Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎
Chương 8: Nương Dựa vào Các Nguồn Liễu Nghĩa
(a’) Thỏa mãn các tiền đề của trí huệ
(1’) Nhận diện các kinh văn có ý nghĩa tạm thời và các kinh văn liễu nghĩa
(2’) Lịch sử của luận giải về chủ ý của ngài Long Thọ.
–––––––\––––––
Bởi vì trí huệ là cần thiết nên phần thứ hai[1] sẽ bao gồm cách tu tập trí huệ. Phần này có bốn nội dung:
1. Thỏa mãn các tiền đề của trí huệ (Chương 8-24)
2. Phân loại trí huệ (Chương 25)
3. Cách nuôi dưỡng trí huệ trong thiền (Chương 25-26)
4. Thành tựu trí huệ thông qua thiền (Chương 26)
(a’) Thỏa mãn các tiền đề của trí huệ
Ngươi nên lắng nghe các hệ thống kinh văn tinh khiết, dựa vào một vị thiện tri thức thông hiểu chính xác các điểm mấu chốt trong kinh văn. Một tiền đề không thể thiếu cho trí huệ là sử dụng sự thông tuệ đạt được qua tu học và quán chiếu để phát triển tri thức về thực tại. Bởi vì nếu không có các quan điểm chắc chắn[2] về cách mà các pháp hiện hữu thì ngươi không thể nào phát triển trí huệ hiểu biết bản chất thật sự, tức là tính Không. Lại nữa, trong việc truy tầm một quan điểm như thế, ngươi phải nương theo kinh văn liễu nghĩa, chứ không phải là kinh văn tạm nghĩa. [568] ] Do đó, ngươi nên phân biệt giữa liễu nghĩa và tạm nghĩa, và sau đó ngươi nên nhập tâm ý nghĩa của các kinh liễu nghĩa.
Hơn nữa, nếu ngươi không dựa theo các giáo pháp của các bậc tiên phong có quyền năng luận giải về tư tưởng của đức Phật, thì ngươi giống như một người mù đang hướng đến chỗ nguy hiểm mà chẳng có sự dẫn dắt. Do đó, ngươi phải nương theo các luận giải chính xác về tư tưởng của đức Phật. Ngươi nên nương dựa vào nhà luận giải nào? Ngươi nên nương dựa vào người mà chính đức Thế Tôn đã tự mình tiên tri rõ ràng trong nhiều kinh điển và mật điển như một người luận giải về trung tâm của giáo pháp, thực tại thâm sâu siêu việt vượt khỏi mọi biên kiến của sự hiện hữu và không hiện hữu. Đó là thánh giả Long Thọ, người nổi tiếng trong cõi này và các cõi xa hơn nữa. Do đó, hãy nương theo các bản văn do ngài trước tác khi ngươi cầu tìm quan điểm vốn là hiểu biết về tính Không.
Liên quan đến hai tiền đề cho trí huệ này, sẽ có ba phần:
1. Nhận diện các kinh văn tạm nghĩa và liễu nghĩa.
2. Lịch sử của luận giải về chủ ý của ngài Long Thọ.
3. Cách thức xác định quan điểm triết học về tính Không (Chương 9-24).
(1’) Nhận diện các kinh văn tạm nghĩa và liễu nghĩa.
Những ai muốn biết được thực tại phải nương theo kinh điển của đấng Chiến Thắng. Tuy nhiên, do sự phân hóa tư tưởng trong số các đệ tử của đức Phật, nên kinh văn cũng có tùy biến. Do đó, ngươi có thể ngạc nhiên về loại kinh văn nào mà ngươi nên nương theo trong việc truy tầm ý nghĩa của thực tại thâm diệu. Ngươi phải hiểu biết thực tại dựa trên cơ sở các kinh văn liễu nghĩa.
