I.Tam pháp ấn 

Tam pháp ấn là học thuyết mang tính pháp định trong hệ thống giáo lý nhà Phật gồm: Vô thường, khổ và vô ngã.

Đây là ba dấu ấn xác định, chứng nhận tính chính thống của giáo lý đạo Phật; là ba chiếc chìa khóa để mở cánh cửa đi vào giải thoát, là ba phương pháp quán niệm để chuyển hóa tự thân. 

1. Vô thường

Trong kinh Tương Ưng III, Đức Phật đã có lần hỏi các thầy Tỳ kheo: «Này các thầy, cái gì được thấy, được nghe, được nghĩ đến, được biết, được tìm cầu, được ý tư duy, cái ấy là thường hay vô thường? Là vô thường, bạch Thế Tôn. Cái gì vô thường là khổ hay vui? Là khổ, bạch Thế Tôn. Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, nếu không chấp thủ cái ấy, thì có thể khởi lên suy nghĩ: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”? Thưa không, bạch Thế Tôn (vô ngã).

Như vậy, vô thường, khổ và vô ngã là ba dấu ấn xác định, chứng nhận tính chính thống của giáo lý đạo Phật. Mọi giáo lý của đạo Phật đều phải mang ba dấu ấn đó. Chính vì tính chất quan trọng này mà Tam pháp ấn luôn được nhắc đến trong hầu hết kinh điển của Phật giáo. 

Ấn là chiếc ấn hay khuôn dấu. Pháp có nghĩa là chánh pháp hay toàn bộ hệ thống tư tưởng trong lời dạy của Đức Phật được ghi lại trong ba tạng thánh điển. Pháp ấn có nghĩa là khuôn dấu của chánh pháp.

Tam pháp ấn là ba khuôn dấu của chánh pháp gồm vô thường, khổ và vô ngã. Ba khuôn dấu hay tính chất này xác định tính chính thống và đích thực của giáo lý đạo Phật nhằm đảm bảo mọi suy tư, ngôn thuyết, diễn giải, thực hành của con người không vượt ra ngoài mục tiêu giải thoát mà Đức Thế Tôn đã tuyên thuyết.

Trong kinh tạng A Hàm, đôi khi Đức Phật cũng dạy về Tứ pháp ấn là vô thường, khổ, vô ngã và Niết bàn. Tuy nhiên, đấy chỉ là sự triển khai của Tam pháp ấn. Bởi lẽ, Niết bàn chỉ là tên gọi khác của vô ngã. Niết bàn là một cái gì tuyệt đối không dung ngã… Có thể xem vô thường, khổ và vô ngã là một định thức chuẩn mực, tổng quát của Tam pháp ấn.

Pháp ấn đầu tiên hay khuôn ấn đầu tiên là vô thường. Vô thường, tiếng Phạn là Anitya, hàm nghĩa sự biến đổi, thay đổi, không cố định. Mọi giáo lý, học thuyết nào không mang dấu ấn này thì không phải là Phật pháp.

Theo đạo Phật, tất cả mọi hiện tượng, sự vật trên thế gian do các tập hợp duyên sanh đều mang tính vô thường. Nói cách khác, vô thường nghĩa là sự vật không mang tính đồng nhất bất biến. Con người chúng ta từ khi được hoài thai, chín tháng mười ngày trong bụng mẹ, đến khi chào đời, quá trình khôn lớn, trưởng thành, về già trở về cát bụi đều vận động không ngừng cả theo nghĩa tự nhiên, sinh học lẫn về tâm lý, sinh lý.

Ngay một cái cây, từ cái hạt nảy mầm, lớn lên, già cỗi trở về đất đều luôn biến đổi, không bao giờ có tính đồng nhất và phải chịu sự tác động của vô thường. Mọi sự, mọi vật trong thế giới hiện tượng từ các vật thể vĩ mô đến các thế giới vật chất hạt cực nhỏ vi mô như nguyên tử, hạt proton, hạt neutron… luôn biến chuyển, thay đổi liên tục không ngừng nghỉ. Tuy nhiên, không chỉ trong thế giới vật chất mà ngay cả trong thế giới tâm thức, vô thường vẫn luôn có mặt.

Trong đạo Phật, con người là sự cấu hợp của hai thành phần Danh và Sắc, hay phần tinh thần – các trạng thái tâm lý và phần vật chất – thân thể sinh-vật lý, và hai thành phần này luôn ở trong trạng thái luôn luôn biến đổi như một dòng suối chảy mãi không ngừng trong đời sống con người.

Nó giống như giọt sương tan đi khi mặt trời lên, đám mây gặp đối lưu không khí tan thành mưa, như dòng thác cuốn trôi đi tất cả những gì nó gặp và trôi chảy mãi không ngừng. Mọi hoạt động, vận hành tâm lý: cảm giác, tri giác, tình cảm, tư duy… của con người luôn tồn tại trong khoảng thời gian cực ngắn mà đạo Phật gọi là sát-na. Trong khoa tâm lý học, các biến chuyển trạng thái tâm lý theo thời gian được chia làm hai loại là thường biến tâm lý và đột biến tâm lý.

Thường biến tâm lý là sự thay đổi các trạng thái tâm lý theo những phản xạ chức năng của ý thức và tập quán nghiệp. Ví dụ như vui thì cười nhưng sau đó buồn thì khóc lóc, ưu sầu. Thành đạt thì vui mừng, thất bại thì đau khổ, buồn rầu…

Đột biến tâm lý là sự biến đổi tâm trạng đột ngột trong khoảng thời gian rất ngắn. Tần số dao động tâm diễn ra rất nhanh. Ví dụ như trạng thái tâm dao động, tán loạn trong khi gặp các sự cố nguy hiểm: nhà cháy, người thân qua đời…. Thường biến hay đột biến tâm lý đều phản ánh tính vô thường trong phương diện tinh thần của đời sống con người.

Thế nhưng hiện tượng vô thường không tất yếu đưa đến khổ – pháp ấn thứ hai. Trong đoạn kinh ở phần dẫn nhập, nếu chỉ hiểu đơn giản rằng hễ vô thường là khổ, thì khi đó giáo lý vô thường không còn là một khuôn dấu của chánh pháp nữa. Trong thực tế, nếu không có vô thường thì sẽ không thể có sự sống và không thể có sự phát triển.

Như lời một bài hát thiếu nhi cũng ẩn chứa những ý nghĩa triết học Phật giáo sâu sắc: “Quả trứng mà không mang ấp/ Thì vẫn là quả trứng mà thôi/ Quả trứng mà đem đi ấp/ Thành chú gà con ra đời… Phép lạ cuộc đời, thần tiên giấu trong đôi bàn tay/ Hôm qua là hạt mầm, hôm nay đã thành cây...” Nếu sự vật không vô thường thì không thể thúc đẩy được lịch sử tiến hóa của nhân loại, sẽ không thể có nền văn minh nhân loại.

Và nếu không có sự tác động của vô thường thì chúng ta sẽ không bao giờ có hy vọng đoạn tận các tập khí tham ái phiền não đang tiềm ẩn sâu kín trong nội tâm chúng ta. Do vậy, giáo lý vô thường đem lại niềm tin cho mọi nỗ lực sáng tạo và phát triển của con người. Vô thường chính là đặc chất đích thực của sự sống.

