hình ảnh khái niệm nội trong phạm vi của sự tập trung tinh thần. Tuệ giác phát sinh từ truy tầm thấu suốt là gì? Đó là tuệ giác tham gia vào các tính năng vốn chưa được thấu hiểu rõ ràng bởi các thức tuệ giác trước đó đặt lên đối tượng cho trước, sao cho các tính năng đó có thể được hiểu rõ. Tuệ giác phát khởi từ sự phân biệt có tính phân tích là gì? Đó là tuệ giác tham gia vào các tính năng vốn đã được thấu hiểu rõ ràng bởi các thức trí huệ trước đó đặt lên đối tượng cho trước, sao cho các ngươi có thể cảm nhận được hỷ lạc chân thật của sự giải thoát. [771]
Về điều này, Thanh Văn Địa của Vô Trước dạy[5] rằng những người ở giai đoạn cân bằng {thiền} có thể tham dự vào một giáo pháp mà họ đã nghiên cứu và ghi nhớ, hoặc tham dự vào các giáo huấn cá nhân. Đây là sự chú tâm nhưng nó không phải là sự quán chiếu; cũng không là sự cứu xét, đánh giá hay kiểm nghiệm. Nó chỉ can dự vào các biểu tướng. Khi các ngươi chuyển từ quán chiếu thấu suốt đến sự kiểm nghiệm, các ngươi sẽ được tham gia vào việc truy tầm thấu suốt. Việc có sự phân biệt có tính phân tích chính xác về điều đã được khẳng định kiến trúc nên việc xúc tiến sự phân biệt phân tích về điều mà các ngươi đã truy tầm một cách thấu suốt. Ba lớp đó là ba cửa ngõ của tuệ giác. Tóm lại, {trong lớp} trước tiên các ngươi có thể, chẳng hạn, tu tập ý nghĩa của vô ngã và tham gia vào các biểu tướng của nó, nhưng các ngươi không làm nhiều để đi đến một lời kết luận. Trong lớp thứ hai, các ngươi đi đến một kết luận để khẳng định được những gì các ngươi đã không xác định trước đó. Trong lớp thứ ba, các ngươi phân tích, như trước, một ý nghĩa mà vốn các ngươi đã khẳng định.
Tuệ giác sáu lớp nói đến tu tập về sáu căn bản; nó là một thủ tục truy tầm tuệ giác của việc tìm kiếm thấu suốt. Các ngươi truy tầm một cách thấu suốt, và sau khi các ngươi đã truy tầm, thì hãy phân biệt một cách phân tích – {1} các ý nghĩa, {2} các pháp, {3} các đặc điểm, {4} các chủng loại, {5} các thời điểm, và {6} các lý lẽ. Việc truy tầm các ý nghĩa là việc truy cứu ý nghĩa của một thuật ngữ nhất định. Truy tầm các pháp là việc tìm kiếm [để xác định] liệu rằng một sự vật nào đó sẽ là sự vật bên trong hay bên ngoài. Truy tầm đặc tính có hai loại: Loại truy cứu để xác định xem liệu một điều nào đó là đặc tính phổ quát hay là đặc tính cụ thể, và loại truy cứu để xác định liệu rằng một đặc tính là được chia sẻ chung hay là đơn nhất. Việc truy tầm các chủng loại là việc truy cứu để xác định điều gì thuộc chủng loại tiêu cực dựa trên các khuyết điểm và sai lạc của nó, và việc truy cứu để xác định xem điều gì thuộc chủng loại tích cực dựa trên các phẩm chất tốt đẹp và lợi ích của nó. Việc truy tầm các thời điểm là việc truy cứu để xác định cách thức mà một pháp nào đó đã có thể xảy ra trong quá khứ, làm thế nào mà nó có thể xảy đến trong tương lai, và làm sao nó có thể xảy đến trong hiện tại. [772]
Truy tầm lý luận có bốn loại[6]: (1) Lý lẽ về sự phụ thuộc là các hậu quả phát sinh trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên. Các ngươi tìm kiếm từ các tầm nhìn phân biệt về thường tục, về tối hậu, và về các cơ sở của chúng. (2) Lý lẽ về sự thi hành chức năng là các pháp hoạt hóa các chức năng của chính chúng, như trường hợp của lửa hoạt hóa chức năng {của nó} về sự cháy. Các ngươi truy cứu, nghĩ rằng: “Đây là hiện tượng, đây là chức năng, hiện tượng này hoạt hóa {thực thi} chức năng này”. (3) Lý lẽ của sự chứng minh khả biện là điều gì đó được chứng minh mà không mâu thuẫn với tri kiến hiệu quả {chánh kiến}. Các ngươi truy cứu, nghĩ rằng: “Có phải điều này được hỗ trợ bởi một dạng bất kỳ trong ba dạng của tri kiến hiệu quả – gồm {a} cảm nhận trực tiếp, {b} suy luận hợp lý và {c} dựa trên kinh điển liễu nghĩa?” (4) Lý lẽ về thực tại cung cấp cho các ngươi sự tin cậy về thực tại của các pháp như đã biết đến trong thế gian – thí dụ, thực tế là lửa thì nóng và nước thì ướt – hoặc sự tin cậy về các thực tế không thể nghĩ bàn, hay tin cậy về những thực tại trụ xứ;[7] lý lẽ đó không cứu xét thêm bất kỳ lý do nào xa hơn nữa như là tại sao các điều này lại xảy ra theo cách đó.[8]
Một sự hiểu biết của thiền giả về sáu lớp vừa được trình bày có ba loại: {1} ý nghĩa của các thuật ngữ thể hiện, {2} sự phân hóa của các đối tượng của tri kiến, và {3} bản chất thực tế của các đối tượng của tri kiến. Đầu tiên trong sáu loại truy tầm, truy tầm ý nghĩa, thuộc về lớp đầu tiên, ý nghĩa của các thuật ngữ được thể hiện. Việc truy cứu các pháp và tìm kiếm những đặc điểm cụ thể thuộc loại thứ hai, sự phân hóa của các đối tượng của tri kiến. Việc tìm kiếm các đặc điểm phổ quát và việc tìm kiếm ba lớp còn lại trong sáu lớp thuộc về loại thứ ba, tức bản chất thực tế của các đối tượng của tri thức. Thanh Văn Địa của Vô Trước nói:[9]
Đây là sự tu tập về ba cửa vào của trí huệ và sáu lớp thuộc về cơ bản. Một cách tóm lược, các điều này bao gồm đủ tất cả các loại trí huệ.
Điều này có nghĩa là những điều được giải thích có trong Thanh Văn Địa bao gồm tất cả các loại tuệ giác.
Hơn nữa, các cửa cửa ngõ để đến với bốn tuệ giác mà chúng ta đã giải thích ban đầu[10] là ba loại trí tuệ – đó là loại phát sinh từ chỉ các biểu tướng, v.v… Được dạy rằng các ngươi bước vào chúng [các cửa ngõ tuệ giác] thông qua việc truy tầm với sáu phương cách tìm kiếm xuất phát từ quan điểm về ba cửa ngõ đó, do đó, có vẻ như là ba cửa ngõ và sáu phương cách này về việc tìm kiếm được bao hàm nội trong sư sự phân chia bốn lớp trước đó. [773] Thanh Văn Địa của Vô Trước thuyết rằng sự chú tâm của sự tập trung căng chặt, v.v… – tức là bộ bốn lớp đã được giải thích bên trên[11] – là chung cho cả hai định và tuệ; vì vậy, tuệ giác cũng có bốn sự chú tâm này. Do đó, Bát-nhã Ba-la-mật-đa Luận của Bảo Sinh Tịnh nêu:[12]
Vì vậy, việc hoàn thành nuôi dưỡng tuệ giác bốn lớp giải thoát các ngươi khỏi những trói buộc của sự tái sinh trong các giới đau khổ. Việc thành tựu sự tu tập về chín lớp định giải thoát các ngươi khỏi những trói buộc của các biểu tướng.
Có rất nhiều bản luận tuyệt vời nói đến cùng một điều này; vì vậy, trí huệ được vun trồng thông qua bốn lớp này – sự phân biệt và v.v… – như chúng được chỉ rõ trong Kinh Giải Thâm Mật.[13] Định lực được phát triển thông qua chín trạng thái tâm vốn ổn định sự chú ý của các ngươi mà không có bất kỳ chuyển dịch rời rạc nào từ đối tượng này sang đối tượng kia.[14]
(c‘) Làm thế nào để nuôi dưỡng tuệ giác
Phần này có hai đề mục: (1) sự bác bỏ các hệ thống khác và (2) sự trình bày về hệ thống của chúng tôi (Chương 25-26).
(1’) Bác bỏ các hệ thống khác
Đề mục này có bốn điểm
(a”) Sự bác bỏ đầu tiên
Lập thuyết của Đối phương: Người ta không tìm thấy bất kỳ quan điểm[15], bất kỳ hiểu biết nào về vô ngã; đúng hơn, người ta thiền về ý nghĩa của cách thức tồn tại của các pháp bằng cách giữ tâm trong trạng thái thiếu vắng bất kỳ tư tưởng nào. Điều này là do cách mà các pháp tồn tại, rỗng lặng, không thể được nhận diện trong khuôn khổ nó là điều gì hay không là điều gì. Do đó, việc đặt tâm theo cách đó {sẽ} đưa nó [tâm] vào sự tương hợp với cách mà các pháp tồn tại. Vì, với việc không hề có đối tượng nào tồn tại trước tánh Không, thì tâm không nắm bất cứ điều gì.