Loại kinh văn nào là liễu nghĩa và loại kinh văn nào là tạm nghĩa? Điều này được xác định thông qua các chủ đề mà kinh văn đề cập. Những kinh văn giảng dạy về Chân Đế {tối hậu} được xem là những kinh liễu nghĩa và những kinh văn nào giảng dạy về các sự thường tục {ước lệ, Tục Đế} được xem là những kinh tạm nghĩa[3]. Theo ý hướng đó, Vô Tận Ý Bồ tát Kinh (skt. Akṣayamati-nirdeśa-nāma-sūtra) dạy rằng:[4]
Thế nào là kinh liễu nghĩa? Thế nào là kinh tạm nghĩa? Những kinh văn giảng dạy với mục đích xác lập các sự thường tục {Tục Đế} được gọi là tạm nghĩa. Những kinh văn giảng dạy với mục đích xác lập Chân Đế được gọi là liễu nghĩa. [569] Những kinh văn giảng dạy qua cách thức của nhiều ngôn từ khác nhau được gọi là những kinh tạm nghĩa. Những kinh văn giảng dạy thực tại thâm sâu, vốn khó hiểu và khó biết, được gọi là những kinh liễu nghĩa.
Vấn: Làm thế nào để một kinh dạy Tục Đế lại được phân loại thành kinh tạm nghĩa? Và làm thế nào để kinh dạy Chân Đế lại được phân loại thành kinh liễu nghĩa?
Đáp: Điều này cũng được đề cập rất rõ ràng trong Vô Tận Ý Bồ tát Kinh. Kinh này dạy rằng: [5]
Các kinh được gọi là tạm nghĩa là những kinh giảng như thể là có một chủ nhân ở nơi không hề có, với nhiều biểu thị như ngã, chúng sinh hữu tình, sinh thể, chúng sinh được nuôi dưỡng, sinh vật, người, nhân loại, con người, tác nhân, người trải nghiệm.
Các kinh được gọi là liễu nghĩa là những kinh giảng về các cửa ngõ của giải thoát – tính Không, vô biểu hiệu, vô nguyện, vô cấu hợp {vô lậu, vô vi}, không sinh khởi, không tạo tác, không chúng sinh hữu tình, không sinh thể, không có người, không chủ nhân.
Điều này có nghĩa rằng kinh liễu nghĩa là kinh giảng về vô ngã, không sinh khởi và v.v… qua việc loại trừ các suy diễn chi tiết {diễn tưởng}, trong khi kinh tạm nghĩa là các kinh vốn dạy về ngã và v.v… Do đó, ngươi nên hiểu rằng vô ngã, vô sinh khởi, và v.v… là tối hậu, trong khi sự sinh khởi và v.v… là ước lệ. Định Vương Kinh cũng dạy rằng:[6]
Hãy hiểu rằng các ví dụ về kinh liễu nghĩa là những kinh giảng dạy phù hợp với tính Không đã được giải thích từ đấng Thiện Thệ. Hãy hiểu rằng kinh tạm nghĩa là tất cả các giáo pháp nào thừa nhận một “chúng sinh hữu tình”, một “người” hay một “sinh thể”.
Trung Đạo Quang Chiếu (Madhyamakāloka) của ngài Liên Hoa Giới cũng dạy rằng: [7]
Do đó, ngươi nên hiểu rằng chỉ có những kinh bàn về Chân Đế mới là liễu nghĩa; những kinh còn lại đều là tạm nghĩa. Nhất Thiết Phật Diệu Dụng Nhập Trí Quang Trang Nghiêm Kinh cũng dạy rằng: ‘Đối tượng xác định là Chân Đế’. [570] Và Vô Tận Ý Bồ-tát Kinh cũng dạy rằng sự thiếu vắng của sinh khởi và v.v… “là liễu nghĩa”. Do đó, điều chắc chắn là chỉ có sự thiếu vắng của sinh khởi và v.v… được gọi là “các sự tối hậu”.
Do đó, Trung Quán Luận Điểm Tập Luận[8] cũng như các luận giải về chúng được xem là những bản văn giảng dạy liễu nghĩa một cách chính xác bởi vì chúng chứng minh một cách đầy đủ nghĩa của Chân Đế, vốn không có tất cả các lượng lớn suy diễn chi tiết, chẳng hạn như sự sinh khởi và hoại diệt.