2. Khổ.

Từ Khổ có nghĩa là sự bức bách, khó chịu, sự nóng bức. Theo Hán tự, “Khổ” có nghĩa là đắng – hàm ý sự đau khổ trong thế giới hữu tình chứa đựng nhiều vị đắng chát, chua cay, đem lại cảm giác bất an. Đức Phật đã diễn tả sự khổ đau của con người như một sự bùng cháy, đổ vỡ của toàn thể thế giới: “Toàn thể thế giới bốc cháy, toàn thể vũ trụ đắm chìm trong khói lửa, toàn thể vũ trụ làm mồi cho lửa, toàn thể vũ trụ run lập cập”.

Trong giáo lý nhà Phật, Khổ là một sự thật mang tính phổ biến và hiện diện với nhiều hình thái đa dạng. Dân gian thì có câu: Đời là bể khổ, Tình là dây oan.

Trong đạo Phật, khổ đau trong đời sống con người có đôi khi được trình bày qua 8 hiện tượng gọi là bát khổ: Sinh khổ, Lão khổ, Bệnh khổ, Tử khổ, Ái biệt ly khổ, Cầu bất đắc khổ, Oán tăng hội khổ, Ngũ ấm thạnh khổ. (Dịch nghĩa: sinh ra khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, buộc lòng phải sống chung với người mình không yêu là khổ, phải xa lìa những người thân yêu là khổ, mong muốn mà không toại nguyện là khổ, chính thân ngũ uẩn là khổ

Cách nhìn này được Đức Phật dạy trong bài pháp cực kỳ quan trọng, kinh Chuyển pháp luân cho năm vị đệ tử đầu tiên tại vườn Lộc Uyển. Trong các kinh về sau, khổ được phân biệt thành ba loại là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cách nhìn này đơn giản hơn và có thể giúp ta tìm căn nguyên của khổ.

– Khổ khổ có nghĩa là một cảm thọ khó chịu (khổ thọ). Ví dụ như cảm giác đau đớn đơn giản như đói không có mà ăn, khát không có uống, yêu mà phải biệt ly… Nói chung, những cảm giác bất an trong thân thể vật lý và các trạng thái tâm-sinh lý đều là khổ thọ, loại khổ thứ nhất.

– Hoại khổ có nghĩa là những thứ vốn không khổ nhưng khi tiêu hoại thì sẽ tạo ra khổ. Ví dụ: đang tuổi thanh xuân ta trẻ khỏe, sắc diện yêu kiều, nhưng mai về già nhăn nheo xấu xí, cơ thể yếu đau, bệnh tật. Hễ có sinh thành là có hoại diệt. Ý tưởng này dễ đưa tới những cách nhìn bi quan. Do vậy, những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ trong ấy.

Nói cách khác, sự biến đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác, sự biến hoại trong cơ chế tâm-sinh-vật lý của con người đem lại sự bất an, bứt rứt, không an tịnh trong tư duy và tình cảm là hoại khổ.

– Hành khổ: Hành là các hiện tượng kết tập các điều kiện nhân duyên mà thành. Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, có hai câu mà Đức Phật luôn nhấn mạnh “chư hành vô thường, thị sanh diệt pháp”, có nghĩa là những thứ gì do nhân duyên tạo thành, sinh ra đều là vô thường, đều thuộc về thế giới tương đối, thế giới của sanh và diệt, của luân hồi sanh tử. Thân thể, thế giới bên ngoài thân ngũ uẩn, hoàn cảnh sống, các trạng thái tâm lý của con người như đã nói đều là nhân duyên sanh nên phải chịu sự tác động của vô thường. Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa đến khổ. Cho nên trong các hành, các hiện tượng đều chứa sẵn hạt giống của khổ hay gọi là hành khổ.

Cả hai cách trình bày về khổ mang tính phân loại trên đều mang tính phổ quát. Thật ra, bất cứ khi nào phiền não xuất hiện thì khi đó khổ đau có mặt; và chỉ khi nào dòng tâm thức chúng ta không còn bị quấy nhiễu bởi bóng hình của phiền não thì khi đó là an lạc. Trong các bộ luận của Phật giáo có đề cập đến nhiều loại phiền não. Có rất nhiều loại phiền não và tùy thuộc vào tần số xuất hiện của chúng mà mức độ thống khổ sẽ khác nhau.

Do vậy, hiện tượng vô thường không hẳn là nguyên nhân của mọi khổ đau trong cuộc sống. Nguyên nhân của khổ nằm trong nhận thức và thái độ sống tích cực hay tiêu cực của con người. Nhận thức là thấy rõ và đánh giá về một sự kiện, còn thái độ sống thuộc về hành vi và tâm lý chủ động của con người trước sự kiện đó. Sự vật luôn luôn biến đổi vô thường mà chúng ta cứ tưởng và mong ước chúng sẽ thường còn, tồn tại mãi mãi. Chính nhận thức sai lạc, cho những gì vô thường là thường tại cho nên phát sinh mọi khổ đau. 

Như vậy, khổ đau chính là phát biểu ngắn gọn của Tứ diệu đế trong giáo lý Tam pháp ấn và cần được xem là một vấn đề thường trực trong thực tại cuộc đời và cả trong ý thức của con người, trong đời sống. Chúng ta chỉ có thể trị được bệnh khi ý thức là chúng ta đang bệnh.

Cũng vậy, giải thoát khổ đau chỉ trở thành hiện thực khi mỗi người chúng ta biết ý thức và thực nghiệm về khổ đau trong cuộc sống nội tại. Một khi không nhận chân về chân tướng của cuộc đời và nuôi dưỡng ảo tưởng cuộc đời là hạnh phúc, bị buộc ràng trong cuộc sống vật chất dễ dãi, chúng ta rất dễ đánh mất đi mục đích tu tập của mình.

Can đảm nhìn thẳng vào khổ đau để giải quyết, đó là nhận thức căn bản. Như hoa sen được nuôi dưỡng ở môi trường bùn đất hôi tanh vẫn vượt lên hoàn cảnh để tỏa hương; lý tưởng giải thoát được nuôi dưỡng bằng nhận thức căn bản ấy. Toàn bộ hệ tư tưởng, đạo học của Phật giáo cũng được bắt nguồn từ nhận thức ấy.

Có thể khẳng định không một kinh điển nào trong đạo Phật không đề cập đến khổ và con đường giải thoát, đi ra khỏi khổ đau. Chính vì vậy, khổ đau được xem là một khuôn dấu của chánh pháp.

3. Vô ngã

Vô ngã là giáo lý đặc biệt quan trọng trong Phật giáo.

Giáo lý này là hệ quả thẩm sát liên tục các nguyên lý duyên khởi – vô thường. Vô thường là tính thay đổi trong khi vô ngã là tính không đồng nhất. 

Khi một cái gì do nhân duyên mà thay đổi thì nó không còn tính cách đồng nhất, do đó nó vô ngã, hay về bản chất nó không có chủ thể riêng biệt. 

Ví dụ nói con người là vô thường là bởi vì chúng ta thấy rõ bản thân đang thay đổi, chuyển hóa trong từng khoảnh khắc cả về sinh học lẫn suy nghĩ đang biến hoại dần dần về hình thức. Nhưng nói ta là vô ngã thì chúng ta phải nhìn bằng cái nhìn duyên khởi. Trong cái nhìn đó, con người là một tập hợp của các điều kiện nhân duyên, của tổng hòa các mối quan hệ gia đình, xã hội, của sự tu tập, trau dồi để trưởng thành… 

Nhiều hệ tư tưởng khác cũng đã đề cập đến ý niệm vô thường. Chẳng hạn, khi đứng trên bờ sông nhìn xuống dòng nước đang trôi chảy, nhà triết học lỗi lạc Heraclite nói: Không ai tắm hai lần trên một dòng sông, bởi vì bước xuống cùng một dòng sông, thường gặp phải những dòng nước mới. Đức Khổng Tử thì viết: “Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ?”, nghĩa là “Trôi chảy hoài, ngày đêm không thôi, như thế này ư?”.