Đáp: Có phải là những thiền giả này, mà với họ không hề có đối tượng nào tồn tại cả, đều trước tiên hiểu rằng các đối tượng không tồn tại, và sau đó phải đặt tâm của họ cho tương ứng, trong tình trạng không nắm bắt điều gì cả? [774] Hoặc phải chăng là họ không nghĩ rằng các đối tượng không tồn tại, mà thay vào đó, họ nghĩ rằng trạng thái bản thể của đối tượng không bao giờ có thể được xác lập, và cho nên xem việc thiền về trạng thái bản thể của nó {sẽ} xảy đến khi các ngươi đi vào trạng thái đình chỉ mà trong đó tâm của các ngươi không hề nắm bắt điều gì cả? Nếu là trường hợp đầu, thì nó mâu thuẫn với khẳng định của các ngươi rằng họ không tìm thấy quan điểm này, bởi vì các ngươi khẳng định sự không tồn tại của mọi pháp là quan điểm tối hậu. Theo chúng tôi, một lập thuyết như thế thất bại trong việc hạn chế đối tượng mà vốn lập luận bác bỏ. Bất kể điều gì có thể được khẳng định, các ngươi đều xem đó là mâu thuẫn bởi lập luận, và các ngươi sau đó cho điều này có nghĩa là không có thứ gì có thể được nhận diện. Vì việc này cấu thành một quan điểm phủ nhận một cách nhầm lẫn những gì thật ra có tồn tại, nên việc bình ổn tâm trí của các ngươi theo một quan điểm như thế không phải là thiền định về tánh Không chân chính, như ta đã giải thích chi tiết bên trên.[16]
Nếu các ngươi điều nghiên những hiện tượng này bằng cách sử dụng lý luận vốn phân tích cách thức mà chúng tồn tại, thì lý luận đó sẽ không xác lập sự tồn tại của bất kỳ các pháp cũng như của các phi pháp này. Vì vậy, có lẽ, bằng việc cứu xét sự thật rằng các pháp một cách tối hậu là không bị lệ thuộc vào tất cả các diễn tưởng, các ngươi đang cho rằng một người đang tu thiền không biết điều đó, mà đúng hơn là, ổn định tâm của mình theo cách đó, mà không nhận diện bất cứ điều gì, và cho rằng cách thiền này phù hợp với việc thiếu vắng sự diễn tưởng về các pháp. Thật là quá vô lý khi nói rằng đây là thiền về tánh Không. Vì, không thức nào trong các thức cảm thụ nghĩ rằng “đây là cái này, đây không là cái kia”. Do đó, tất cả chúng cũng sẽ đều là thiền về trạng thái bản thể của các pháp vì chúng sẽ đều tương ứng với trạng thái bản thể của các đối tượng của chúng. Như đã giải thích trước đây,[17] có rất nhiều hậu quả to tát vô lý của một lập thuyết như vậy, chẳng hạn hậu quả về định từ thiền của các hành giả ngoài Phật giáo {ngoại đạo} trong đó không có suy tư nào cũng sẽ là thiền về tính Không của mọi pháp. Hơn nữa, nếu các ngươi cho rằng thật đủ để có một người nào đó không phải là thiền giả nhận biết sự tương thích giữa trạng thái bản thể của đối tượng và cách thức tâm thức của thiền giả được cài đặt, thì sẽ không thể tránh được hậu quả là những người ngoại đạo sẽ thiền lên tánh Không.
Phản biện: Trường hợp này không đúng vì ở đây thiền giả đầu tiên nhận ra sự tương thích của cả hai và sau đó bình ổn tâm.
Đáp: Vì sự nhận biết về một tương thích như thế là sự phát hiện về quan điểm này, nên điều này mâu thuẫn với khẳng định của các ngươi rằng người ta không hiểu biết quan điểm này, mà chỉ thiền về tánh Không bằng cách đơn giản bình ổn tâm của mình mà không nghĩ đến bất cứ điều gì. [775]
Phản biện: Tất cả các tư tưởng định danh, bất kể một người nghĩ đến việc chi, đều trói buộc người đó trong cõi luân hồi. Do đó, việc đặt tâm mình trong một trạng thái không có định danh [vô niệm] của sự đình chỉ [suy tưởng] là đạo giải thoát.
Đáp: Ta đã bác bỏ điều này một cách chi tiết trước đây.[18] Nếu đây là lập thuyết của các ngươi, thì các ngươi không nên tính đến ngay cả những lỗi nhỏ nhất về hệ thống của Ha-shang. Giai Trình Thiền phần thứ ba của Liên Hoa Giới nói:[19]
Một số người nói rằng thiện và bất thiện nghiệp được sinh ra bởi các định danh {niệm/quan niệm/khái niệm} trong tâm của các ngươi, và thông qua điều này các chúng sinh trải nghiệm các hậu quả như là trạng huống cao trong luân hồi và liên tục cuốn xoáy trong luân hồi. Những người nào không nghĩ và không làm gì cả sẽ được hoàn toàn giải thoát khỏi cõi luân hồi. Vì vậy, họ không nghĩ về bất cứ điều gì khi họ hành thiền và họ không thực hiện hành động thiện hạnh nào, chẳng hạn như các hành vi bố thí. Họ giả thiết rằng các tu tập như là bố thí chỉ được dạy cho các chúng sinh khờ dại. Nhưng những ai nói điều này hoàn toàn từ bỏ Đại thừa. Gốc rễ của tất cả các thừa là Đại thừa, vì vậy nếu các ngươi từ bỏ nó, là các ngươi bỏ tất cả các truyền thừa. Nếu các ngươi nói rằng các ngươi không nên suy nghĩ về bất cứ điều gì, thì các ngươi từ bỏ trí huệ vốn có bản chất của phân biệt có tính phân tích đúng đắn. Gốc rễ của trí huệ siêu việt vốn thấy biết thực tại là sự phân biệt phân tích chính xác; nếu các ngươi từ bỏ nó, thì các ngươi cắt đứt gốc rễ, và do đó từ bỏ trí huệ vốn siêu việt thế gian. Bằng cách nói rằng người ta không nên thực hành bố thí và v.v…, các ngươi hoàn toàn từ bỏ các phương tiện như bố thí. Tóm lược, trí huệ và phương tiện là Đại Thừa. Như Kinh Gayā Đệ Nhất (Gaya-sirsa-sutra – Ārya-gayā-śirṣa-nāma-mahāyānā-sūtra – Gayā Đệ Nhất Đại Thừa Kinh) cho biết:[20]
Bồ-tát đạo, một cách tóm lược, có hai phần. Hai phần đó là gì? Phương tiện và trí huệ.
Như Lai Bất Khả Tư Nghì Mật Thuyết Kinh (Tathāgata-acintya-guhya-nirdeśa-sūtra) cho biết:[21]
Tất cả những đạo pháp của các Bồ-tát được bao gồm trong hai phương diện: Phương tiện và trí huệ. [776]
Bởi vì điều này, việc từ bỏ Đại thừa tạo ra một trở ngại to tát trên lộ trình tu tập. Vì vậy họ từ bỏ Đại thừa, họ tu tập ít ỏi, họ xem quan điểm của riêng mình là tối cao, họ không tôn trọng thiện tri thức, họ không biết cách thức được dạy trong kinh điển của Như Lai. Sau khi họ đã hủy hoại chính mình, họ làm hỏng những người khác. Ngôn từ của họ bị ô nhiễm bởi chất độc của sự mâu thuẫn với Kinh điển và lý luận. Người tu học tìm kiếm những gì là tốt đẹp nên giữ một khoảng cách lớn với họ, như thực phẩm bị nhiễm độc.
Điều này nói đến lập thuyết của Ha-sang. Đoạn này rõ ràng nêu ra cách thức mà nó hoàn toàn từ bỏ Đại thừa, và trong khi có thể đây là những gì Ha-shang khẳng định, thì chính các ngươi nên nhận ra lập thuyết này.
Phản biện: Chúng tôi không như thế bởi vì chúng tôi thực hành bố thí.
Đáp: Nếu đúng là giữa Ha-shang và các ngươi chỉ phải được phân biệt qua nội dung của các tu tập như việc bố thí, thì điều này cho thấy rằng các ngươi và Ha-shang giống nhau trong thiền định trên quan điểm tối hậu. Nếu không, thật sẽ phù hợp khi các ngươi cũng phân biệt các ngươi với ông ta về vấn đề của sự tập trung vốn không suy nghĩ về bất cứ điều gì cả.
Hơn nữa, nếu tất cả những ý tưởng định danh bất kỳ ràng buộc một người vào luân hồi, thì các ngươi có tìm kiếm giải thoát khỏi luân hồi không? Nếu có, thì bởi vì việc bố thí và trì giới phải bao gồm ý tưởng định danh {các định nghĩa hay khái niệm về bố thí, trì giới}, nên việc thực hiện chúng có mục đích gì ở đó? Ta đã giảng giải chi tiết về điểm này.[22] Do đó, nếu các ngươi khẳng định rằng tất cả những ý tưởng bất kỳ đều tác dụng trói buộc một người vào luân hồi, thì các ngươi cũng có thể thu nhận lập thuyết của Ha-sang; người nào nhận lấy lập thuyết của các ngươi sẽ phải vác gánh nặng của các mâu thuẫn.
Ngoài ra, một số người đi theo dòng tư tưởng này thích thú quan điểm sau đây: Nếu một người tiến hành nhiều phân tích về một đối tượng đã được hình thành có các biểu tướng của hai bản ngã {nhân ngã và pháp ngã} và qua đó dừng việc chấp thủ qua chủ thể vốn nắm bắt một đối tượng như thế, thì điều này là để loại bỏ các diễn tưởng từ bên ngoài, cũng giống như một chú chó đang rượt đuổi theo sau quả bóng.[23] [777] Tuy nhiên, việc giữ tâm không mất tập trung ngay từ đầu là việc loại bỏ tất cả diễn tưởng từ bên trong. Qua chính hành động này, hành giả ngăn chặn tâm khỏi sự phân tán lên các đối tượng kia mà vốn trong đó các biểu tướng sẽ bị nắm bắt, giống như một con chó giữ bóng từ chân vốn sắp sửa để ném nó đi. Do đó, những người tu tập theo các các kinh văn và lý luận vốn xác định quan điểm này là những kẻ chỉ đơn thuần hâm mộ về các ngôn từ thường tục.
Nhận thức sai lầm tệ hại này không xảy ra với các kinh điển của Đức Phật và với tất cả các bản luận của các học giả như Sáu Bảo Trang,[24] vì họ chỉ nỗ lực để xác định ý nghĩa của kinh điển và lập luận. Hơn nữa, sau khi cẩn thận phân tích cách thức mà tâm của các ngươi hình thành các biểu tướng của hai bản ngã {nhân ngã và pháp ngã} và đối tượng của vô minh sẽ như thế nào, thì kinh điển và lý luận đúng đắn phải đánh tan sự sai sót sâu xa của sai lạc qua việc đem lại sự chắc chắn rằng các pháp không tồn tại như chúng được hình tượng hóa bởi tâm vô minh đó. Có khả năng là khi các ngươi chỉ giữ cho tâm mình mà không tìm thấy sự chắc chắn nào như thế, thì nó {tâm} không phân tán lên các đối tượng chẳng hạn như hai ngã, nhưng điều này không cấu trúc nên một hiểu biết về ý nghĩa của hai vô ngã này. Nếu có thì điều vô lý nhất kéo theo là ngay cả những ai đang ngủ gục hay đang bất tỉnh cũng sẽ hiểu được vô ngã vì các tâm thức của họ không hề phân tán lên các đối tượng đó. Ví dụ, nếu các ngươi đang sợ hãi, tự hỏi liệu có một con quỷ trong một hang động kỳ lạ vào ban đêm không, thì sự sợ hãi của các ngươi không xua tan được cho đến khi các ngươi thắp sáng một ngọn đèn và cẩn thận xem xét liệu nó {quỷ dữ} có ở đó không. Lập thuyết của họ là một điều giống như nói rằng, “Hãy giữ tâm và không cho phép nó dịch chuyển đến suy nghĩ về một con quỷ”. Giai Trình Thiền phần thứ ba của Liên Hoa Giới nói rằng những gì họ nói tựa như sự hèn nhát của những người trong một cuộc chiến đấu nhắm mắt mình lại khi nhìn thấy một kẻ thù hùng mạnh, thay vì hành xử như những chiến binh anh hùng mở mắt và nhìn rõ để xem kẻ thù ở đâu. [778] Như Văn-thù-sư-lợi Giải Trí Kinh (Mañjuśrī-vikrīḍita-nāma-mahāyānā-sūtra) cho biết:[25]
Thiện nữ nhân, làm thế nào các Bồ-tát chiến thắng trong trận chiến? Này Văn-thù-sư-lợi, khi họ phân tích, họ không thực hiện bất kỳ pháp nào.