Vì sao các giáo pháp được gọi là “tạm nghĩa” hay “liễu nghĩa”? Một bản văn được gọi là liễu nghĩa, hay có ý nghĩa tối hậu, bởi vì nó không thể bị diễn dịch để có một nghĩa khác đi được. Ý nghĩa của nó là điểm kết thúc của quá trình đưa ra quyết định trong chừng mực mà nó là ý nghĩa của chính thực tại. Không ai có thể diễn dịch nó sang một ý nghĩa sâu xa hoặc khác biệt hơn bởi vì nó được hậu thuẫn bởi những chứng cứ vững chắc. Do đó, Trung Đạo Quang Chiếu của ngài Liên Hoa Giới dạy rằng:[9]
Một bản văn liễu nghĩa là gì? Đó là bản văn giảng giải theo khuôn khổ tối hậu và được hậu thuẫn bởi nhận thức hiệu quả, bởi vì nó không thể bị người khác diễn dịch theo một ý nghĩa trái ngược nào khác.
Một cách hàm ý, mệnh đề này cho phép ngươi hiểu tạm nghĩa. Kinh tạm nghĩa, hay kinh văn vốn đòi hỏi phải diễn dịch, là một bản văn không thể được hiểu chính xác những gì mà nó đề cập; đúng hơn, ngươi phải giải thích chủ định của nó là gì, và diễn dịch nó theo một nghĩa nào khác. Hoặc đó là một bản văn có thể hiểu theo nghĩa đen, nhưng trong đó nghĩa đen này không phải là thực tại cuối cùng, và ngươi vẫn phải đi tìm thực tại đó như một điều gì khác với hiện tượng quy ước mà bản văn đề cập.
Nghi vấn: Bởi vì các kinh liễu nghĩa theo nghĩa đen, nên khi các tuyên thuyết như “sự sinh khởi không tồn tại” và “con người không hiện hữu” xuất hiện trong các kinh đó, thì người ta phải kết luận là sự sinh khởi và con người không hề hiện hữu; [571] bằng không thì những kinh văn này sẽ không theo nghĩa đen, và người ta có thể suy ra một cách bất hợp lý rằng đây là kinh tạm nghĩa.
Đáp: Lập luận này có vẻ không vững chắc bởi vì có nhiều kinh liễu nghĩa mà trong đó, đức Phật – bậc tôn sư đưa ra các tuyên thuyết này – đã đưa vào phẩm tính “tối hậu” khi phản bác về sự sinh khởi và v.v… {tức là sự sinh khởi và v.v.. không tồn tại một cách tối hậu}. Nếu ngài đã một lần thêm vào phẩm tính này, thì chúng ta phải bổ sung nó vào ngay cả những nơi nó không xuất hiện bởi vì đây là một phẩm tính chung cho mọi sự phản bác như vậy. Vì việc thiếu vắng một sự hiện hữu tối hậu là thực tánh của pháp, nên làm thế nào một bộ kinh như thế lại không thể là liễu nghĩa?
Bằng không, nếu các kinh này đã phản bác sự sinh khởi trong một ý nghĩa chung, thì về phương diện cụ thể, chúng cũng sẽ phản bác các ngôn từ, và do đó, ngay cả các kinh liễu nghĩa, vốn giảng dạy điều này {vốn là ngôn từ}, cũng sẽ không thể làm thành các trình bày của chúng được .
Do đó, ngươi nên hiểu rằng một kinh hay một luận vẫn có thể là liễu nghĩa ngay cả nếu nội dung mà nó dạy trong một vài cụm từ cô lập không thể được hiểu theo nghĩa đen khi bị cắt ra khỏi ngữ cảnh của toàn hệ thống chung bao quanh nó trong kinh văn đó. Ngươi cũng nên hiểu rằng ngay cả khi việc giảng dạy về chính các ngôn từ của một bản văn có thể được thực hiện theo nghĩa đen, thì bản văn đó vẫn có khả năng là tạm nghĩa.
