Chương IV (Abhidhammatthasangaha)
1. VẤN ÐỀ CƯ SĨ VÀ A-LA-HÁN (Gahissa arahātikathā)
Ðiểm tranh luận: Một người cư sĩ có thể là bậc A-la-hán.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpattakas, vì thấy Yasa – con trai người đại phú, và người khác chứng được quả A-la-hán trong khi vẫn sống đời sống gia đình, nên họ cho rằng một người cư sĩ vẫn có thể là một vị A-la-hán.
(1) Theravadins: – Ngài cho rằng người cư sĩ có thể là bậc A-la-hán. Nhưng với quan niệm này, Ngài bao hàm một bậc A-la-hán vẫn còn có triền (những dây trói buộc) của người cư sĩ. Ngài cho rằng: “Những triền này không còn hiện hữu đối với bậc A-la-hán nữa”. Như vậy, làm thế nào một người cư sĩ có thể trở thành bậc A-la-hán được?
(2) Ðối với vị A-la-hán, những triền đã được đoạn tận, cắt đứt tận gốc rễ, làm thành như cây Tala đứt ngọn, không có khả năng sanh khởi trong tương lai. Ngài có thể nói như vậy đối với một người cư sĩ không?
(3) Ngài thừa nhận không bao giờ có một người cư sĩ (như thế) không có triền phược, sống đời sống cuối cùng, mà còn có tất cả sầu bi.
(4) Có phải có bài kinh mà trong đó du sĩ ngoại đạo Vacchagatta đã hỏi Ðức Thế tôn: “Thưa tôn giả Cồ Ðàm, có người cư sĩ nào chưa tuyệt trừ phiền não, với sự tử biệt sẽ chấm dứt mọi đau khổ”? và Ðức Thế tôn đáp: “Không, này Vacchagatta, không hề có như vậy”.(1)
(5) Lại nữa, trong sự xác nhận của Ngài, Ngài bao hàm một bậc A-la-hán vẫn còn liên hệ với người khác phái, vẫn còn chịu đựng những đau khổ trong đời sống, vẫn còn làm cho dục phát sanh, vẫn còn con cái, vẫn tìm thú vui, vẫn trang phục với vải nhung và vải nhuyễn, vẫn dùng loại vải Kāsi, vẫn dùng dầu thơm và các loại dầu thoa xức (cho mượt tóc), vẫn nhận vàng bạc, vẫn nhận trừu, gà, heo, voi, dê, bò, ngựa, la, chim đa đa, chim cun cút, gà đuôi cong, chim trĩ, quấn khăn choàng trắng với những tấm lụa dài, vẫn có thể là người chủ trọn đời – Dĩ nhiên điều này Ngài từ chối.
(6) Uttarāpathakas: – Nếu quan điểm của tôi sai lầm tại sao công tử Yasa, gia trưởng Uttiga và Bà-la-môn Setu vẫn chứng quả A-la-hán khi họ vẫn còn là người cư sĩ?
2. VẤN ÐỀ TỤC SINH (Upapattikathā)
Ðiểm tranh luận: Một người có thể thành bậc A-la-hán lúc vừa tục sinh.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng lúc có tâm tục sinh có thể là một vị A-la-hán. Họ không cẩn thận khi áp dụng kim ngôn của Ðức Phật “Khi sanh bằng phương cách hóa sanh ở các tầng trời cao thì sự hiện hữu của thân đã đầy đủ trọn vẹn” (2), hay là họ đã đổi chữ “Upahacca” thành chữ “Uppaja” và ý nghĩa bị thay đổi từ “sự hiện hữu trong nửa thời gian đầu của kiếp sống” thành “hiện hữu đầy đủ lúc vừa mới tục sinh”.
(1 – 2) Th.: – Ngài xác định quan điểm của Ngài, tuy nhiên Ngài lại từ khước một người có thể trở thành bậc Dự lưu, Bậc Nhất lai, hay bậc Bất lai khi vừa mới tục sinh.
(3) Ngài không thể kể đến một vị A-la-hán nào – ngay cả những vị đại Ðệ tử – thành A-la-hán lúc vừa mới tục sinh, như Sariputta, hay Moggallāna, Kassapa, Kaccāyana, Kotthika hay Panthakā.