Cả Nho gia và triết học phương Tây nhìn chung tuy có ý niệm về tính vô thường, nhưng dường như không có ý niệm về tính vô ngã trong vạn sự, vạn vật. Do đó, có thể nói giáo lý vô ngã của Đức Phật là một giáo lý mang tính cách mạng rất vĩ đại.

Trong bài pháp thứ hai tại vườn Nai, kinh Vô ngã tướng, Đức Phật đã dạy tính vô ngã trong thân năm uẩn của con người: “Này các thầy, sắc (thể chất, thân thể vật lý) này là vô ngã. Này các thầy, nếu trong sắc có ngã như vậy, sắc không phải chịu đau khổ và ta có thể ra lệnh “sắc phải như thế này hay phải như thế kia”. Nhưng vì sắc không có ngã (vô ngã), nên sắc này còn phải chịu khổ đau và không thể có trường hợp (ra lệnh) “sắc này phải như thế này hay sắc phải như thế kia”.

Các uẩn còn lại: thọ (cảm giác), tưởng (tri giác), hành (các trạng thái tâm lý và thái độ tâm lý), thức (nhận thức) cũng tương tự. Cả năm uẩn tạo thành một ý niệm giả tạo về một “cái ngã” hay một hữu thể chúng sinh đồng nhất, không thay đổi.

Từ đó rất dễ dàng sanh ra tâm lý tham đắm, mê say, ôm âp, bảo thủ và chấp chặt vào những gì thuộc về năm uẩn (ngã sở). Thế nhưng, mọi hữu thể hay ngã thể ấy luôn chuyển biến theo quy trình tương quan duyên khởi. Sự sinh thành và hoại diệt trong hình thể và ngay trong bản chất của năm uẩn là kết quả của các điều kiện nhân duyên và quá trình sinh, lão, bệnh, tử, hay hành, tại, hoại, diệt, luôn là chân lý công ước cho mọi con người và mọi loài, mọi vật.

Sự thiếu suy tư, cân nhắc trong hành vi đối với thực tại vô ngã của vạn sự, vạn vật thường là nẻo đường dẫn đến các phiền lụy, tham ái – nguyên nhân gần dẫn đến khổ đau. Pháp ấn vô ngã không những xác định tính pháp định của chánh pháp mà còn là đặc tính riêng biệt trong giáo lý đạo Phật. Chính vì tầm quan trọng này, vô ngã được xem là pháp ấn thứ ba trong Tam pháp ấn.

Tuy nhiên, cần hiểu vô thường, khổ và vô ngã theo tinh thần của giáo lý duyên khởi. Trong đạo Phật, một giáo pháp trùm chứa tất cả các giáo pháp khác, và tất cả giáo pháp sống nằm ở trong tâm thức mỗi người. Do vậy, trong thực tại của thế giới hiện tượng, vô thường cũng chính là vô ngã khi đứng về phương diện thời gian để thẩm định.

Và khổ đau thật sự không phải nằm trên bình diện hiện tượng sinh tử, thành hoại của con người và thế giới, mà phụ thuộc rất nhiều vào nhận thức của con người đối với tính vô thường – vô ngã của vạn sự, vạn vật.

Nhận thức đúng bản chất đối với các hoạt động tâm-sinh-vật lý của bản thân là có cái nhìn thật rõ về ba pháp ấn vô thường – khổ – vô ngã của ngũ uẩn. Chừng nào mọi suy tư của con người còn bị buộc ràng trong các ý niệm về sự thường trú vĩnh hằng của tự ngã và các pháp chấp sai lầm, khi đó Tam pháp ấn vẫn còn giá trị và hiện hữu giữa cõi đời.

Tam pháp ấn chính là ba chiếc chìa khóa để mở cánh cửa đi vào giải thoát, là ba phương pháp quán niệm để chuyển hóa tự thân. Tam pháp ấn cũng là các khuôn dấu, nguyên lý y cứ để hiệu chỉnh, tái thẩm định mọi lý thuyết, ngôn luận, pháp môn tu tập trong đạo Phật.

Tác giả: Diệu Minh

II.Vô thường 

Vô thường là một trong ba tính chất (Tam pháp ấn, sa. trilakṣaṇa) của tất cả các sự vật. Vô thường là đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là ThànhTrụHoạiKhông (sinh, trụ, dị, diệt).

III.Tứ diệu đế

Tứ diệu đế (chữ Hán: 四妙諦, tiếng Bắc Phạn catvāry āryasatyānitiếng Nam Phạn cattāri ariya-saccānitiếng Tây Tạng bden pa bzhi བདེན་པ་བཞི་), cũng gọi là Tứ thánh đế (zh. 四聖諦), là bốn chân lý cao cả, là gốc cơ bản của Phật giáo. Tứ diệu đế là nội dung trong số kinh nghiệm giác ngộ của Phật Thích-ca Mâu-ni, và cũng là nội dung chính đầu tiên của bài kinh Kinh Chuyển pháp luân.

Tứ Diệu Đế là một phương pháp đủ cả hai “lý thuyết và thực hành”, đưa hành giả tới giác ngộ giải thoát. Tứ Diệu Đế đòi hỏi có sự tu tập thực hành trong cuộc sống hàng ngày, nếu chỉ lý thuyết chỉ là giả thuyết.Bia đá cổ minh hoạ Tứ diệu đế

Hiện nay giáo lý Tứ Diệu Đế là cốt lõi quan trọng nhất đã được tất cả các Tông phái công nhận như là điểm chung đồng và thuần túy nhất của đạo Phật. Thông suốt được những điểm giáo lý này có thể được xem như đã thâm nhập toàn bộ con đường giác ngộ giải thoát của Ðức Phật. Sau khi thành tựu Phật quả dưới cội bồ đề, tại Varanasi, đức Phật đã thuyết giảng bài pháp đầu tiên để chia sẻ thành tựu giác ngộ với 5 anh em Kiều Trần Như (Añña Koṇḍañña). Trong lần thuyết pháp ấy, Phật giảng về nền tảng của toàn bộ Phật pháp: Tứ diệu đế.

Bài pháp này mở đầu “thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất” gọi là Tiểu thừa. Chữ chánh pháp ở đây dùng để chỉ lời giáo huấn của Phật.

IV.Bát chánh đạo

  • Chánh kiến: Tức là biết đúng, hiểu đúng về chính bản thân mình và vạn vật xung quanh, từ đó diệt trừ các chấp ngã mê lạc.
  • Chánh tư duy: Tức là suy nghĩ, nghiền ngẫm những chân lý Phật dạy để từ đó thật sự hiểu đúng và kiên định trên con đường tu tập.
  • Chánh ngữ: Tức là nói sao cho đúng, nói sao cho ngay thẳng, hợp lý và công bằng. Đồng thời, lời nói cần tránh gây chia rẽ bất hòa, tránh dùng lời nói thô tục để làm nhục kẻ khác, tránh nói chuyện vô bổ
  • Chánh nghiệp: Tức là làm việc chân chính, làm điều thiện lương đúng với lẽ phải. Mục đích của việc này là để tạo ra công đức để thoát khỏi luân hồi sinh tử.
  • Chánh mạng: Tức là làm ăn sinh sống bằng nghề thiện lương, tránh nghề sát sinh, bài bạc, buôn bán vũ khí, vũ trường…
  • Chánh tinh tấn: Tức là siêng năng, kiên định vào con đường tu tập.
  • Chánh niệm: Tức là ghi nhớ, suy nghĩ về những đạo lý đúng đắn, chân chính, từ đó diệt trừ tà tâm, phát triển chánh tâm.
  • Chánh định: Tức là kiên định để thấy rõ bản chất thực sự của sự vật hiện tượng, từ đó diệt trừ những vọng tưởng tham-sân-si.