(2’) Lịch sử của luận giải về chủ ý của ngài Long Thọ
Ngài Long Thọ đã cung cấp các chú giải không sai sót về các kinh điển – như là các kinh Bát-nhã Ba-La-mật-đa – vốn dạy rằng mọi hiện tượng đều không có sự sinh khởi, sự hoại diệt và v,v… một cách tự tính. Đâu là lịch sử chú giải về tư tưởng của ngài Long Thọ? Cả người cha đẻ [Long Thọ] và người con tinh thần [Thánh Thiên] của ngài đều là các nguồn của những nhà Trung Quán khác; ngay cả những đại sư Trung Quán lớn như các ngài Phật Hộ, Thanh Biện, Nguyệt Xứng và Tịch Hộ đã xem Thánh Thiên là người có đủ quyền năng như đại sư [Long Thọ]. Do đó, các học giả Tây Tạng trước đây đã sử dụng thuật ngữ “Các nhà Trung Quán của các bản luận căn bản” để chỉ hai đại sư đó và thuật ngữ “những người hậu thuẫn Trung Quán” cho những người khác.
Trong quá khứ, có một số đạo sư Tây Tạng nói rằng khi các nhà Trung Quán được mô tả về việc họ tiếp nhận các thường tục {Tục Đế} như thế nào, thì có hai loại: [572] Trung Quán – Kinh Lượng Bộ, vốn cho rằng các đối tượng bên ngoài hiện hữu một cách ước lệ, và Trung Quán – Duy Thức, vốn khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài không tồn tại một cách thường tục. Cũng có hai chi phái Trung Quán khi được mô tả về cách họ khẳng định Chân Đế: Những người theo Ảo Lập Lý {Ảo giới được xác lập do lý luận} khẳng định sự tương hợp giữa trình hiện và tính Không là một Chân Đế, và những người theo Vô Trụ Toàn Triệt {Hoàn toàn không dựa vào đâu} khẳng định rằng chỉ có sự loại trừ các diễn tưởng trong mối liên hệ đến các trình hiện là một Chân Đế. Các đạo sư tiền bối khẳng định rằng trong cách phân loại thứ hai này, thì loại đầu bao gồm các đạo sư như Tịch Hộ và Liên Hoa Giới. Cũng có một số đạo sư Ấn Độ dùng các thuật ngữ như “tựa như ảo ảnh” và ”hoàn toàn vô trụ” để chỉ các loại Trung Quán khác nhau.
Nói tổng quát, đã có một số đạo sư Ấn Độ và Tây Tạng cho mình là người theo Trung Quán và sử dụng loại thuật ngữ này để phân chia Trung Quán. Tuy nhiên, ở đây, ta nhắm tới mục đích chỉ thiết lập các hệ thống giáo thuyết của những nhà Trung Quán lớn, vốn là môn đồ của đạo sư Long Thọ. Nào ai đủ sức giải thích từng sự dị biệt nhỏ nhặt một? Hơn nữa, đại dịch giả Lo-den-shay-rap đã nêu rõ một điểm xuất sắc khi ngài nói rằng sự trình bày này về hai loại Trung Quán, được phân biệt theo cách mà họ khẳng định Chân Đế, chỉ đơn giản là việc tạo ấn tượng cho những kẻ khờ dại. Bởi vì những người tạo nên sự phân biệt như vậy dường như cho rằng đối với những ai theo Ảo Lập Lý, như Tịch Hộ và Liên Hoa Giới chẳng hạn, thì đối tượng đơn thuần được hiểu qua một thức lập luận suy diễn là một Chân Đế, trong khi cả tác phẩm Trung Đạo Trang Nghiêm Luận của Tịch Hộ lẫn tác phẩm Trung Đạo Quang Minh Luận củaLiên Hoa Giới đều nói rằng đối tượng được hiểu qua một thức suy luận thì được gán cho từ “tối hậu” vì nó phù hợp với Chân Đế.
Ngoài ra, các nhà Trung Quán lớn khác không chấp nhận việc đối tượng đơn thuần này vốn được dẫn xuất ra sau khi lập luận loại bỏ các diễn tưởng về một trình hiện như là một Chân Đế.[10] Do đó, phân loại này không phải là cách tiếp cận tốt.