Do đó, các thiền giả mở mắt trí huệ và đánh bại kẻ thù phiền não bằng vũ khí của trí huệ. Họ không sợ hãi; họ không nhắm mắt mình như những kẻ hèn nhát.
Vì vậy, khi các ngươi sợ hãi khi tưởng lầm một sợi dây thừng là một con rắn, thì các ngươi phải dừng sự đau khổ của nỗi sợ hãi và lầm lẫn bằng cách phát triển tri kiến chắc chắn rằng vật cuộn tròn này là một sợi dây thừng chứ không phải là một con rắn. Tương tự vậy, các ngươi sai lầm trong suy nghĩ rằng hai bản ngã tồn tại, và sai lầm này tạo ra những nỗi đau khổ của luân hồi. Nhưng kinh điển liễu nghĩa và lý luận mang lại sự chắc chắn rằng đối tượng của khái niệm về bản ngã không tồn tại, và các ngươi hiểu rằng quan niệm về bản ngã là một sai lầm. Thông qua đó phát triển sự quen thuộc với thực tế này, các ngươi vượt qua nhận thức sai lầm đó. Khi các ngươi ngừng quan niệm sai lầm đó, các ngươi vượt qua tất cả những đau khổ của luân hồi do nó tạo ra. Vì vậy, đây là lý do mà những tập hợp về các luận điểm Trung Đạo và các công trình khác[26] bác bỏ các đối các tượng bằng cách phân tích chúng. Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói:[27]
Khi ngươi thấy các đối tượng không có tự ngã,
Thì các hạt giống của luân hồi sẽ chấm dứt.
Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[28]
Sẽ có các danh định nếu các ngươi chấp nhận sự tồn tại của các pháp thực sự;
Chúng ta đã phân tích đầy đủ làm thế nào các pháp thực sự thì không tồn tại.
Ngài nói rằng các danh định là những quan điểm cực đoan phát sinh khi các danh định sai lầm như thế cho rằng các pháp thật tồn tại. Vì vậy ngài đưa ra nhiều cách phân tích làm thế nào các đối tượng của những quan niệm sai lầm ấy không tồn tại. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng còn cho biết:[29]
Đã hiểu rằng ngã là đối tượng của vô minh này,
Các thiền giả đặt dấu chấm hết lên tự ngã.
Biện Luận Vương [tức Pháp Xứng, trong Lượng Thích Luận (Pramāṇa-varttika)] nói:[30]
Thiếu việc phủ nhận đối tượng của quan niệm này về ngã,
Thì không thể nào loại bỏ nó. [779]
Trong ứng xử với thiện và ác
Có tham chấp, thù địch, và v.v.
Ngươi loại bỏ chúng bằng việc không thấy các đối tượng của chúng như thật,
Chứ không bằng việc thanh tịnh các đối tượng bên ngoài của sự tham chấp.
Có nhiều tuyên thuyết như vậy.
Một số người nói rằng tất cả các loại ý tưởng định danh bất kỳ trói buộc các ngươi vào luân hồi, và do đó tất cả các ý tưởng dừng lại khi các ngươi thiền lên tánh Không. Điều này phải được phân tích. Đối với chúng sinh bình thường {phàm phu}, những người thiền lên tánh Không, thì phải chăng tánh Không – tức ý nghĩa về vô ngã – là hiển lộ hay bí ẩn? Nếu đó là hiển lộ, thì những người đó sẽ là các thánh chúng bởi vì họ cảm nhận được ý nghĩa của vô ngã. Nếu các ngươi bảo rằng thật không có mâu thuẫn về việc một ai đó vốn là phàm phu nhưng cảm nhận được ý nghĩa của vô ngã, thì chúng tôi sẽ nói rằng thật không có gì mâu thuẫn khi một thánh nhân mà với người đó ý nghĩa của vô ngã lại là bí ẩn, bởi vì cả hai trường hợp này hoàn toàn tương tự.
Ngoài ra, nếu các phàm phu đó đã cảm nhận được thực tại, thì họ sẽ không hiểu rằng đối tượng của họ lại là thực tại. Vì vậy, một người nào khác sẽ phải giúp họ nhận diện đối tượng của họ bằng cách sử dụng chứng cứ kinh điển để chứng minh rằng đó đã là thực tại. Đối với các học giả, điều này là nực cười bởi vì các ngươi đang cho rằng người thầy sử dụng các suy luận để chứng minh điều gì đó mà học sinh đã xác lập xong nhận thức {về điều thầy sắp chứng minh}. Các ngươi không nên trình bày như thế này với những người am hiểu về lý luận triết học. Các ngươi không thể tranh luận rằng mặc dù sự cảm nhận xác lập ý nghĩa của thực tại, thì lý luận vẫn xác lập tên gọi thường tục của nó. Vì Pháp Xứng, Luận Vương, cho biết:[31]
Đó là một luận điểm cho người vốn vô cùng thiếu hiểu biết
Bởi vì nó là điều sẵn biết bởi những phụ nữ chăn gia súc.
Ngài đang đề cập đến trường hợp tranh cãi với ai đó không biết gì về điều mà ngay cả những người chăn nuôi xem là sẵn biết, đó là, khi một ý nghĩa [của một thuật ngữ] được xác lập, thì người ta biết sử dụng thuật ngữ đó. Vì vậy, nếu các ngươi cho rằng loại người thiếu hiểu biết sâu sắc này cảm nhận được thực tại, thì các ngươi phải nói cho chúng tôi hay kiểu khờ dại nào {khiến} không biết được thực tại. [780]
Ngay cả khi chúng tôi đã cho rằng thực tại là điều chi đó mà một phàm phu có thể cảm nhận, thì sự cảm nhận riêng tự nó không thể {đủ để} biện hộ được như là đặc tính định nghĩa trong mối liên hệ đến điều mà thực tại được thừa nhận – cũng như một con dkar-zal {một loại bò thuần chủng có ứng xử đặc trưng} là một con bò nhưng không thích hợp như đặc tính định nghĩa của một con bò {vì nhiều đặc tính hơn mà vốn bò thông thường không có}. Vì để tranh luận rằng điều này là khả biện sẽ mâu thuẫn ngay chính với những khẳng định của các ngươi, nên thật hiển nhiên rằng không còn gì nữa để bàn về lập trường của các ngươi rằng sự cảm nhận xác lập ý nghĩa của thực tại, nhưng lý lẽ thì vẫn cần có để xác lập tên gọi thường tục của nó. Ta sẽ không bàn chi tiết.
Nếu ý nghĩa của tánh Không – tức vô ngã mà vốn là đối tượng của thiền – lại là bí ẩn đối với thiền giả, thì thật là nực cười khi cho rằng đối tượng bí ẩn này được nắm bắt bởi một thức vốn vượt ngoài tư tưởng danh định.
Tóm lược, nếu các tâm thức của những người bình thường vốn đang thiền lên tánh Không không được định hướng đến vô ngã như là đối tượng của họ, thì sẽ mâu thuẫn khi tuyên bố rằng họ đang thiền lên tính Không. Nếu họ đang định hướng vào đối tượng đó, thì chắc chắn rằng đối tượng hoặc là hiển hiện hoặc là bí ẩn. Nếu đó là hiển hiện với họ, thì họ sẽ là các thánh giả. Vì vậy, phải giả thiết là với chúng sinh bình thường thì ý nghĩa của vô ngã là bí ẩn. Vì như thế, họ biết được ý nghĩa của vô ngã bằng hình thức của một sự định danh, do đó, nó là mâu thuẫn với tuyên bố rằng tri kiến này là vượt ngoài tư tưởng định danh.
Hơn nữa, như đã được khẳng định rằng ngay cả một người nào đó ở tầm mức vĩ đại của giai đoạn phẩm tính tối cao thế tục của lộ trình chuẩn bị[32] biết được ý nghĩa của tánh Không qua phương cách của một khái niệm, thì thật là mâu thuẫn vô cùng khi cho rằng một thiền sinh mới tu tập về tánh Không có một tâm thức vượt ngoài tư tưởng khái niệm. Nếu ý thức của một phàm phu có thể biết được ý nghĩa về vô ngã mà không có tư tưởng định danh, thì điều này sẽ đủ để chứng minh rằng ý thức này là không sai sót. Vì vậy, nó sẽ là một cảm nhận du-già bởi vì nó sẽ là một sự tỉnh thức không nhầm lẫn phi định danh về ý nghĩa của vô ngã.
Có những người cho rằng một người hành thiền về ý nghĩa của vô ngã bằng cách chỉ giữ tâm trong sự kiểm soát và không cho phép nó phân tán vào hai tự ngã, nhưng không có việc khám phá chánh tri kiến vốn sử dụng lý lẽ để bác bỏ đối tượng của khái niệm về tự ngã. Và có những người cho rằng các chúng sinh bình thường thiền lên vô ngã với một thức vốn vượt ngoài những tư tưởng định danh. Vì các lý do đã đưa ra, nên những người thực hiện các tuyên bố này đi lạc xa khỏi con đường của kinh điển và lý luận. [781]
(b”) Bác bỏ điều thứ hai
Lập thuyết của Đối phương: Chúng tôi đồng ý rằng thật không chính xác khi cho rằng tu tập thiền về tánh Không chỉ là việc cài đặt của tâm trong một trạng thái thiếu vắng bất kỳ suy tưởng nào, mà không tìm thấy quan điểm về tánh Không vốn là vô ngã. Do đó, lập thuyết được đưa ra ở trên là không chính xác. Tuy nhiên, một khi ai đó tìm thấy quan điểm vốn là ý nghĩa tối hậu của vô ngã, thì tất cả các trường hợp về việc người đó đặt tâm trong trạng thái vô niệm là những thiền tập về tánh Không.