(4) Thực sự Ngài đã từ chối tất cả những vị này.
(5 – 6) Khảo sát tâm tục sinh của chúng ta: Nó được sanh khởi vì sự tái sanh là dục vọng, một tâm như vậy là hiệp thế, cảnh của lậu,… cảnh phiền não. Có thể tâm này chứng quả A-la-hán không? có phải một loại tâm được gọi là nhân xuất luân hồi, chứng ngộ, chứng đắc, giải thoát khỏi lậu hoặc… và phiền não? Có phải tâm này đã đoạn tận Ái dục, Sân hận, si mê và phóng dật? Có phải tâm này là Thánh đạo, Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần… Thất giác chi? Có thể nào tâm này thấu rõ Khổ đế, đoạn tận tập đế, chứng ngộ Diệt đế, và thành đạt Ðạo đế? Tất cả những điều này, dĩ nhiên Ngài phải từ khước.
(7) Hay có phải tâm tử chứng đạt tầng thánh cao nhất (A-la-hán) và Tâm tục sinh lại là quả A-la-hán? Một lần nữa, Ngài từ khước. Do vậy, quan điểm của Ngài đưa ra đã được chứng minh là sai lệch.
3. VẤN ÐỀ A-LA-HÁN VÀ CẢNH LẬU (Anāsavakathā)
Ðiểm tranh luận: Tất cả pháp của Bậc A-la-hán thành phi cảnh lậu. (3)
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng tất cả các pháp tùy thuộc vào một vị A-la-hán, người đã đoạn tận các lậu hoặc (Asavas) đều thoát khỏi những lậu hoặc.
(1) Theravadins: – Tất cả pháp phi cảnh lậu là 4 đạo, 4 quả, Niết bàn và 37 phẩm trợ đạo; nhưng những pháp này không phải là tất cả những pháp của vị A-la-hán (cả trong lúc bình nhật).
(2) Chẳng hạn như 5 Thức của vị A-la-hán (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân). Ngài không thể gọi là pháp phi cảnh lậu. Vì vậy, quan điểm của Ngài không chấp nhận được.
(3) Lại nữa, thân của vị này vẫn còn bị ràng buộc, bị cắt đứt, bị hủy hoại, bị phân chia bởi quạ, diều hâu và kên kên. Có phải những điều này được gọi là “phi cảnh lậu ” không?
(4) Chất độc và khí giới có thể vào thân của vị A-la-hán và lửa hay dao kiếm có thể phá hoại thân ấy. Có phải những điều này được gọi là “phi cảnh lậu” không?
Thân của vị này có thề bị giam cầm, bị bắt làm tù nhân, có thể bị cột bằng giây, bằng còng, có thể bị bắt nhốt trong một ngôi làng, tỉnh, thành phố hay quận ly, có thể bị cầm tù, hay bị quản thúc. Có phải những điều này được gọi là “phi cảnh lậu” không?
(5) Hơn nữa, nếu một vị A-la-hán bố thí y phục đến cho một người phàm phu, có phải y phục đó “phi cảnh lậu” trở thành cảnh lậu không? Ngài có thể chấp nhận điều này trong những danh từ chung chung, nhưng có phải Ngài chấp nhận những pháp phi cảnh lậu cũng có thể trở thành cảnh lậu không? Nếu Ngài đồng ý, thì giống như y phục, những pháp khác thuộc về phẩm hạnh cao thượng của vị A-la-hán như: Ðạo, quả trước là phi cảnh lậu rồi sau trở thành cảnh lậu.
(6) Tương tự, áp dụng cách lý luận như thế cho sự bố thí vật thực, sàng tọa và thuốc men.
(7) Hoặc ngược lại, nếu một người phàm phu dâng y hay.
(8) Những vật cần thiết khác đến vị A-la-hán, có phải những vật ấy trước là cảnh lậu, bằng cách này mà trở thành phi cảnh lậu? Có phải những pháp trước là cảnh lậu rồi sau trở thành phi cảnh lậu như: ái, sân, si… phóng dật (như những ràng buộc và đặc tính của người phàm phu).