V.Tứ niệm xứ

Bốn đề mục quán niệm

1. Quán niệm về thân:

Quán niệm về thân có nghĩa là thực hành thiền định về thân. Thực hành phép quán niệmnày để ý thức được về sự bình yên, thanh thản trong cuộc sống hiện tại, để thực hành nếp sống oai nghi và để thấy được mặt trái của thân này.

a/ Quán thân thông qua hơi thở

Đây là hình thức quán sổ tức (đếm hơi thở). Tuy nhiên, quán thân thông qua hơi thở không chỉ có đếm hơi thở mà còn phải theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra dài ngắn như thế nào và biết rõ như vậy. Nói cách khác, lúc ấy ta đang ý thức và nhận biết chính mình. Hơi thở đối với sự sống con người là tối quan trọng. Con người có thể nhịn ăn, nhịn uống trong một thời gian dài, nhưng mạng sống sẽ kết thúc nếu thiếu thở trong vài phút đồng hồ. Trong kinh Tứ thập nhị chương, Đức Phật hỏi các vị Sa môn: Mạng người sống được bao lâu? Vị thứ nhất trả lời trong vài ngày. Vị thứ hai trả lời trong một bữa ăn. Phật bảo hai vị ấy chưa hiểu đạo. Vị thứ ba trả lời mạng sống trong chừng hơi thở. Phật khen vị ấy là người hiểu đạo. Chúng ta thở suốt ngày suốt đêm, nhưng ít khi chúng ta nắm bắt được hơi thở của mình. Chúng taquá bận bịu lo cho cái ăn cái mặc mà quên đi tính diệu dụng của hơi thở. Chúng ta chưa quan tâm hơi thở cho buồng phổi và trái tim của chúng ta. Khi lo lắng, cáu giận làm cho tim đập nhanh, phổi khó hấp thu không khí, thì chính lúc này việc nắm bắt hơi thở là hết sức quan trọng, giúp ta lấy lạitrạng thái bình tĩnh của tâm và điều hòa của thân. Khi hơi thở và thân thểđược điều hòa thì trạng thái an tịnh của thân sẽ sanh khởi.

Thật ra, việc hít vào thở ra sâu cạn chưa phải là điều quan trọng. Điều quan trọng hơn cả là ta có ý thức được trong khi thở. Phật dạy khi hít vào thở rata phải ý thức theo dõi hơi thở ấy. Hơi thở ra dài, ngắn thì phải biết là dài, ngắn thật sáng suốt và tỉnh táo. Ngày nay trong cuộc sống văn minh hiện đại, con người hoạt động như con thoi trong khung cửi. Con người có thể thực tập phép quán niệm hơi thở để đem lại sức khỏe cũng như năng suất công việc. Ở mức độ cao hơn, nó giúp hoàn thiện và phát triển trí lực.

b/ Quán thân thông qua các cử chỉ hoạt động

Đây là hình thức quán thân thông qua đi, đứng, ngồi, nằm, các hoạt độngkhác của thân, nhằm kiểm soát hoạt động của thân bằng chánh niệm. Có nghĩa là dùng chánh kiến để duy trì và phát huy chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng.

Thật ra, ý nghĩa của việc quán niệm là nhằm tập trung tư tưởng để sanh khởi ý thức. Đức Phật khuyến cáo người Phật tử phải ý thức trong từng hành động dù nhỏ nhặt nhất. Cũng như ý thức về hơi thở, khi đi ta biết mìnhđang đi, khi đứng biết mình đang đứng… Biết như vậy để cảm nhận hành động được trọn vẹn trong giây phút hiện tại. Sống như vậy là sống trong chánh niệm, sống trong tỉnh thức và trong an lạc. Ý thức về bước đi của mình để thấy rằng ta đang đi giữa đất trời mây nước, với cỏ cây hoa lá chim muông… Mỗi bước đi của ta đang hòa với cảnh vật, không gian và thời gian, hòa với cả vũ trụ bao la, và vũ trụ bao la đang có mặt trong mỗi bước đi của mình. Ý thức rằng lời nói ta đang nói có mặt của tham lam, sân hận hay không. Bởi vì ngôn từ mà ta nói ra đều hàm chứa những tâm tư, suy nghĩ của mình. Trong cuộc sống, đôi lúc chúng ta không có đủ bản lĩnh để ý thức và kiểm nghiệm về mình. Cuối cùng ta chỉ có ý thức về sự nông nổi, và cuộc sống bị đánh mất trong giây phút hiện tại.

Thường thì trong cuộc sống, chúng ta bị chi phối bởi quá khứ và tương lai. Do vậy, ta không thưởng thức được hạnh phúc hiện tại. Hãy nhìn một người đang ngồi trong giảng đường nghe pháp, nhưng tâm người ấy đang nghĩ đến số tiền cho vay chưa lấy lại được và đang tìm cách lấy lại trong một ngày gần đây. Thử hỏi người ấy có cảm nhận trọn vẹn nguồn pháp lạchay đang vun đắp cho một mối lo toan sầu não? Do vậy, ý nghĩa thật sự của việc tỉnh thức đối với hoạt động của thân là sống với hành động hiện tại. Khi ta ý thức, tỉnh táo trước một hành động thì có hai khả năng xảy ra: hoặc ta đang đắm mình trong hành động, sống với hành động mà không nghĩ gì khác ngoài chánh niệm, giác tỉnh, không thấy mình trong hành động thì ngay đó đã là một kết quả tốt đẹp rồi. Hoặc là ta tự ý thức đến cái «tôi« trong hành động, tức tư duy hữu ngã gắn liền với hành động. Như vậy, ý thức về hành động của thân để nhiệt tâm tinh cần thì đó là ý nghĩa đích thực của chánh niệm tỉnh giác. Còn khi ý thức ta đang hành động gắn liền với cái «tôi« thì đó là bước đầu quay về với sự tự chủ trong dòng vận hành của tự thân.

Như vậy, quán thân thông qua các hành động nhằm giúp ta kiểm soát hoạt động của thân bằng chánh niệm, để thực tập oai nghi chánh hạnh, đưa ta trở về sống với hiện tại; xa lìa lối sống tìm cầu hạnh phúc bằng tưởng tượng, bằng mong cầu và bằng hồi tưởng.

c/ Quán thân bất tịnh thông qua các bộ phận sai biệt cấu thành

Bình thường ta ít khi để ý đến thân thể của mình một cách chi tiết. Ta chỉ quan tâm nó về những nhu cầu như ăn uống, ngủ nghỉ… làm thế nào cho có sức khỏe, cho thân hình cân đối đẹp đẽ. Ta tự hào và trân quí thân ta, vì dưới con mắt mọi người ta có được một thân thể đẹp đẽ, nhan sắc… Ta nâng niu, nuôi dưỡng và bảo vệ nó tối đa. Ngược lại ta thật khổ đau và hổ thẹn khi ta có một khuyết tật nào đó trên thân như mắt lé, mũi tẹt… ta cảm thấy khổ tâm khi đối diện với mọi người.