Đáp: Điều này là không đúng. Ý kiến của các ngươi hàm ý rằng bởi vì một người đã tìm thấy quan điểm của ý nghĩa tối hậu, thì tất cả các tu tập thiền phi định danh của người đó đều là thiền lên ý nghĩa được xác định bởi quan điểm tối hậu. Nếu điều đó đúng, thì hãy vui lòng cho chúng tôi biết lý do tại sao việc tu thiền của người đó về Bồ-đề tâm sẽ không phải là một thiền tập về quan điểm của ý nghĩa tối hậu.
Đối phương: Thiền tập về Bồ-đề tâm là thiền của một người vốn đã tìm thấy quan điểm về ý nghĩa tối hậu. Tuy nhiên, đó không phải là thiền, trong đó một người giữ toàn tâm {giữ chánh niệm} vào quan điểm đó và bình ổn tâm vào nó.
Đáp: Thực ra, ta đồng ý rằng khi một người vốn đã tìm thấy quan điểm tối hậu tu tập thiền, thì điều ấy có thể được xem là thiền định về tánh Không nếu đó là tu tập thiền, mà trong đó một người giữ toàn tâm vào quan điểm, và sau đó, bình ổn tâm lên quan điểm này. Nhưng làm thế nào điều này có thể kéo theo rằng tất cả các trường hợp cụ thể về việc người đó đặt tâm trong một trạng thái phi định danh lại là các thiền tập duy trì quan điểm {vô ngã} này?
Vì vậy, mặc dù các ngươi đã tìm thấy quan điểm, nhưng khi duy trì quan điểm, các ngươi phải thiền về tánh Không bằng cách ghi nhớ ý nghĩa mà quan điểm này đã được xác định từ trước. Chỉ đơn giản đặt tâm trí của các ngươi trong tình trạng đình chỉ phi định danh thì không cấu thành nên thiền về tánh Không. Tri kiến thuộc hệ thống riêng của chúng tôi về ý nghĩa của cụm từ “không có bất kỳ ý tưởng rời rạc” đã đề cập nhiều lần trong các phần về định và tuệ. Nó có nghĩa là tiếp tục giữ tâm lên đối tượng của thiền mà không tham gia mạnh mẽ vào phân tích cho rằng, “Điều này là cái này và điều này là không là cái kia”. Chúng tôi không chấp nhận tuyên bố rằng nó có nghĩa là vượt ngoài tư tưởng định danh.
(c”) Bác bỏ thứ ba
Lập thuyết của Đối phương: Chúng tôi cũng không đồng ý với lập thuyết ban đầu nói rằng thiền về tánh Không có nghĩa là đặt tâm trong một trạng thái phi định danh, mà thiếu đi việc tìm thấy quan điểm này. Chúng tôi cũng không đồng ý với lập thuyết thứ hai nói rằng sau khi một người đã tìm thấy quan điểm đó, thì bất kỳ sự cài đặt nào của tâm trong trạng thái phi định danh đều là một sự hành thiền về tánh Không. [782] Tuy nhiên, một người nên hành thiền mà không có bất kỳ ý tưởng rời rạc nào trong các khoảng thời gian xen kẽ, bắt đầu với một chu kỳ dành cho việc phân tích bằng cách sử dụng trí huệ phân biệt. Theo đó, sự cài bất kỳ của tâm trong trạng thái phi định danh là một thiền tập về ý nghĩa của tánh Không.
Đáp: Điều này cũng không đúng, bởi vì nếu điều này đúng, thì nó hầu như kéo theo điều vô lý rằng khi một người phân tích quan điểm này lúc chìm vào giấc ngủ, thì điều kiện phi định danh theo sau của người đó trong lúc ngủ sẽ là một thiền tập về tính Không. Đây là vì cả hai trạng huống đều như nhau ở chỗ chúng được dẫn trước bởi sự phân tích về quan điểm đó, và vì rõ ràng lập thuyết của các ngươi là việc thiền về tánh Không không yêu cầu sự bố trí tâm thức của các ngươi lên quan điểm đó trong cùng một lúc.
Vì vậy, sau khi các ngươi đã phân tích quan điểm đó, các ngươi bình ổn tâm thức của mình lên kết luận rằng các hiện tượng không tồn tại một cách tự tính. Nếu sau đó, nó {tâm} dịch chuyển một chút, thì sự bố trí của nó lên quan điểm này bị mất. Vào thời điểm đó, việc giữ cho tâm của các ngươi trong một điều kiện tổng quát về tư tưởng phi định danh thì không cấu thành thiền định về tánh Không. Do đó, các ngươi phải rèn luyện trong sự phân tích định danh. Các ngươi phải theo dõi xem liệu sự chú ý của các ngươi còn lưu lại trên quan điểm này không, và sau đó duy trì quan điểm trong lúc hành thiền.
(d”) Bác bỏ thứ tư
Lập thuyết của đối phương: Chúng tôi không đồng ý với ba điểm trước. Khi một người thiền về tánh Không, thì người đó mang lại kiến thức nhất định về quan điểm này. Sau đó, giữ tâm lên điểm đó, thiền giả này bình ổn tâm mà không cần phân tích bất kỳ điều gì khác. Đây là pháp thiền chân chính về tánh Không bởi vì không giống như hệ thống đầu tiên, nó không phải là trường hợp mà tâm không hướng đến tính Không; không giống như hệ thống thứ hai, nó không phải là trường hợp một người không có chánh niệm của quan điểm về tính Không trong khi duy trì một trạng thái vô niệm; không giống như hệ thống thứ ba, nó không phải là trường hợp, thiền giả trước tiên phân tích quan điểm này và sau đó bình ổn tâm trong một điều kiện phi định danh mà trong đó tâm không còn lưu lại trên quan điểm này nữa.
Đáp: Những gì các ngươi gọi là “phân tích về quan điểm này” đơn giản chỉ là việc nhớ quan điểm đó và sau đó chỉ thực hiện bình ổn thiền về quan điểm đó. Khẳng định rằng điều này là thiền định về tánh Không thì không đúng bởi vì, nếu đúng, thì sẽ chỉ có định lực, vốn tiến hành thiền định về tánh Không; sẽ không có thiền phân tích {thiền quán}, vốn là phương pháp để duy trì tuệ giác. [783] Do đó, đây là một thực hành một chiều mà không thể duy trì sự hợp nhất giữa định và tuệ.
(2′) Trình bày về hệ thống riêng của chúng tôi
Nếu các ngươi không tìm thấy quan điểm tối hậu về vô ngã, thì tâm trí các ngươi sẽ không được hướng đến vô ngã trong bất kỳ buổi thiền nào của các ngươi. Do đó, các ngươi phải tìm thấy quan điểm về vô ngã. Hơn nữa, chỉ với sự hiểu biết thì không đủ; khi duy trì quan điểm, các ngươi phải nhớ và phân tích nó, và các ngươi phải thiền về những gì các ngươi đã phân tích. Để làm được điều đó, các ngươi phải có cả hai hình thức thiền: bình ổn {thiền định} không phân tích về ý nghĩa và thiền phân tích với trí huệ phân biệt {thiền quán}. Riêng tự mỗi loại là không đủ. Phần này có ba đề mục[33]:
1. Tại sao cả thiền định lẫn thiền quán là cần thiết
2. Vượt qua các phản đối về điều đó
3. Tóm lược những điểm then chốt để duy trì tuệ giác và định lực (Chương 26)
(a“) Tại sao cả thiền định và thiền quán là cần thiết
Nếu các ngươi không chắc chắn về quan điểm {của tính Không} – tức là các ngươi không đạt đến kết luận chắc chắn về ý nghĩa của vô ngã – thì tri kiến vốn là trí huệ sẽ không phát triển. Điều này là do Đức Phật dạy rằng sự chắc chắn về quan điểm tính Không là nguyên nhân của trí huệ và rằng việc thất bại trong việc tu tập các giáo huấn vốn giải thích về quan điểm {tính Không} là một trở ngại cho trí huệ. Kinh Giải Thâm Mật cho biết:
Bạch Thế Tôn, từ những nguyên nhân gì khiến định và tuệ sinh khởi?
Này Di-lặc, chúng phát sinh từ nguyên nhân về giới tịnh và từ nguyên nhân về một chánh tri kiến dựa trên tu tập và quán chiếu.
Và:
Thất bại trong việc mong nguyện tu tập các giáo huấn của các thánh giả là một trở ngại cho trí huệ.
Ngoài ra, Nārāyaṇa Tham Vấn (Nārāyaṇa-paripṛcchā-ārya-mahāmayā-vijaya-vāhinī-dhāraṇi {Nārāyaṇa Tham Vấn Đại Thừa Vượt Thắng Quân Chân Ngôn}) cho biết:[34]
Tu tập đưa đến trí huệ và chính là trí huệ loại bỏ các phiền não.
Ta đã trích dẫn nhiều mệnh đề như vậy trước đó.
Làm thế nào quan điểm {về tính Không} lại tạo ra trí huệ? Khi các ngươi đặt ra để xác định quan điểm này, thì các ngươi xác định nó thông qua phân tích bằng cách sử dụng nhiều dòng lý luận và trích dẫn kinh điển. [784] Khi các ngươi đã xác định nó, các ngươi liên tục phân tích nó bằng cách sử dụng trí huệ phân biệt. Chỉ riêng thiền định, mà không duy trì quan điểm này, sẽ không tạo ra trí huệ. Vì vậy, khi các ngươi hành thiền sau khi đã đạt được định, thì các ngươi phải duy trì quan điểm {về tính Không} thông qua phân tích liên tục.
Đối phương: Chúng tôi không nói rằng không có phân tích ở bước đầu. Tuy nhiên, một khi sự tu tập và quán chiếu đã xác định quan điểm, thì nếu sau đó ngươi thực hành thiền phân tích trong một buổi thiền, những tư tưởng này là các khái niệm về các biểu tướng.