Đối với lịch sử chú giải về tư tưởng của ngài Long Thọ, đại sư Ye-shay-day giải thích rằng các vị đại sư – gồm Thánh giả [Long Thọ] và người con tinh thần của ngài [Thánh Thiên] – đã không nêu rõ trong chú giải Trung Quán của mình là các đối tượng bên ngoài có hiện hữu không; sau này, đại sư Thanh Biện đã phản bác hệ thống giáo thuyết Duy Biểu Trưng (skt. vijñaptimātra) {cho rằng các pháp chỉ là biểu trưng} và trình bày một hệ thống trong đó các đối tượng bên ngoài chỉ hiện hữu một cách thường tục. [573] Sau đó Tịch Hộ, dựa trên các văn kiện Duy Thức, nêu ra một hệ thống Trung Quán khác dạy rằng các đối tượng bên ngoài không tồn tại một cách thường tục; hệ thống đó cũng dạy rằng tâm một cách tối hậu thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Do đó, hai hình thức Trung Quán đã xuất hiện: phái thứ nhất được gọi là Trung Quán – Kinh Lượng Bộ, phái thứ hai được gọi là Trung Quán – Duy Thức.
Rõ ràng chuỗi sự kiện này do ngài Ye-shay-day giải thích là đúng đắn. Tuy nhiên, trong khi khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài hiện hữu một cách ước lệ, thì đại sư Nguyệt Xứng đã không khẳng định như vậy một cách tương hợp với luận điểm của các thuyết phái khác. Như vậy, sẽ không thích hợp nếu gọi ngài là một “nhà Trung Quán – Kinh Lượng Bộ”. Tương tự vậy, ý kiến cho ngài ngài đồng thuận với phái Tỳ Sa Bộ cũng rất phi lý.
Các học giả sau này hoằng dương giáo pháp của đức Phật đến đất tuyết Tây Tạng dùng các thuật ngữ ”Cụ Duyên” và ”Y Tự Khởi” cho các phái Trung Quán khác nhau. Bởi vì điều này phù hợp với tác phẩm Minh Cú Luận (Prasanna-pada)của ngài Nguyệt Xứng, nên các ngươi không nên giả định rằng đó là sự thêu dệt của chính họ.[11]
Do đó, tất cả các nhà Trung Quán đều thuộc về một trong hai loại: những người khẳng định và những người không khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài hiện hữu trong khuôn khổ thường tục. Nếu họ được phân biệt theo cách mà họ phát triển trong dòng tâm thức của mình quan điểm hiểu biết chắc chắn về tính Không – tức tối hậu – thì lần nữa tất cả họ đều được quy vào trong hai phái: Cụ Duyên hay Y Tự Khởi.
Dựa vào ai mà những đại sư này đã tìm hiểu chủ định của thánh giả Long Thọ và người con tinh thần là ngài Thánh Thiên? Đại Trưởng Lão [Atiśa] đã xem hệ thống của đại sư Nguyệt Xứng làm hệ thống Trung Quán chính. Khi thấy được điều này, thì các đạo sư lớn trước đây, vốn tiếp bước ngài Atiśa trong việc ban giáo huấn cá nhân về giai trình của đạo pháp, cũng đã lấy hệ thống của Nguyệt Xứng là hệ thống Trung Quán chính.
Đại sư Nguyệt Xứng đã nhận thấy rằng trong số những nhà luận giải về Căn Bản Trung Quán Luận (Mūlamādhyamka-kārikā)[12] của ngài Long Thọ, có đại sư Phật Hộ đã hoàn toàn làm sáng tỏ chủ định của thánh giả Long Thọ. Do đó, Nguyệt Xứng đã đưa ra chú giải về chủ định của thánh giả Long Thọ bằng cách sử dụng hệ thống của ngài Phật Hộ làm nền tảng; Nguyệt Xứng cũng dùng nhiều thuyết giảng tốt của đại sư Thanh Biện trong khi vẫn bác bỏ những điểm có vẻ không được chính xác của ông ta. Bởi vì các luận giải của đại sư Phật Hộ và tôn giả Nguyệt Xứng được xem là những thuyết giảng tuyệt hảo về các bản văn của thánh giả Long Thọ và người con tinh thần là ngài Thánh Thiên, nên ta sẽ theo chân các ngài trong việc xác quyết chủ định của thánh giả Long Thọ. [574]
[1]BA243 Cách Thức Tu Dưỡng Trí Huệ là phần thứ nhì trong ba phần mà các đề mục được cung cấp ở đầu chương 2 (LRCM:484)
[2]Thuật ngữ chắc chắn (về tri kiến, hiểu biết, nhận thức hay thấu suốt) trong toàn bộ tập 3 này có nghĩa là xác định được một cách chính xác, rõ ràng, đầy đủ và không có sai sót, tức là có chánh kiến về sự việc đề cập.