Thế nhưng dù đẹp hay xấu, thân này vẫn là bất tịnh, là duyên sinh, vô thường, vô ngã. Trong quan điểm truyền thống của Phật giáo, thân con người là do tứ đại hợp thành, tức bốn yếu tố: đất, nước, gió, lửa, hay còn gọi là bốn giới: địa giới là chất rắn (xương, thịt), thủy giới là chất lỏng (máu, mủ…), hỏa giới là sức nóng (nhiệt độ), phong giới là sức động (hơi thở).

Trong kinh Niệm xứ (Trung Bộ I), Đức Phật đã dạy phương pháp quán sátthân tứ đại như sau: quán từ lòng bàn chân lên đến đỉnh tóc được bọc bởi lớp da và chứa đầy những thứ sai biệt bất tịnh. Không những thế, thân này bất tịnh ngay khi còn nằm trong bụng mẹ, hấp thụ huyết khí mà sống. Sự bất tịnh và tính giả hợp của thân này càng được biểu lộ rõ hơn, mạnh mẽ hơn khi ta quán một thi thể quăng ngoài nghĩa địa. Bước thứ nhất là quán thi thể trương phồng lên, thối rữa ra. Bước thứ hai quán thi thể ấy bị các loài chim và côn trùng ăn thịt. Bước thứ ba quán thi thể ấy chỉ còn lại bộ xương kết dính với nhau nhờ vào các sợi gân. Bước thứ tư là quán thi thể ấy chỉ còn lại các đốt xương trắng rời rạc, theo thời gian tan hoại thành bột trắng. Trong khi quán niệm như vậy, người Phật tử biết rõ rằng: «Thân này tính chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh ấy«. Đấy là lời khẳng định chắc thật của Thế Tôn. Thân này chịu sự chi phối của sanh, già, bệnh, chết. Thời gian trôi qua thì mạng sống cũng giảm dần. Một thân thể mà ta yêu chuộng ngày nào giờ đây chỉ còn lại đống tro tàn nguội lạnh. Xấu – đẹp, giàu – nghèo, sang – hèn… đều như thế cả.

Tuy nhiên, quán thân là bất tịnh, là vô thường không có nghĩa là ta bi quanvề nó, bỏ rơi hay hủy diệt nó. Đức Phật không cho phép người Phật tử bi quan về bất cứ một điều gì trong cuộc sống. Nếu chúng ta thấy được mặt trái của thân mà bi quan, tức chúng ta tự hủy hoại thân mình. Đó là đi ngược lại lý tưởng cao đẹp của Thế Tôn.

Bởi lẽ, mục đích của quán thân bất tịnh là nhằm đưa con người vượt khỏi những vướng mắc, quị lụy đau khổ chấp trước vào thân này. Quán như vậy nhằm để đối trị lòng ham muốn sắc dục.

Tóm lại, quán thân có thể được hiểu trên hai mặt: quán phần thô và quán phần tế. Phần thô là quán các hoạt động bên ngoài của thân như đi, đứng, ngồi, nằm… Phần tế là quán thânnày do tứ đại hợp thành, được kết cấu với nhau qua các thứ bất tịnh.

2. Quán niệm về thọ:

a/ Thọ là gì?

Thọ là nói tắt của cảm thọ. Khi nhận lấy một vật gì, hay chấp nhận một điều gì thì gọi là thọ. Thọ gồm có thân thọ và tâm thọ. Hai mặt này tương tác với nhau. Có thể thân thọ mà tâm không thọ, hoặc thân và tâm đồng cảm thọ. Từ ý này, ta có nội dung của thọ gồm có ba trạng thái: lạc thọ là tâm lýhưng khởi sung sướng, thích thú trước đối tượng. Khổ thọ là trạng thái tâm lý khổ não, buồn chán… Bất khổ bất lạc thọ là tâm lý trung dung, không thiên lệch về phía lạc cũng như về phía khổ. Ta có thể hiểu rằng: lạc thọ và khổ thọ là tâm lý chủ quan, bất khổ bất lạc thọ là tâm lý khách quan.

Cảm thọ là cơ sở không thể thiếu được trong việc hình thành tâm thức của con người. Do vậy, quán niệm về cảm thọ chính là khảo sát tâm lý con người.

b/ Nội dung của quán niệm về thọ

Để cảm thọ có mặt, điều tất yếu phải hội đủ ba yếu tố: nội căn, ngoại trầnvà xúc. Kinh Tương Ưng III, Đức Phật dạy rõ: «Thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh… thọ do ý xúc sanh. Do xúc sanh khởi nên thọ sanh khởi, do xúc đoạn diệt nên thọ đoạn diệt«. Sáu xúc xứ là những ấn tượng về tình cảm liên hệ mật thiết với tất cả nhận thức của sáu giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý khi đối diện với sáu cảnh trần tương ứng: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Cơ sở của những cảm thọ khổ, vui, trung tính là gì? Đức Phậtdạy: «Này các Tỳ kheo, do duyên tiếp xúc với lạc nên lạc thọ khởi. Do duyên tiếp xúc với khổ nên khổ thọ khởi. Do duyên tiếp xúc với bất khổ bất lạc nên bất khổ bất lạc thọ khởi« (theo kinh Trung Bộ III, số 140). Và làm thế nào để nhận diện được thọ? Đó là phải có mặt của ý thức. Khi căn và trần duyên nhau, nếu không có ý thức về nó thì sẽ không có cảm tưởng về lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ. Khi ta nhìn vào một bông hoa thì có hai khả năng xảy ra: hoặc có sự đánh giá xấu đẹp, hoặc không có một sự đánh giá nào. Nếu ý thức được bông hoa đẹp, có hương thơm… thì cảm giác lạc thọ sẽ sanh khởi. Nếu bông hoa có những điểm dị ứng với ta thì ta cảm thấy khó chịu, khi đó cảm giác khổ thọ sanh khởi. Còn khi nhìn bông hoa ta vẫn cảm nhận được sắc đẹp, hương thơm hoặc những dị ứng khó chịu, nhưng ta không bận tâm về nó, không thích thú cũng không buồn chán. Đó là trạng thái tâm lý không khổ không vui sanh khởi. Đức Phậtkhẳng định: «Khi thức được trong sạch, trong trắng, vị ấy biết được một số sự việc nhờ thức ấy. Vị ấy thức tri được lạc, được khổ, được bất lạc bất khổ« (sđd).