Đáp: Thật không thể biện hộ cho thất bại trong việc duy trì quan điểm theo cách này, vì chúng ta đã đưa ra rất nhiều bác bỏ lên các luận điệu cho rằng tư tưởng định danh bất kỳ là các định danh của các biểu tướng cũng như bác bỏ về luận điệu cho rằng phàm phu thiền về vô ngã với một trí tuệ vốn thoát khỏi tư tưởng định danh.[35] Hơn nữa, bởi vì các ngươi cho rằng tất cả những ý tưởng định danh đó là các khái niệm về sự tồn tại thực sự {thật hữu hay sự tồn tại hữu ngã}, nên nếu chúng đã phải bị dừng lại trong khi thiền lên quan điểm, thì chúng cũng sẽ phải bị dừng lại mỗi khi xác định quan điểm này bởi vì ý tưởng định danh là cần thiết để tạo ra các xác định đó. Và vì các ngươi phải sử dụng ý tưởng định danh cho tất cả mọi thứ, chẳng hạn như việc giảng dạy các môn sinh, việc tranh luận, việc sáng tác, và việc tư duy về quan điểm, nên các ngươi cũng sẽ phải dừng nó lại tại các lần đó bởi vì ngươi không thể tạo ra được ngay cả một sự phân biệt nhỏ nhất nhằm cho phép một khái niệm về sự thật hữu vốn phải bị ngưng lại trong lúc thiền, mà lại không cần thiết để bị ngưng lại trong những thời điểm khác.
Đối phương: Chúng tôi không đồng ý với điều đó. Một người tiến hành phân tích sử dụng nhiều dòng lý luận và trích dẫn kinh điển để biết điều mà người ta chưa được biết – tức là ý nghĩa của vô ngã.
Trong thiền định, phân tích như thế là không cần thiết bởi vì quan điểm đã được tìm thấy.
Đáp: Nếu điều này đã như vậy, thì vì các thánh giả có tri kiến cảm nhận về vô ngã trên lộ trình kiến đạo, nên sẽ là vô nghĩa đối với họ khi thiền về vô ngã mà họ đã thấy biết.
Đối phương: Họ phải thiền về tánh Không đã được cảm nhận trên lộ trình kiến đạo; bằng việc trở nên quen thuộc với nó {tánh Không}, họ loại bỏ những phiền não cần được loại bỏ trên con đường tu thiền. Riêng lộ trình kiến đạo mình nó không thể loại bỏ các phiền não ấy.
Đáp: Vâng, và trường hợp này là tương tự bởi vì ở đây, mặc dù sự tu tập và quán chiếu trước đó đã xác định quan điểm một cách chắc chắn, các ngươi phải trở nên quen thuộc với những gì các ngươi đã xác định. Điều này là bởi vì sự chắc chắn về quan điểm trở nên mạnh mẽ, lâu bền, rõ ràng và ổn định trong phạm vi mà một người trở nên quen thuộc với những gì người đó đã xác định. [785] Vì thế, như Lượng Thích Luậncủa Pháp Xứng cho biết:[36]
Sự xác định chắc chắn và tâm thật chất hóa
Là về bản chất của điều bị hủy bỏ và điều hủy bỏ.
Bởi vì hai thứ đó là điều bị hủy bỏ và điều hủy bỏ, nên sự thật chất hóa bị hủy bỏ như là sự chắc chắn của các ngươi dựa trên các phẩm chất như bền vững và mạnh mẽ. Vì vậy, ở đây một lần nữa các ngươi phải cực đại hóa sự chắc chắc của mình về việc không có tự tính; các ngươi phải quán chiếu về nhiều dòng phủ nhận và chứng minh.
Giả sử rằng điều này không xảy ra. Ai đó có thể đạt đến một hiểu biết về điều gì đó như là vô thường, nghiệp và các nghiệp quả, những sai lạc của luân hồi, tâm Bồ-đề, tình yêu thương, hay lòng từ bi. Sau đó, không phân tích chúng xa hơn, người đó sẽ đơn thuần cần giữ ý nghĩ duy nhất: “Tôi sẽ chết”, và sau đó duy trì nó để có kiến thức đầy đủ về vô thường. Những lý do tại sao các ngươi phải tiếp tục phân tích về quan điểm là hoàn toàn tương tự. Để mang lại sự chắc chắn chân thật, thật không đủ khi chỉ có một tuyên thuyết như là: “Tôi sẽ chết”, hoặc: “Tôi sẽ đạt được Phật quả vì lợi ích của chúng sinh”, hoặc: “Tôi cảm thấy lòng từ bi với chúng sinh”. Các ngươi phải quán chiếu về những điều đó bằng cách sử dụng nhiều dòng lý luận. Tương tự như vậy, để có sự chắc chắn ổn định và mạnh mẽ về tính thiếu vắng của sự hiện hữu nội tại, thật không đủ khi chỉ giữ tuyên ngôn nào đó. Các ngươi phải quán chiếu về nó bằng cách sử dụng nhiều dòng bác bỏ và chứng minh. Ta đã giải thích chi tiết điều này trong phần dành cho người có căn cơ thấp.[37]
Theo đó, cả ba phần Giai Trình Thiền của Liên Hoa Giới dạy rằng khi các ngươi hành thiền sau khi đã đạt được định, các ngươi phải thực hiện nhiều phân tích trong thiền. Và Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói về những điều như, “Yoga bác bỏ tự ngã[38]” nghĩa là khi họ ngồi thiền thì họ thực hiện những phân tích đó. Đây là vì thiền giả làm phân tích này để tìm thấy định hay tuệ; và vì đó không phải là trường hợp mà không có sự tìm kiếm cho việc hiểu biết về quan điểm trước khi đạt được định. Ngoài ra, các phân tích về quan điểm được đặt ra trong bối cảnh của trí huệ Ba-la-mật-đa, sau khi thiền định Ba-la-mật-đa; những điểm trọng yếu hàm ý từ thứ tự này là các ngươi vẫn còn phân tích hai vô ngã sau khi đạt được bình ổn thiền. [786] Trung Đạo Tâm Yếu Luận của Thanh Biện nói:[39]
Sau khi tâm ngươi được xác lập trong cân bằng,
Đây là cách trí huệ thẩm tra
Những điều này, các pháp này
Đó là quan niệm về mặt ước lệ.
Luận giải của chính Thanh Biện về điều này nói rằng các phân tích về quan điểm được thực hiện sau khi đạt định lực.[40] Ngoài ra, trong Nhập Bồ-đề Hành Luận, Tịch Thiên nói rằng các ngươi đạt được định tương ứng với những gì xuất hiện trong chương về ổn định thiền. Sau đó, khi các ngươi trau dồi trí huệ, các ngươi nuôi dưỡng nó thông qua phân tích hợp lý. Do đó, trình tự của hai Ba-la-mật-đa cuối và trình tự của hai tu tập cuối là trong tất cả các trình tự trong đó trí huệ được nuôi dưỡng sau khi các ngươi đã thành tựu định trước đó. Trong các cuộc thảo luận về cách nuôi dưỡng trí huệ đó, mỗi tuyên bố về phân tích bản chất thật sự và tính đa dạng đều cho ra cùng một trình tự này về thiền, do đó, đừng tưởng tượng theo cách ngược lại. Ngoài các nguồn này, có nhiều kinh luận tuyệt vời nói về điều này, vì vậy không có nghi ngờ rằng các ngươi phải phân tích trong thiền.
Trong khi điều này là như vậy, nếu các ngươi chỉ tiến hành thiền quán khi nuôi dưỡng trí huệ sau khi các ngươi đã đạt được định lực, thì định lực trước đó của các ngươi sẽ bị phá hủy. Vì không được tái dụng, nên định sẽ mất đi; do đó, như được giải thích trước đây, trí huệ cũng sẽ không phát triển. Vì vậy, các ngươi phải duy trì định vốn xác lập một điều kiện của sự ổn định tinh thần trước đó. Vì các ngươi cũng phải thực hành thiền phân tích, nên cả hai đều cần thiết. Hơn nữa, trong việc thực hành về tuệ giác, vào lúc kết thúc thiền quán, các ngươi thực hành thiền định lên ý nghĩa đó. Bằng cách thực hiện điều này, các ngươi sẽ thành tựu một sự hợp nhất của định và tuệ tập trung lên vô ngã. Giai Trình Thiền phần thứ hai của Liên Hoa Giới nói:[41]
Bảo Vân Kinh nói:
Vì vậy, những người thiện xảo trong việc loại trừ các sai lạc sẽ tiến hành việc tu tập thiền về tánh Không để miễn trừ khỏi tất cả các diễn tưởng. [787] Thông qua thiền định nhiều về tánh Không, tâm thức của họ trải rộng khắp nơi. Khi họ tìm kiếm bản chất của những nơi mà tâm được hạnh phúc, họ ngộ ra rằng nó trống rỗng. Khi họ truy tầm tâm là gì, họ nhận ra nó là Không. Khi họ tìm kiếm bản chất của tâm ở mọi nơi vốn biết cái Không đó, họ nhận ra rằng nó thật là trống rỗng. Bằng cách liễu ngộ điều này, họ bước vào sự quán tưởng phi biểu hiệu {phi tướng}.
Điều này cho thấy chỉ những ai trước đây đã từng thực hiện một cuộc kiểm nghiệm đầy đủ sẽ nhập vào phi tướng. Điều đó rõ ràng cho thấy rằng không thể chỉ đơn giản loại bỏ hoạt động tinh thần hoàn toàn, và rằng trí tuệ không thể nhập vào trạng thái vô danh định mà không có việc phân tích bản chất các pháp.
Đoạn này nói rằng khi các ngươi thẩm tra những nơi mà tâm mình trải ra và tâm thức vốn trải đến ở đó, ngươi nhận ra rằng chúng đều trống rỗng; rằng khi các ngươi tìm kiếm hoặc phân tích những tri kiến mà chúng vốn trống rỗng, các ngươi ngộ ra rằng nó là Không; và rằng những phân tích đó được thực hiện trong quá trình thiền lên tánh Không. Đoạn đó cũng nói rằng ai đã phân tích và nhận ra rằng chúng là trống rỗng sẽ nhập thiền về phi tướng. Do đó, nó rõ ràng cho thấy việc không thể xảy ra những gì Ha-shang tuyên bố – rằng qua việc đơn thuần thu rút tâm mình và loại trừ việc mang đến bất kỳ điều gì vào tâm, thì các ngươi có thể nhập vào một trạng thái phi tướng hay trạng thái vô phân biệt {trạng thái phi định danh, vô niệm} mà trước tiên không có việc sử dụng phân tích quán chiếu để truy tầm một cách lập luận.