[3]Các thuật ngữ tối hậu hay Chân Đế được xem là đồng nghĩa chỉ đến chân lý không sai sót không tì vết; tương tự các thuật ngữ ước lệ, thường tục và Tục Đế là đồng nghĩa chỉ đến các ý nghĩa thông thường, tương đối trong đời sống hàng ngày. Việc sử dụng các thuật ngữ trên chỉ tùy theo mạch văn mà thôi.
[4]BA244 Akṣayamati-nirdeśa-sūtra P842: 64.3.6-64.4.1.
[5]BA245 Ibid., P842: 64.4.4-7. Điều này khác nhiều chi tiết nhỏ với trích dẫn của Tsongkhapa vốn theo sát với phiên bản Trung Đạo Quang Chiếu Luận {skt. Madhyamakāloka} của Liên Hoa Giới P5287:46.3.1-4.
[6]BA246 SR: 8.5, Vaidya 1961a: 36.1-4; P795: 281.1.5-6.
[7]BA247 Madhyamakāloka, P5287: 46.3.5-8.
[8]BA248 Trung Quán Luận Điểm Tập Luận {tập hợp các luận điểm về Trung đạo} là danh mục các bản luận thường là của Long Thọ bao gồm Căn Bản Trung Quán Luận (MMK – skt. Mūlamādhyamaka), Bảo Hành Vương Chính Luận (Ra – Ratnāvalī), Hồi Tránh Luận (VV – Vigraha-vyāvartanī), Thất Thập Không Tính Luận (skt. Śūnyatā-saptati), Lục Thập Tụng Như Lý Luận (skt. yukti-ṣaṣṭhikā), và Quảng Phá Luận (skt. Vaidalyaprakaraṇa). Ở đây, Tsongkhapa bao gồm trong số ít nhất là Tứ Bách Kệ Tụng (skt. Catuḥśataka) của Thánh Thiên (LRCM: 650,653-654,778.
[9]BA249 Madhyamakāloka, P5287; 46.1.5-6; với một biến đổi nhỏ từ bản luận như nó xuất hiện ở đây.
[10]BA250 ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 170.3-4) nói rằng đối tượng đã đạt được nhờ vào sự loại bỏ các suy diễn chi tiết là một đa hợp của sự trình hiện và tính Không. Các hiện tượng dưới sự phân tích tiếp tục trình hiện theo cùng với tính Không của nó. Do đó, đây là một sự loại trừ với một phần còn lại, do đó là một tục đế.
[11]BA251 Nói cách khác, mặc dù ngay cả các thuật ngữ hiện thời “Y Tự Khởi” (skt. Svātantrika) và “Cụ Duyên” (skt. prasangika) như là các danh xưng của hai trường phái Trung Quán không được tìm thấy trong Minh Cú Luận (Prasannapadā) để tách biệt hai thuật ngữ này như là các tên của hai trường phái, thì hầu như tương ứng với chủ ý của Minh Cú Luận trong bộ phận lớn của bản luận đó tập trung vào việc bảo vệ sự sử dụng của Phật Hộ về các hậu quả (prasańga) và một bác bỏ về sử dụng của Thanh Biện về phép biện luận Y Tự Khởi (svātantra) như là phương tiện cho việc phát khởi trong một cá nhân một hiểu biết đúng về tính Không, và các điều này được lưu tâm với một sự khác biệt nền tảng trong giáo lý giữa hai hệ thống.
[12]BA252 Tựa đầy đủ là prajñā-nāma-mūlamādhyamka-kārikā (MMK) (Bát-nhã Trung Quán Luận được gọi là “Trí Huệ”). Cả hai sự viết tắt trong Tạng ngữ về tựa đề này (rTsa ba shes raband dBu ma’i bstan bcos), ở đây, là Căn Bản Luận.
Hits: 584