Chúng ta thọ những gì và tại sao nói thọ là khổ? Cả ba trạng thái lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ có thể thuộc về vật chất, có thể không thuộc về vật chất; thuộc về nội thọ hay thuộc về ngoại thọ. Ta thọ nhận cái thân này là của ta, là ta. Muốn thân này tồn tại và đẹp đẽ, ta thọ nhận thực phẩm và y phục, những nhu cầu trang bị cho cuộc sống; và luôn có khuynh hướng muốn thọ nhiều hơn để chứng tỏ «cái ta« với cuộc đời. Thọ càng nhiều chúng ta càng thấy hạnh phúc, nhưng thực ra sự đau khổ luôn có mặt cùng niềm hạnh phúc. Con người luôn lo sợ cái thân này chết sớm không thọ hưởng được của cải vật chất đã tạo ra. Đồng thời họ luôn lo sợ của cải bị đánh cắp và thật khổ đau khi điều ấy xảy ra. Khi sa cơ lỡ vận trở nên trắng tay con người lại càng đau khổ, cuộc đời đối với họ bây giờ là một bờ vực thẳm. Đó là nỗi khổ của những lạc thọ thuộc vật chất. Cảm thọ tiền tài, danh vọng địa vị, tiếng khen, lời chê, lòng tham, sân hận, lòng yêu thươngcủa người… là những cảm thọ không thuộc vật chất. Khi sáu căn duyênsáu trần sinh ra cảm thọ thì đây thuộc về ngoại thọ. Cảm thọ về các trạng thái thiền lạc gọi là nội thọ. Chung qui dù cảm thọ thuộc vật chất hay không vật chất đều do tâm bị ràng buộc trong ngũ dục: tài, sắc, danh, thực, thùy (tức các ham muốn về tiền bạc – của cải, sắc đẹp, danh vọng – địa vị, ăn ngon, ngủ kỹ). Tuy nhiên, cảm thọ đưa đến khổ đau hay an lạc tùy thuộc rất nhiều vào mức độ giác ngộ của chúng ta. Đối với người Phật tử có tu tập, có trí tuệ quán chiếu thì luôn làm chủ được tâm mình trước những cảm thọ. Biết cảm giác ấy là vô thường và sẽ dễ bị trói buộc bởi cảm giác ấy, người Phật tử không nhận cảm thọ ấy bằng dục vọng. Sống trong lạc thọ nhưng không hệ lụy, sống trong khổ thọ nhưng không khổ đau cùng cực vì có quán sát và liễu tri được bản chất của chúng.

3. Quán niệm về tâm:

a/ Tâm là gì?

Khi bàn về tâm là bàn đến một vấn đề phức tạp bởi vì khó mà định nghĩa tâm như thế nào. Ta không thể nói tâm là… như nói đến một sự vật cụ thể. Vì lẽ, nói đến con người là nói đến hoạt động của thân và tâm. Hoạt độngcủa thân thuộc phần thô, hoạt động của tâm thuộc phần tế. Tuy thế, ta vẫn nắm bắt và nhận diện được nó. Ta vẫn thường nghe nói đến tâm qua các khái niệm: tâm thiện, tâm ác, tâm ích kỷ, tâm tham, tâm sân… Tất cả đều là những biểu hiện của tâm trong đời sống. Trong cùng một thời điểm không thể có hai niệm đồng tồn tại. Tâm thiện đang hoạt động thì vắng mặt tâm ác, tâm tham hoạt động thì vắng mặt tâm bố thí (tâm từ)…

b/ Nội dung của quán niệm về tâm

Quán tâm tức là ta đang dùng tâm để quán tâm, ngay trong bản thân của tâm mà không phải quán sát một đối tượng nào khác ngoài tâm. Tức là ta đang ý thức về tâm mình để thấy được sự có mặt và hoạt động của nó. Như đã đề cập, con người năm uẩn được chia làm hai phần thân và tâm. Thân thuộc về sắc, và tâm chính là thọ, tưởng, hành, thức. Thân và tâm có một sự liên hệ mật thiết với nhau. Thân là cơ sở hoạt động của tâm và tâm mượn thân để biểu hiện. Tâm là vô hình nhưng nó có những đặc tính của thân. Nó có thể xúc chạm được (giao cảm), nó cũng có cảm giác đau khổvà an tịnh. Vì vậy mà con người luôn tồn tại một căn bệnh trầm kha khó chữa: tâm bệnh. Thân bệnh là do năm căn bất hòa (thiếu ăn, thiếu uống, thiếu thuốc men…). Tâm bệnh thì có nhiều nguyên nhân, nhưng nguyên nhân chính là do tham, sân, si: những vi trùng gây bệnh. Tham về của cảivật chất, địa vị, tình cảm… Tham không được thì sân hận, khổ đau sầu nãomà sinh ra bệnh. Và thân bệnh có thể đưa đến tâm bệnh và ngược lại. Có khi thân bệnh nhưng tâm không bệnh, và có khi tâm bệnh đưa đến thân bệnh.

Tâm chúng ta không cố định tại một chỗ nào cả, mà nó thường xuyên biến chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác, tùy theo điều kiện khách quan hay chủ quan của chủ thể và đối tượng. Trong Phật giáo, tâm thường được ví như con vượn leo cây, chuyền từ cành này sang cành khác suốt ngày. Niệm trước như vậy niệm sau đã khác, sanh diệt liên tục như dòng thác đổ. Hôm nay yêu thương người hết mực, ngày mai lại ghét bỏ. Tâm là do nhân duyên sanh diệt. Do vậy, tâm không phải là một thực thể tồn tạiđộc lập. Trên cơ sở đó, tâm không có cái ngã của nó. Tâm sanh là do sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Bản thân của các yếu tố này cũng do duyên sinh, vô thường, vô ngã. Cho nên tâm cũng vô thường – vô ngã. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, chấp tâm thức là thường còn, còn sai lầm và tệ hại hơn là chấp thân xác là thường còn. Vì thân xác người còn có thể tồn tại vài chục năm cho tới một trăm năm, còn tâm thức của người thì sanh diệt đổi thay trong từng giây phút« (Tạp A Hàm, T.II). Thật nguy hiểm khi chấp rằng tâm là thường còn, là bất biến. Nếu chấp như vậy thì cuộc đời này quả là một xã hội bất bình đẳng và mãi mãi rối loạn, băng hoại. Vì nhân tâm con người không thể thay đổi được. Vai trò của giáo dục, đạo đức sẽ không có giá trị. Người tham vẫn cứ tham, người sân vẫn cứ sân. Không có quá trình tu tập đi đến giác ngộ giải thoát. Chúng ta biết rằng nghiệp là do tâm tạo, mà đã chấp tâm là thường thì làm sao chuyển đổi được nghiệp. Như vậy, trầm luân vẫn cứ trầm luân, không thể khai phóng trí tuệ để đi vào giác ngộ.

4. Quán niệm về pháp:

a/ Pháp là gì?

Chữ «pháp« không có nghĩa giới hạn ở những sự vật cụ thể thuộc về thế giới vật chất không tri giác. Theo giáo lý đạo Phật, chữ pháp được hiểu với ý nghĩa rộng rãi, bao hàm cả vũ trụ và nhân sinh, vật chất và tinh thần, tâm lý và vật lý. Pháp được chia làm hai nhóm: sắc pháp và tâm pháp. Sắc pháp có hình chất gây trở ngại và không có tri giác; như cái bàn, cái cây, ly nước… Tâm pháp là pháp không có hình tướng, không thể nhìn thấy được, nhưng có tri giác. Ở đây , con người hội đủ hai pháp ấy. Đó chính là con người ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Sắc pháp là sắc trong 5 uẩn (thân thể vật lý). Tâm pháp là thọ, tưởng, hành, thức; là thế giới tâm thứcnội tại mà tác dụng của nó là suy lường, tư lự… để biểu hiện các trạng tháitâm lý buồn, vui… Ví dụ sự dao động của tâm khi hoạt động của năm Triền cái và năm Thiền chi (1), hay hoạt động của Thất giác chi (2).

b/ Nội dung của quán niệm về pháp

Con người là đối tượng để thực hành quán niệm pháp. Vì nó hợp đủ sắc pháp và tâm pháp. Người Phật tử quán chiếu thân ngũ uẩn để ý thức được mối liên hệ giữa bản thân và vũ trụ vạn hữu. Nếu không có vũ trụ thì hợp thể ngũ uẩn này không có được. Từ thực tính này ta càng thấy rõ về ý nghĩa vô ngã của các pháp.