Vì vậy, như ta đã giải thích trước đây, thanh gươm lý luận chém xuyên qua các pháp, biểu lộ rằng chúng không có ngay cả một mảnh vụn về hai tự ngã, và mang đến sự chắc chắn về vô ngã. Nên nếu một pháp sở hữu hai tự ngã không tồn tại thì làm thế nào sự không tồn tại vốn là phủ định của sự việc này có thể được xác lập trong thực tại? Ý tưởng về sự tồn tại thật sự của việc không tồn tại mà vốn là sự thiếu vắng đứa con của một bà mẹ hiếm muộn, thì phải dựa trên quan sát về một người đàn bà hiếm muộn và đứa con của bà ta. Nếu cả hai không bao giờ được quan sát thấy, thì không ai nghĩ đến việc cấu trúc thành một mệnh đề “Sự không tồn tại về đứa con của một bà mẹ hiếm muộn thì thật sự tồn tại”. Theo cùng một phương cách, khi ngươi thấy không hề có một vật tồn tại thật sự nào ở bất kỳ đâu, thì ngươi cũng không sinh khởi ý niệm rằng tính không tồn tại của vật tồn tại thật sự đó là một điều tồn tại thật sự. [788] Do đó, các ngươi dừng lại tất cả những ý tưởng hàm chứa về các biểu tướng, bởi vì nếu một ý tưởng hàm chứa tính tồn tại thực sự, thì nó phải là một ý nghĩ vốn hàm chứa về sự tồn tại thực sự của hoặc một tính chất tồn tại hoặc một tính chất không tồn tại. Vì vậy, nếu thể loại lớn hơn bị phủ nhận, thì tiểu thể loại cũng bị phủ nhận. Đây là những gì Liên Hoa Giới nói trong Giai Trình Thiền nói.
Vì vậy, để đạt được trí tuệ siêu phàm phi định danh, các ngươi luân phiên giữa (1) phát triển sự chắc chắn, sự chắc chắn sâu sắc, mà thậm chí không có một hạt tử về sự tồn tại thực sự trong bất kể là pháp hoặc phi pháp, và (2) ổn định tâm vào kết luận đạt được bởi đó. Các ngươi không thể thành tựu trí tuệ như vậy bởi việc đơn giản giới hạn hoạt động tinh thần mà không có bất kỳ phân tích nào về một đối tượng, bởi vì sự tiếp cận này không tạo ra khả năng để loại bỏ quan niệm về sự tồn tại thực sự. Điều này là bởi vì điều đó không chỉ là suy nghĩ về sự tồn tại thật sự; nó không phải là tri kiến về sự vắng mặt của sự tồn tại thực sự. Trong cùng một cách, nó không đơn thuần là suy nghĩ về ngã, nhưng lại không phải là kiến thức về việc thiếu vắng tự ngã, vì vậy việc nuôi dưỡng nó không ngưng được quan niệm về ngã. Do đó, các ngươi phải phân biệt giữa (1) việc không suy nghĩ về sự tồn tại thực sự hay sự tồn tại của hai tự ngã, và (2) việc hiểu biết về việc thiếu vắng sự tồn tại thật sự hay sự không tồn tại của hai tự ngã. Hãy nhớ điểm cốt yếu này.
(b”) Vượt qua phản đối về trình bày đó
Phản biện: Vì sự phân biệt có tính phân tích về ý nghĩa của vô ngã là định danh, nên thật là mâu thuẫn rằng nó có thể sinh khởi trí tuệ siêu phàm phi định danh. Lý do là bởi vì phải có sự hài hòa giữa quả và nhân của nó.
Đáp: Thế Tôn đã tự mình nói về điều này bằng cách sử dụng một ví dụ. Ca-diếp Phẩm Đại Thừa Kinh (kāśyapa-parivarta-sūtra) cho biết:[42]
Này Ca-diếp, điều đó là như vầy. Ví dụ, hai cây bị cọ sát ngược nhau bởi gió và từ đó một đám cháy bắt đầu, đốt cháy hai cây. Trong cùng một cách, Ca-diếp, nếu các ngươi có sự phân biệt có tính phân tích đúng, thì sức mạnh của trí tuệ thánh giả sẽ xuất hiện. Với sự xuất hiện của nó, sự phân biệt đúng có tính phân tích chính nó sẽ được đốt lên. [789]
Điều này có nghĩa là trí huệ của một thánh giả được xuất hiện từ sự phân biệt có tính phân tích. Liên Hoa Giới trong phần thứ hai của Giai Trình Thiền nói:[43]
Do đó, các thiền giả phân tích với trí huệ và khi họ chắc chắn không bám víu vào nền tảng của pháp bất kỳ một cách tối hậu, thì họ nhập vào định lực phi định danh. Họ biết rằng mọi hiện tượng thiếu vắng nền tảng. Có một số người có thiền định không liên quan đến việc sử dụng trí tuệ để thẩm tra về nền tảng của các sự vật; họ chỉ nuôi dưỡng sự loại bỏ hoàn toàn và hoàn chỉnh về hoạt động tinh thần
Các định danh của họ không bao giờ kết thúc và họ không bao giờ thấy biết sự vắng mặt của nền tảng bởi vì họ thiếu ánh sáng của trí tuệ. Do đó, khi ngọn lửa vốn là một chánh tư duy về thực tại phát sinh từ sự phân biệt có tính phân tích chính xác, thì, như trường hợp của lửa từ sự ma sát của hai gậy cọ xát nhau, gỗ của tư tưởng định danh được đốt lên. Đây là những gì Thế Tôn dạy.
Nếu không, vì sẽ không thể nào khiến cho một lộ trình không cấu nhiễm phát sinh từ một lộ trình bị ô nhiễm, nên một phàm phu không thể đạt được trạng thái của một thánh giả vì sự không tương tự nhau giữa nhân và quả. Trong cùng một cách, hiển nhiên là có vô hạn trường hợp không tương tự nhân và quả, như là sự sinh khởi của một chồi non xanh từ một hạt giống màu xám, sự sinh khởi của khói từ lửa, và sự sinh khởi của một bé trai từ một người phụ nữ. Trí huệ siêu phàm phi định danh của một thánh giả là tri kiến cảm nhận về ý nghĩa của vô ngã – là tính Không về đối tượng của sự định danh của hai tự ngã. Để phát triển loại trí huệ đó ở giai đoạn cao hơn, sự hành thiền của các ngươi giờ đây phải phân tích chính xác đối tượng của sự định danh về tự ngã và ngộ ra rằng nó không tồn tại. Do đó, mặc dù đây là định danh, nhưng nó lại là nguyên nhân dẫn đến trí huệ siêu phàm phi định danh. Như đã được trích dẫn trước đây trong Định Vương Kinh:[44]
Nếu ngươi phân biệt một cách phân tích sự thiếu vắng tự ngã trong các pháp
Và nếu các ngươi tu dưỡng phân tích chính xác đó trong thiền định.
Điều này sẽ khiến ngươi thành tựu mục tiêu, việc đạt đến Niết-bàn.
Không có bình lặng thông qua bất kỳ nguyên nhân nào khác.
Do đó, phần thứ ba Giai Trình Thiền của Liên Hoa Giới nói[45]:
Mặc dù nó có một tính chất định danh, nhưng bản chất của nó là một trong những hoạt động tinh thần thích hợp. [790] Do đó, bởi vì nó sanh ra trí huệ phi định danh siêu phàm, nên những người tìm kiếm trí huệ siêu phàm nên dựa vào nó.
Phản biện: Các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa nói rằng nếu ai liên can đến ý tưởng rằng các pháp như các sắc đều là Không và vô ngã, thì người đó liên can đến các biểu tướng. Do đó, sự phân biệt có tính phân tích về tánh Không thì không biện hộ được.
Đáp: Những tuyên bố này trong các kinh điển đề cập đến việc chấp giữ tính Không như là tồn tại thật sự; như ta đã giải thích thường xuyên ở trên, các kinh đó không nói đến sự bảo lưu đơn giản, “Đây là Không”. Nếu không, thì những kinh điển đó sẽ không nói về phân tích khi nuôi dưỡng trí huệ Ba-la-mật-đa:[46]
Bồ-tát, một chúng sinh vĩ đại, người tu tập trí tuệ Ba-la-mật-đa và nuôi dưỡng trí huệ Ba-la-mật-đa nên thẩm tra một cách cẩn thận và chắc chắn phải xem xét điều sau đây: Trí tuệ Ba-la-mật-đa này là gì? Trí huệ Ba-la-mật-đa này là của ai? Có phải sự không tồn tại và không quán sát của pháp bất kỳ là trí huệ Ba-la-mật-đa? Khi một người thẩm tra một cách cẩn thận và xem xét một cách chắc chắn điều này…
Và trong câu trả lời cho nghi vấn làm thế nào để thực hành thâm sâu trí huệ Ba-la-mật đa, Tâm Kinh nói,[47] “Hãy thấu đáo một cách tuyệt hảo rằng ngay cả năm uẩn đó cũng đều là trống rỗng về tự tính”[48]. Ngoài ra, Bát-nhã Ba-la-mật-đa Bảo Đức Bát Thiên Kệ cho biết:[49]
Khi trí huệ phá hủy các thuận duyên và nghịch duyên,
Và tích cực và tiêu cực, và thậm chí không một hạt tử được quan sát thấy,
Thì điều này mang giá trị trong thế giới như là trí huệ Ba-la-mật-đa.
Điều này có nghĩa rằng các ngươi đạt đến trí huệ Ba-la-mật-đa khi đã phân tích các pháp bằng trí huệ, thì các ngươi sẽ thấy không cần quan tâm đến ngay cả một hạt tử, trong vai trò sự thật một cách tối hậu. Làm thế nào sự khẳng định của các ngươi rằng sự phân tích định danh là một chướng ngại cho tuệ giác lại có thể không mâu thuẫn với nhiều tuyên thuyết này về sự cần thiết cho sự thẩm tra chính xác của các lập luận như vậy?
Phản biện: Tôi không đồng ý với cách tiếp cận này. Có tuyên thuyết kinh điển rằng người ta không cần thẩm tra các hiện tượng. Làm thế nào để Ngài giải thích việc này? [791]
Đáp: Nếu ngươi, giống như Ha-shang, cho rằng tất cả những ý nghĩ bất kỳ đều ràng buộc ngươi trong luân hồi, thì các ngươi phải chấp nhận rằng các ngươi đang bị trói buộc trong luân hồi bởi tất cả những suy nghĩ như: “Ta đã nhận được biệt huấn về vô niệm; ta sẽ thiền về điều này”. Ta đã bác bỏ điều này một cách chi tiết trước đó.