(9) Uttarāpathakas: – Ngài chỉ trích quan điểm của chúng tôi. Nhưng có phải Bậc A-la-hán không giải thoát các lậu hoặc không? Nếu bậc này đã giải thoát, tôi nói rằng tất cả những pháp liên hệ với vị ấy cũng như vậy (phi cảnh lậu).
4. VẤN ÐỀ THÁNH QUẢ (Samannāgatakathā)
Ðiểm tranh luận: Một người chứng đạt quả vị vẫn tùng hiệp những quả thấp sau khi chứng đạt một quả cao hơn (tùng hiệp: giữ lại, tiếp tục dùng).
Theo chú giải: Có hai loại chứng đạt: Sự chứng đạt trong thời hiện tại và sự chứng đạt trong thời kế tiếp về sau. Nhưng một vài phái như Uttarāpathakas cho rằng còn có một sự chứng đạt khác từ quá khứ là một sự chứng đạt trường cửu (Pattidhammo) trong cõi sắc giới và vô sắc giới.
Phái Theravadins cho rằng không có một sự chứng đạt như thế, mà chỉ có trường hợp khi muốn chứng các tầng thánh cao thì phải vượt qua các tầng thánh thấp đã chứng đạt được.
(1 – 2) Theravadins: – Thực ra, Ngài cho rằng một bậc A-la-hán vẫn tùng hiệp với 4 quả, bậc Bất lai với 3 quả, bậc Nhất lai với hai quả, và như vậy, Ngài cũng phải chấp nhận rằng bậc A-la-hán tùng hiệp với bốn xúc, 4 tưởng, 4 tư, 4 tâm,4 tín, 4 cần, 4 niệm, 4 tuệ; bậc bất lai, thì tùng hiệp với 3 xúc,…, 3 tuệ, bậc Nhất lai tùng hiệp với 2 xúc… 2 tuệ. Những điều này Ngài phải từ khước.
(3) Lại nữa, nếu một bậc A-la-hán tùng hiệp với quả thứ nhất, quả thứ nhì và quả thứ ba thì bậc này cũng phải có đặc tính thực sự của bậc Dự lưu (đoạn thứ ba kiết sử), bậc Nhất lai (làm yếu thêm hai kiết sử) và bậc Bất lai (đoạn trừ 5 hạ phần kiết sử). Do đó, vị này được xem như có một và tất cả (4 bậc) trong cùng một lúc. Ðiều này là một sự vô lý.
(4) Lập luận tương tự được áp dụng cho bậc chứng đạt quả thứ hai và thứ ba.
(5) Lại nữa, Ngài thừa nhận một bậc tùng hiệp với quả Dự lưu phải được gọi thẳng là “Bậc Dự lưu”, nhưng có phải cùng một người mà vừa là bậc Dự lưu vừa là bậc A-la-hán không? Tương tự, đối với hai quả khác.
(6) Cũng thế ấy, có phải cùng là một người mà vừa là bậc Nhất lai vừa là bậc Dự lưu, hay vừa là bậc Nhất lai vừa bậc bất lai?
(7) Có phải Ngài không chấp nhận một bậc A-la-hán vẫn còn giữ quả thứ nhất là Dự lưu quả? Ngài đồng ý; do vậy Ngài không thể duy trì quan điểm của Ngài được.
(8 – 18) Bởi vì, nếu Ngài vẫn duy trì một cách vững chắc rằng bậc A-la-hán vẫn còn tùng hiệp với Dự lưu quả, Nhất lai quả, Bất lai quả mà vị ấy đã vượt qua, thì Ngài phải chấp nhận vị này có tất cả những phiền não mà bậc Dự lưu, Nhất lai và Bất lai đoạn tận chúng. Ðiều này cũng vô lý. Tương tự, lý luận cho những đạo và quả khác như Bất lai, và Nhất lai.
(19 – 21) Uttarāpathakas: – Nhưng nếu sai lầm khi nói rằng bậc A-la-hán tùng hiệp với 4 quả, mà không là một quả, bậc bất lai với 3 mà không là 1, và bậc Nhất lai với 2 mà không là 1. Có phải Ngài từ khước bậc A-la-hán đã thành tựu 4 quả và không hoại lìa chúng. Bậc Bất lai thì 3…? Ðiều này Ngài không từ khước. do vậy, rất hữu lý khi nói rằng: Những bậc này tùng hiệp với 4 quả, 3 quả và 2 quả.