Trong các kinh – luận của Phật giáo Phát triển, vô ngã bao gồm pháp vô ngã và nhân vô ngã, hay sắc pháp vô ngã và tâm pháp vô ngã. Ở đây sắc pháp được chỉ chung cho thân người và các pháp ngoại giới. Sắc pháp và tâm pháp đều nương vào nhân duyên mà thành nên chúng là hư vọng. Kinh Lăng Nghiêm dạy: «Nhân duyên hòa hợp hư vọng hữu sanh, nhân duyên ly tán hư vọng hữu diệt«. Khi nhìn vào cốc nước chanh, nó không có tự ngã của nó. Vì nó không phải là một thực thể độc lập, mà nó chỉ có mặt trong mối tương quan duyên khởi: nào là nước, nào là đường, là chanh… Tâm của ta cũng vậy, nó tùy thuộc vào nội căn ngoại cảnh, vào xúc, thọ, tưởng, hành, thức. Khi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức đều duyên sinhvô ngã thì còn một cái ngã nào để tồn tại mà chấp trước.

Cần nói thêm rằng, thân và tâm chỉ tồn tại trong một thời gian nào đó rồi theo qui luật sinh – thành – hoại – diệt mà mất đi. Thân không thể tồn tạingoài tâm, tâm không thể tồn tại ngoài thân. Cũng như sắc không thể tồn tạingoài thọ, tưởng, hành, thức. Do vậy, Phật giáo không chấp nhận một linh hồn trường cửu sau khi sắc thân hủy diệt. Sở dĩ có một tư tưởng về một linh hồn trường cửu và xem đó là ngã, là do khẳng định tính tự tồn của con người theo thời gian vô tận. Ý tưởng về một linh hồn, ngã như vậy – theo Phật giáo là thật sai lầm và trống rỗng. Đó chỉ là một khái niệm vọng tưởngcủa tâm thức sai lạc không thể có mặt trong thực tại.

VI.Tứ như ý túc 

1)Dục như ý túc:

Dục là mong muốn và mong muốn một cách tha thiết cho đến khi mãn nguyện mới thôi. Nhưng mong muốn cái gì? Tại sao đã tu Phật mà lại còn “dục” như thế?

 Trong cuộc sống có những thư mong muốn thỏa mãn những thú tính, những tham vọng thì đây là những mong muốn tội lỗi, nên tranh xa. Có những thứ mong muốn trong lành như mong muốn sống một cuộc đờiđẹp đẽ, thah cao. Mong muốn được giai thoát ra khỏi vòng sinh tử luân hồi thi đây là nhữn mong muốn chánh đáng, hợp lý và đáng khuyến khích. Ở đây người tu Phật mong muốn được thành đạt các pháp thiền định để tiến về hướng giải thoát giác ngộ. Nhiều qua niệm sai lầm về diệt dục của Phật giáo.

 Họ lý luận diệt dục là phải diệt tất cả những tham vọng và dĩ nhiên cũng diệt luôn cả những đòi hỏi của cuộc sống. Thật ra Phật giáo chỉ chủ trương diệt dục theo con đường trung đạo tức là diệt những dục vọng, diệt những phần ham muốn xấu xa đê hèn làm cho con người bị đọa vào tam ác đạo. Chớ đạo Phậtđâu có chủ trương diệt luôn cả những chí nguyện, những mong ước, những đức tính tốt đẹp của con người. Vì thế người thế gian ham thích những vật dục mạnh mẽ như thế nào thì người tu Phật cũng mong muốn thành tựu những pháp thiền định Xa-Ma-Tha để tâm được thanh tịnh mà hướng về giải thoát giác ngộ.

 2)Tinh tấn như ý túc:

 Tinh tấn là dũng mãnh, chuyên nhất vào thiền định, đừng để tâm tán loạn. Đây là thể hiện những nghị lực liên tục không bao giờ gián đoạn. Vì thế trong kinh Di Giáo Đức Phật có dạy rằng:

 “Như người kéo cây lấy lửa, cây chưa nóng đã thôi, tuy muốn được lửa nhưng khó thể được…”

 Vậy nếu chúng sinh muốn tiến xa trên con đường tu đạo thì tinh tấn là đều kiện không thể thiếu được.

 3)Nhất tâm như ý túc: 

Nhất tâm là tâm chuyên nhất vào định cảnh, không cho tán loạn. Thí dụ một con sông Mê Kông cho dù có lớn, nhưng khi ra biển chia thành chín cửa thì chắc chắn sức chảy của nước sẽ bị yếu dần. Ngược lại, một dòng suối nhỏ nếu chỉ chảy một đường thì cũng đủ sức xoi thủng đá. Người tu Phật giữ nước trí tuệ thì cũng thế, phải khéo tu thiền định chớ để cho tâm tán loạn.

 4)Quán như ý túc:

Quán là quan sát những pháp mình đang tu. Khi tâm đã định thì sẽ có thể quan sát để thấy thật rõ ràng chân lý của tất cả các pháp trong vũ trụ nầy.

 Bốn phép Dục, Tinh tấn, Nhất tâm, Quán là bốn nấc thang liên tục để giúp chúng sinh từ cái nhân hữu lậu mê mờ đến cái nhân vô lậu giải thoát. Thật vậy, có tu tâm và ước nguyện (Dục) cho nên sự tu tập càng dũng mãnh (Tinh Tấn). Nhờ sự tu hành tinh tấn nầy mà bao nhiêu phiền não khổ đau cũng vì thế mà tiêu tanhết. Khi tâm đã chuyên nhất (Nhất tâm) nên có thể quán trí để được thanh tịnh (Quán) và có năng lực phá tan tất cả cội gốc của Vô minh. Vô minh hết thì nghiệp chướng phải tiêu trừ và trí tuệ được phát sinh.

VII.Tứ chánh cần

  • 1. Nỗ lực ngăn ngừa ác pháp
  • 2. Không tái phạm : 
  • 3. Tích cực hành thiện đã làm
  • 4. Làm nhiều việc thiện chưa từng làm

VIII.Thất bồ đề phần

1)Niệm giác chi (Satti sambojjhanga)

(Mindfulness): có công năngtiêu diệt tà niệm và vọng tâm. Tà niệm là một trở ngại lớn lao đối với sáng kiến cải tạo của con người làm cho tiến trình giải thoát bị thoái hóa. Loại bỏ tà niệm thì chánh niệm phát khởi để giúp chúng ta thấu rõ chân tướng vô thường, khổ não và vô ngã của vạn hữutrong vũ trụ.

2)Trạch Pháp giác chi (Dhammavicaya Sambo-jjahanga)

(Investigation): là phân tích, suy luận các pháp để biết đâu là chân và đâu là giả. Ngay cả những lời dạy của Đức Phật, Ngài cũng không bắt buộc hàng tứ chúng tin theo một cách mù quáng mà phải tìm hiểu xem giáo lý đó có thật sự đem lại hạnh phúc và giải thoát cho con người đúng theo tiêu chuẩn và cứu cánh của đạo Phật hay không? Chỉ có Phật giáo mới có thái độ phân tích khách quan và sáng suốt như thế. Nếu con người tin tưởng tôn giáo một cách mù quáng thì chỉ làm cho đời sống tinh thần của họ càng thêm mê muội và thoái hóa. Vì thế nếu muốn đạt đến Chánh tư duythì phải rèn luyện tu tập pháp môn nầy. Nên suy tư quán chiếu về ngũ uẩn giai không để không còn chấp ngã tức là nghĩ rằng thân nầy là thật Có thì thân tâm mới an lạc. nên gần gủi với bậc thiện tri thức và dĩ nhiên tránh xa kẻ ác tri thức.