Vì vậy, ý nghĩa của các đoạn văn trong kinh điển mà dường như nói rằng các ngươi không nên thẩm tra là việc dạy các ngươi không nên nghĩ tưởng về các pháp đó như là thật sự tồn tại. Việc ngưng ý nghĩ vốn hàm chứa sự tồn tại thật sự tựa như minh họa này: Nếu đau khổ phát sinh thông qua việc lầm tưởng một sợi dây thừng là một con rắn, thì các ngươi khắc phục lỗi lầm này khi các ngươi chắc chắn được rằng con rắn không tồn tại như các ngươi đã tưởng tượng. Không có cách nào khác. Tương tự như vậy, các ngươi phải sử dụng một lý do chính xác để chắc chắn rằng đối tượng mà các ngươi đã nghĩ đến như là thực sự tồn tại thì không thực sự tồn tại, và các ngươi phải làm cho mình thuần thục một cách tường tận với kết luận này. Các ngươi không thể ngừng ý nghĩ vốn hàm chứa sự tồn tại thật sự bằng cách đơn thuần thu hồi tâm thức vốn hàm chứa về sự tồn tại thực sự.
Hơn nữa, các ngươi phải đồng ý rằng quan niệm về sự tồn tại thật sự là một sai lạc; nếu nó không sai lạc, thì sẽ không có ý nghĩa gì trong việc ngăn chặn nó. Nếu các ngươi đồng ý rằng sự nhận biết này là sai lạc, thì làm thế nào các ngươi công nhận rằng đó là sai, trừ khi các ngươi nhận ra rằng đối tượng được bảo lưu bởi nó {sự nhận biết} không tồn tại? Vì một người có thể xác định xem một nhận biết là sai lạc hay không chỉ bởi việc liệu rằng một đối tượng có tồn tại giống như khi nó được nắm bắt bởi sự nhận biết đó hay không. Một tuyên bố đơn thuần sẽ không chứng minh được rằng đối tượng không tồn tại như nó được nghĩ tưởng là tồn tại bởi khái niệm về sự tồn tại thực sự. Vì vậy, các ngươi dựa vào sự kết hợp không khiếm khuyết của kinh văn và lý lẽ để chứng minh điều đó. Sau khi đã làm điều đó, các ngươi đi đến một kết luận về sự vắng mặt của sự tồn tại thực sự. Sau đó, các ngươi bình ổn tâm trí của mình mà không có việc nghĩ tưởng về sự tồn tại thực sự; đây là lập thuyết của chúng tôi. Vì vậy, sự hành thiền này phải là loại trạng thái phi định danh vốn trước đó đã có sự phân tích của trí huệ phân biệt; đơn thuần chỉ là một trạng thái vô niệm thì không đủ. Các ngươi nên hiểu điều này tương ứng với những gì được nói trong Giai Trình Thiền phần thứ ba của Liên Hoa Giới:[50]
Do đó, hãy thấy rằng trong các kinh điển của giáo pháp thù thắng, sự phân biệt có tính phân tích chính xác đi trước sự vắng mặt của chánh niệm và sự vắng mặt của hoạt động tinh thần bởi vì nó là sự phân biệt có tính phân tích chính xác duy nhất có thể tạo ra sự vắng mặt của chánh niệm và sự vắng mặt của hoạt động tinh thần. [792] Không có cách nào khác.
Và:[51]
Các Kinh như Bảo Vân Kinh và Giải Thâm Mật Kinh khẳng định rằng trí huệ có bản chất phân biệt có tính phân tích chính xác. Bảo Vân Kinh nói:
Sau khi các ngươi đã thẩm tra với tuệ giác, các ngươi thấy biết sự vắng mặt của nền tảng. Điều này nhập vào phi tướng
Lăng Già Kinh nói:
Này Đại Huệ {Mahāmati}, bởi vì các tính chất đặc trưng và tổng quát là không được thấy biết khi được thẩm tra tinh thần, nên người ta nói rằng tất cả các hiện tượng thiếu nền tảng.
Thất bại trong việc tiến hành sự phân biệt có tính phân tích đúng sẽ mâu thuẫn với nhiều tuyên bố về phân biệt có tính phân tích chính xác mà đấng Thế Tôn đã tạo ra trong các kinh điển này. Vì vậy, có thể chấp nhận được khi nói: “Tôi có chút trí tuệ, nỗ lực nhỏ bé, và tôi không có khả năng theo đuổi các nghiên cứu sâu rộng”. Nhưng vì đấng Thế Tôn đã tán thán nghiên cứu mở rộng, thì thật không phải là sáng sủa khi từ bỏ nó mãi mãi.
Tương tự như vậy, các tuyên thuyết rằng tâm không nên lưu giữ bất cứ điều gì, từ sắc cho đến toàn trí, có nghĩa là thật không phù hợp khi cho rằng các pháp đó thật sự tồn tại như là những nơi để tâm lưu lại. Nếu không, vì ngay cả những thứ như sáu Ba-la-mật-đa được nói đến theo cách đó, thì nó sẽ có nghĩa là tâm không được lưu lại thậm chí trên chúng. Như đã giải thích trước đây, thật không thích hợp khi lưu lại nội trong quan niệm về các pháp như thật sự tồn tại. Có những tuyên thuyết trong kinh điển rằng qua việc dựa vào tri kiến rằng các pháp không thực sự tồn tại, các ngươi sẽ không lưu lại với và không cưu mang về các pháp như vậy. Hãy biết rằng tất cả các tuyên thuyết như thế chỉ đề cập đến sự phân biệt có tính phân tích chính xác ngay trước đó vốn bác bỏ rằng các đối tượng {là} thật hữu hay tồn tại tự tính. [793] Do đó, kinh điển tham chiếu đến những pháp như không thể nghĩ bàn, hoặc đến những gì là vượt quá sự nhận biết, đã được tạo ra để ngăn chặn các ngã mạn rằng sự thâm diệu có thể được biết đơn thuần qua nghiên cứu hoặc quán chiếu; những điều đó là các đối tượng về tự tri kiến cá nhân của một thánh giả. Do đó, những tuyên thuyết đó có nghĩa là không thể nghĩ bàn, v.v… đối với tâm thức của những người khác không phải là các bậc thánh giả, và mục đích của chúng là để ngăn chặn các ý kiến không chính xác về sự thâm diệu tồn tại thật sự. Hãy nhận ra rằng chúng không bác bỏ sự phân tích thích hợp bởi trí huệ phân biệt. Giai Trình Thiền phần thứ ba của Liên Hoa Giới nói:[52]
Vì vậy, bất cứ nơi nào các ngươi nghe thấy những từ ngữ như “không thể nghĩ bàn”, chúng là nhằm mục đích ngăn chặn các ý tưởng thổi phồng về niềm tự hào của những ai nghĩ rằng thực tại được thấy biết chỉ đơn thuần bởi nghiên cứu và quán chiếu. Các biểu thị như vậy cho thấy các hiện tượng được hiểu với tự tri kiến cá nhân của một thánh giả. Hãy hiểu điều này như là một phản bác chính xác về một tà kiến; các tuyên thuyết này không bác bỏ sự phân biệt có tính phân tích đúng đắn. Nếu không, nó sẽ mâu thuẫn với rất nhiều kinh và luận.
Làm thế nào nó mâu thuẫn với nhiều kinh điển? Nó sẽ mâu thuẫn với các tuyên thuyết như thế như điều này từ Ca-diếp Phẩm Đại Thừa Kinh:[53]
Này Ca-diếp, sự phân biệt có tính phân tích chính xác về các pháp trong trung đạo là gì? Ca-diếp, nơi có sự phân biệt có tính phân tích về tính không tồn tại của một tự ngã và phân biệt có tính phân tích về sự không tồn tại của một chúng sinh hữu tình, một sinh chúng, một chúng sinh được nuôi dưỡng, một cầm thú, một cá nhân, một chúng sinh người, một người – Ca-diếp, điều này được gọi là sự phân biệt có tính phân tích chính xác về các pháp trên trung đạo.
Liên Hoa Giới trong phần thứ nhất của Giai Trình Thiền nói [794]:[54]
Vô Phân Biệt Nhập Chân Ngôn (Ārya-avikalpa-praveśa-dhāraṇī) nói: “Các ngươi tống khứ những biểu tướng của sắc và tương tự, bằng việc không dụng tâm”. Điều này ý gì? Một lần nữa, chủ ý là khi sử dụng trí tuệ để thẩm tra, các ngươi không áp dụng tâm mình cho những sự việc vốn không quan sát được. Nó không phải là việc các ngươi không có hoạt động tinh thần một cách nghiêm ngặt. Trong sự thẩm nhập thiền về vô phân biệt {phi tưởng}, các ngươi hoàn toàn loại bỏ hoạt động tinh thần, nhưng điều này không tống khứ được các tham chấp từ vô thủy đến các pháp như sắc.
Điều này cũng rõ ràng trong lời chú giải của đại sư này trong bài Chân ngôn đó.
Một cách toát yếu, trong Đại thừa không có quan điểm nào khác hơn so với hai loại quan điểm đã được giải thích rộng rãi trong các văn bản của thánh giả Long Thọ và thánh giả Vô Trước. Rõ ràng là những học giả xuất sắc và các nhà thiện xảo sư của Ấn và Tạng chắc chắn dựa vào một trong hai quan điểm {nhân vô ngã và pháp vô ngã} như được giải thích bởi hai đại sư này {Long Thọ và Vô Trước}. Vì vậy, không có nghi ngờ chi về việc các ngươi phải tìm kiếm quan điểm của một trong hai bậc thầy này, như được trình bày bằng các bản luận tương ứng của các ngài. Ta trước đây đã giải thích thủ tục để truy tầm quan điểm dựa trên các bản luận của thánh giả cha và người con trai tinh thần của ngài [Long Thọ và Thánh Thiên].
Theo Thánh giả Vô Trước, các đối tượng và các chủ thể, trong thực tại, hoàn toàn thiếu vắng việc trở thành các thực thể khác nhau thật sự, nhưng vẫn trình hiện như là các thực thể khác nhau thật sự trước chúng sinh trẻ con. Các trình hiện như thế là những đối tượng phóng tưởng mà các chúng sinh trẻ con nghĩ tưởng thành tồn tại thật sự giống như khi chúng trình hiện. Qua kinh điển và lý luận, các ngươi tìm thấy một sự tin cậy vững chắc về sự thật hoàn hảo, không nhị nguyên vốn là sự phủ định toàn bộ của sự phóng tưởng trong mối quan hệ đến sự phụ thuộc. Sau đó thật cần thiết để thực hiện cả thiền định trên quan điểmđó lẫn thiền quán lên nó với sự phân biệt. Ngay cả với sự hiểu biết như thế về quan điểm, nếu trong quá trình thiền định các ngươi chỉ đơn thuần nhập vào một trạng thái phi định danh, và không bình ổn {định} tâm vào quan điểm đó, thì điều này không cấu thành thiền lên tính Không. [795] Các ngươi nên quan tâm đến Bát-nhã Ba-la-mật-đa Luận của Bảo Sinh Tịnh {skt. Ratnakāraśānti}, vì nó là rõ ràng nhất về các phương pháp của hệ thống này cho việc xác định quan điểm, các phương pháp của nó để duy trì định và tuệ một cách tách biệt đối với những gì các ngươi đã xác định, và các phương pháp của nó để nhập vào sự hợp nhất giữa định và tuệ. Thật là tuyệt vời để biết hệ thống này thấu đáo và thiền định theo những gì được tìm thấy trong các kinh điển của nó.