3)Tinh tấn giác chi (Viriya Sambojjhanga) (Effort/Energy)

: Mặc dù giáo lý của Đức Phật là giải thoát giác ngộ, nhưng muốn đạt đếntrình độ tối thượng nầy đòi hỏi con người phải nổ lực, kiên trì để vượt qua mọi thử thách. Vì thế tinh tấn là điều kiện tối cần để thực hiện lý tưởng giải thoát giác ngộ nầy. Giáo lý của đạo Phật đòi hỏi rất nhiều cố gắng, hy sinh và kiên nhẫn để chống lại phiền não khổ đau. Nếu thiếu tinh tấn thì không thể nào dẹp tan được giặc phiền não và dĩ nhiên khổ đau sẽ gắn liền với chúng ta đời đời kiếp kiếp. Ngày xưa khi Đức Phật tịnh tọa dưới cội Bồ-đề thì Ngài thề rằng:

“Nếu ta ngồi đây mà không chứng được đạo quả, thì dù thịt nát xương tan, ta quyết không bao giờ đứng dậy”.

Vì tinh tấn như thế mà Ngài thành đạo.

Ngày nay chúng ta nên noi gương Đức Phật mà quyết tâmrằng:”Không có gì có thể cản trở bước tiến của ta, không khổ đau nào cò thể làm ta ngã lòng, thối chí và ta sẽ kiên trì tiến tới cho đếnkhi nào hoàn thành sứ mạng”.

4)Hỷ giác chi (Piti sambojjhanga) (Joy)

: Trong thế gian nầy không có một cố gắng hay hành động nào lâu bền mà không tìm thấy hứng thú trong việc làm của mình. Việc tu học Phật thì cũng thế, càng tinh tấn nổ lực thì kết quả càng mỹ mãn vì vậy hoan hỷ là một yếu tố giúp cho con người phấn khởi trên đường tu đạokhó khăn để dẫn đến cứu cánh sau cùng là giải thoát. Khi đi sâu vào thiền định thì Tam thiền, có nghĩa là Ly hỷ diệu lạc có công năng đối trị với sân hận, bất mãn khiến cho tâm được mát mẻ và vui thích trong đối tượng thiền định.

5)Khinh an giác chi (Passaddhi sambojjhanga)

(tranquility): là nhẹ nhàng và an tịnh. Khinh an có nhiệm vụhóa giải lửa phiền não để tâm không còn giao động. Người có tâm khinh an sẽ cảm thấy thân tâm nhẹ nhàng thư thái như khách viễn hành trút bỏ được gánh nặng, nhờ thế họ có thể thong thả đi tới đích mà không gặp chướng ngại nào.

6)Định giác chi (Samadhi sambojjhanga)

(Concentration): Nếu cái kính hiển vi rung động, không đứng yênmột chỗ thì ánh sáng mặt trời không thể tụ lại một điểm trên tờ giấy thì tờ giấy không thể nào bốc cháy được. Con người thì cũng thế, nếu tâm chúng ta bị giao động thì vọng tưởng tha hồ sanh khởi tức là tâm không thể tập trung và an trú trên một đối tượng nào. Do đó khi tâm đã định sẽ giúp chúng ta thấy rõ được bản chất chân thật của đối tượng trong thế gian nầy. Có người dùng định để phát triển thần thông, nhà thôi miên dùng định để chữa bệnh hay sai khiến kẻ khác làm theo ý họ. Còn Phật giáo chỉ dùng định để phát triển trí tuệ vì trí tuệ là điều kiện tối hậu để đạt đến lý tưởng giải thoát giác ngộ.

7)Xả giác chi

 (Upekkha sambojjhanga) (Equanimity): là tâm không bị chi phối bởi ngoại cảnh. Nghịch cảnhkhông bất bình và thuận cảnh không tham ái. Họ thản nhiên trước lời tán dương hay phỉ báng. Dù lợi lộchay mất mát, dù được địa vị hay không có danh vọng và dù vui hay khổ thì họ vẫn thản nhiên, tự tại. Tư tưởng Khổng Mạnh cũng khuyên con người dè dặt về sự khen chê trong nhân thế cho nên ngài Tuân Tử có nói rằng:

“Người khen ta mà khen đúng là bạn ta,

Kẻ chê ta mà chê đúng là thầy ta.

Còn kẻ nịnh ta là cừu địch của ta vậy”.

Kinh Phật có câu chuyện đại vương Maghadeva, người dám từ bỏ ngai vàng giữa lúc còn xuân trẻ để đổi lấy cuộc sống ẩn dật và tu tập. Rất nhiều dân chúng trong thành vì mến hành động cao cả của nhà vua nên quyết định bỏ nhà mà vào rừng tu tập với nhà vua. Sau thời gian tu tập thiền định dưới sự hướng dẫn của nhà vua, dân chúng chứng đắc quả vị Phạm Trú và tái sinh vào cõi trời Sắc giới. Vị vua ấy tức là tiền thâncủa Đức Phật Thích Ca vậy. Thật vậy con người càng có khả năng từ bỏ thì càng có khả năng tu tập. Khả năng tử bỏ càng nhiều thì sự tu tập và hiểu biết của con người càng sâu sắc hơn và do đó, sự chứng ngộsẽ càng triệt để và nhanh chóng hơn. Một khi giữ được tam xả thì phán đoán sẽ vô cùng sáng suốt và không còn chủ quan thiên lệch nữa.

IX.Ngũ căn – Ngũ lực

  • 1. Tín căn – lực
  • 2. Tấn căn – lực
  • 3. Niệm căn – lực
  • 4. Định căn – lực
  • 5. Tuệ căn – lực

X.Thiền và cac khái niệm

  • 1. Thiền
  • 2. Thiền định ( chỉ)
  • 3. Thiền quán
  • 4. Thiền vipassana (minh sát)
  • 5. Thiền ngoại đạo
  • 6. Đắc thiền
  • 7. Thân hành niệm
  • 8. Thiền tứ niệm xứ
  • 9. Quán tưởng
  • 10. Đề mục thiền
  • 11. Tứ vô sắc định

XI.Tam tạng kinh điển

  • Tam tạng kinh điển
  • Kinh – luận – luật
  • Sớ giải – Các bài sám
  • Các bài tán Phật
  • Thần chú
  • Bài pháp – pháp thoại
  • Hiển giáo – Mật giáo

XII.Nhận thức

  • Nhận thức xã hội
  • Thế giới quan ( Vũ trụ quan)
  • Nhân sinh quan
  • Thế giới quan Phật giáo
  • Nhị nguyên
  • Trung đạo
  • Vô thần

XIII.Khái niệm khác trong kinh

  • Sát na
  • Mạt pháp
  • Tượng pháp
  • Thời kỳ giữa 2 đứa Phật
  • Thiên chủ
  • Phạm thiên
  • Sát đế lợi
  • Thích Ca ( Shakya)
  • Bà La Môn
  • Hiền giả
  • Kẻ ngu
  • Xiển đề

Hits: 17