Mỗi kinh Đại thừa, từ những tóm lược cho đến các kinh văn chi tiết nhất – đưa ra rất nhiều giáo pháp về ý nghĩa thậm thâm, nhưng cũng còn để lại nhiều điều. Vì vậy, các ngươi phải rút ra các điểm vốn không được dạy trong một số văn bản nhất định từ các kinh văn khác vốn có dạy các điểm đó , và các ngươi phải rút ra các điểm vốn không được dạy rộng rãi trong một số kinh văn nhất định từ các kinh văn khác vốn có chỉ dạy chúng một cách chi tiết. Các ngươi nên hiểu rằng điều này cũng đúng đối với các thể loại của các Bồ-tát hành quảng đại. Một con đường một phần, trong đó hoặc là sự thâm điệu hoặc là quảng đại đang bị mất, thì không thể được coi là hoàn tất. Đây là lý do tại sao người ta thường nói rằng các ngươi phải có kỹ năng trong tất cả các thừa để trở thành một thiện xảo sư, người hoàn toàn đủ tiêu chuẩn để giáo huấn lộ trình tu tập.
[1]BA663 Sn, Lamotte 1935:89, được trích ở LRCM: 471. Bốn lớp được nêu ra như là bộ phận của một danh mục gồm chín thành phần. P774:13.4.8-13.5.1.
[2]BA664 Śbh, P5537:101.1.6-7; cf. LRCM: 472.
[3]BA665 “Hai loại trí huệ” là thấy biết: (1) sự phân hóa và (2) bản chất thật sự.
[4]BA666 Sn, Lamotte 1935: 92; P744:14.2.3-5.
[5]BA667 Śbh, P5537:101.2.3-6.
[6]Còn gọi là tứ pháp luận tức là bốn phương pháp để suy luận có hiệu quả chính xác. Xem thêm Phụ lục 2 Các quán Chiếu Phật giáo trích từ Tứ Diệu Đế. Dalai Lama . Võ Quang Nhân dịch. Bài viết của Alan Wallace.
<http://rongmotamhon.gofreeserve.com/sach/tudieude/phuluc_2.htm>
[7]BA668 Jam-dbyangs-bzbad-pa {mChan: 738.5-6) nói rằng các thực tại không thể nghĩ bàn chẳng hạn như là sự kiện đức Phật có thể đặt tất cả các thế giới vào nội trong một hạt cải, hay sự kiện là một con chim bồ câu đi trên nóc của một ngôi nhà có thể để lại các dấu vết trên một số sữa chua bên trong căn nhà. Thực tại chắc thật là các pháp đều thiếu vắng sự tồn tại thiết yếu.
[8]BA669 ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 739.1-2) giải thích: Nếu vật chi có hình dạng bầu tròn v.v… được gọi là nồi, thì trạng thái bầu tròn v.v… của một vật là đủ lý do để gọi nó là cái nồi, thật vô nghĩa để tìm kiếm những lý do khác khiến cho trạng thái của một vật là một cái nồi.
[9]BA670 Śbh, P5537:101.4.2-3.
[10]BA671 LRCM: 769-770.
[11]BA672 LRCM: 535-536, trích Śbh, P5537:101.1.2-6.
[12]BA673 Prajñāpāramitopadeśa, P5579:247.1.4-5.
[13]BA674 Sn, P774:13.4.8-13.5.1. Xem LRCM: 769.
[14]BA675 LRCM:529ff.
[15]Lưu ý quan trọng: Theo cách diễn đạt của ngài Tsongkhapa thì trong đề mục (1’) Bác bỏ các hệ thống khác và đề mục tiếp sau (2′) Trình bày về hệ thống riêng của chúng tôi thì thuật ngữ quan điểm được dùng để ám chỉ chánh tri kiến về tính Không.
[16]BA676 LRCM:579ff.
[17]BA677 LRCM: 547-550.
[18]BA678 LRCM: 594-595.
[19]BA679 Bk3, Tucci 1971:13-14, D3917: Ki 61bl-62al.
[20]BA680 Gaya-sirsa-sutraD109: Ca288b7-289al.
[21]BA681 Tathāgata-acintya-guhya-nirdeśa-sūtra là phần 3 của Ratna-kūṭa {Bảo Hằng Kinh}P760.
[22]BA682 LRCM:332ff.
[23]BA683 Theo cách viết nguyên bản “rượt theo hòn đá”. Thuật ngữ “sự loại bỏ bên ngoài” (phyi chad) được dùng để ám chỉ một phương trị liệu nông cạn cho nên không hiệu quả. Người theo Ha-shang tranh luận rằng nếu mỗi lần ngươi không nắm bắt được điều gì đó, ngươi phải chạy đi như một con chó đang đuổi theo trái banh để phân tích đối tượng bị nắm bắt sai lạc, thì sẽ không bao giờ có một kết thúc cho chu trình của việc diễn tưởng và việc phân tích để loại bỏ các diễn tưởng theo cơ sở từng trường hợp một.
[24]BA684 Sáu Bảo Trang của thế giới là Long Thọ, Thánh Thiên, Vô Trước, Thế Thân, Vực Long, và Nguyệt Xứng.
[25]BA685 Bk3, Tucci 1971: 17-18, D3917: Ki 63a3-5. The Mañjuśrī-vikrīḍita-sūtra {Văn-thù-sư-lợi Du Hí Kinh}được trích như là Mañjuśrī-vikurvita-sūtra {Văn-thù-sư-lợi Thần Biến Kinh}in Bk3.
[26]BA686 Xem ghi chú 248 trong LRCM: 570; và LRCM: 653-654.
[27]BA687 Cś: 14.25, Lang 1986:134-35; D3846: Tsha 16a5.
[28]BA688 MAV: 6.116ab, La Valine Poussin 1970b: 229; D3861: Ha 210al.
[29]BA689 MAV: 6.120cd, La Vallee Poussin 1970b: 233; D3861: Ha 210a5.
[30]BA690 Pramāṇa-varttika-kārikā, Miyasaka 1971-72:54-55; P5709: 90.1.5.
[31]BA691 Ibid., Miyasaka 1971-72:54-55; P5709: 90.1.5.
[32]BA692 Tính Không được thấy biết trước tiên ở mức Kiến đạo, tức điểm một người không còn là phàm phu mà trở thành thánh giả. Trước khi đạt mức Kiến đạo, một bồ-tát sẽ ở mức Tích Lũy đạo vốn bao gồm bốn giai đoạn: phẩm tính về nhiệt, đỉnh, nhẫn và siêu thế. Mỗi giai đoạn được chia thành ba trình độ – sơ, trung, và cao. Cho nên, trình độ cao của giai đoạn phẩm tính siêu việt của Tích Lũy đạo là mức cao nhất mà một người thường có thể đạt đến. Ý của ngài Tsongkhapa là ngay cả loại phát triển nhất về thiền lên tính Không vốn thấy trên Tích Lũy đạo vẫn nằm trong sự định danh.
[33]BA693 Sn, Lamotte 1935:110-11; P774:17.3.1-2.
[34]BA694 Nārāyaṇa-paripṛcchā, được trích trong Śikṣāsamuccaya {Bồ-tát Học Luận} Vaidya 1961b: 105; P5336: 232.1.1-2
[35]BA695 LRCM: 69-77 (Great Treatise 2000:109-116), LRCM: 342ff, 547ff, 596-604, 614ff.
[36]BA696 P5709: 79.1.4.
[37]BA697 LRCM: 86-205 (Great Treatise 2000: 129-263).
[38]BA698 MAV: 6.120d, La Vallee Poussin 1970b: 233; D3861: Ha 210a4.
[39]BA699 Madhyamaka-hṛdaya-kārikā {Trung Đạo Tâm Luận} D3855: Dza 4bl-2.
[40]BA700 Madhyamika-hṛdaya-tarka-jvālā {Trung Đạo Tâm Yếu Luận} D3856: Dza 58a7-b2.
[41]BA701 Bk2, P5311: 34.1.5-34.2.2. Đoạn này trong Bảo Vân Kinh {Ratna-megha-sūtra}, D231: Wa 92a4-5, được trích từ Bk3, Tucci 1971: 7-8, D3917: Ki 64a4-5.
[42]BA702 Kāśyapa-parivarta-sūtra là phần 43 của Bảo Hằng Kinh {Ratna-kūṭa}; Stael-Holstein 1977:102-03; D87: Cha 133a7-bl.
[43]BA703 Bk2,P5311: 34.1.2-5.
[44]BA704 SR, trích trong LRCM: 479-480.
[45]BA705 Bk3, Tucci 1971: 20; D3917: Ki 64a3-4.
[46]BA706 Conze 1990:102-03.
[47]BA707 Prajñā-pāramitā-hṛdaya- sūtra {Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh} Ka 145a4-5.
[48]Theo như cách dịch của ngài Huyền Trang trong các bản dịch Hán-Việt thì câu này là “chiếu kiến ngũ uẩn giai Không”.
[49]BA708 Prajñāpāramitā-ratnaguṇa-sañcaya-gāthā {Bát-nhã Ba-la-mật-đa Bảo Đức Bát Thiên Kệ} Conze 1973: 22; D13: Ka 6a6-7.
[50]BA709 Bk3, Tucci 1971: 17; D3917: Ki 62b6-7.
[51]BA710 Bk3, Tucci 1971:18-19, D3917: Ki 63a6-b3. Ratna-megha-sūtra {Bảo Vân Kinh} P897:211.3.2-3. The Bk3. Đây là sự trích dẫn của một đoạn kinh. Laṅkāvatāra Sūtra {Lăng-già Kinh}, D107: Ca 101a5-6
[52]BA711 Bk3, Tucci 1971:19, D3917: Ki 63b7-64a2.
[53]BA712 kāśyapa-parivarta-sūtra Stael-Holstein: 82-83; D87: Cha 130b2-3.
[54]BA713 Bkl, Tucci 1986: 212; P5310: 26.4.2-3. Ārya-avikalpa-praveśa-dhāraṇī, P810:231.3.4-5.
Hits: 584