(22 – 24) Th: – Tôi phải thừa nhận rằng những vị Thánh này chứng đạt quả và không hoại lìa chúng. Nhưng nếu Ngài thừa nhận rằng những bậc thánh vẫn tùng hiệp với các quả ấy, tôi nói rằng Ngài không thể nào xác định được một hạng chúng sanh nào trong đó những bậc Thánh ấy tùng hiệp với những đạo tương ứng (bằng từng bước lập luận chúng tôi thấy rằng lập luận của Ngài đưa ra không đứng vững khi quan niệm về các vị Thánh).
5. VẤN ÐỀ LỤC XẢ ÐỐI VỚI BẬC A-LA-HÁN (Upekkhāsamannāgatakathā)
Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán tùng hiệp với Lục xả.
Theo chú giải: một số tông phái cho rằng một vị A-la-hán có thể có lục nhập xả của lục thức trong cùng một lúc. Quan niệm này (đối với chính truyền) không thể xẩy ra được.
(1) Theravadins: – Trong sự chấp nhận quan điểm này, Ngài bao hàm bậc A-la-hán trải qua (đồng thời) lục xúc (giữa ngũ thức, ý thức và đối tượng của chúng), lục thọ, lục tưởng, lục tư, lục tuệ… Nhưng điều này Ngài từ chối.
(2) Bậc A-la-hán sử dụng năm căn và ý căn trong cùng một sát na.
(3) Bậc A-la-hán tùng hiệp với lục xả và lục xả này vẫn thường xuyên hiện hữu, không gián đoạn, liên tục với vị này – cả hai điều này Ngài đều từ chối.
(4) Phái đối lập: – Ngài thừa nhận một bậc A-la-hán có lục xả, có phải điều này không được thừa nhận trong quan điểm của chúng tôi sao?
6. VẤN ÐỀ GIÁC NGỘ (Bodhiyābuddhotikakathā)
Ðiểm tranh luận: Qua Tuệ giác ngộ, một bậc trở thành một vị Phật (Ðấng Giác Ngộ).
Theo chú giải: “Bodhi” có 2 nghĩa tương đương: a) Tuệ chứng ngộ 4 thánh đạo; b) Tuệ toàn giác của một vị Phật. Một số tông phái như Uttarāpathakas, không phân biệt được 2 ý nghĩa này một vị được gọi “Phật” là do Tuệ giác ngộ, giống như một vật được gọi là trắng vì bên ngoài của vật đó màu trắng, một vật được gọi là đen vì bên ngoài của vật đó màu đen. Theo Theravadins, một vị được gọi là “Phật” phải có đủ 2 loại Tuệ này.
(1) Theravadins: – Nếu với Tuệ giải thoát mà một người trở thành “Ðấng Giác Ngộ”, thì khi Tuệ giải thoát diệt đi và ngưng lại, đình lại thì bậc này gọi là Phi Giác Ngộ. Ngài từ khước điều này, nhưng trong quan điểm của Ngài đưa ra đã bao hàm ý nghĩa này.
(2) Hay có phải một Ðấng Giác Ngộ chỉ đơn thuần là do Tuệ giải thoát quá khứ? Dĩ nhiên Ngài từ chối điều này. (Như vậy quan điểm trước của tôi được chấp nhận). Nếu Ngài đồng ý, có phải Ngài cho rằng một vị Phật hành động (đi bát, thuyết pháp…) chỉ đơn thuần với Tuệ giải thoát quá khứ? Nếu Ngài đồng ý, Ngài đã bao hàm rằng vị này thấu rõ Khổ, đoạn tận Tập, chứng đạt Diệt, tu tập Ðạo cũng chính bằng Tuệ giải thoát quá khứ đó. Diều này là một sự phi lý.
(3) Thay thế chữ “Tuệ giải thoát quá khứ” bằng “Tuệ giải thoát vị lai” và cách lý luận cũng áp dụng như vậy.
(4) Giả sử chúng ta cho rằng một bậc gọi là Ðấng Giác Ngộ nhờ Tuệ giải thoát hiện tại: Nếu Ngài chấp nhận Ðức Phật hành động bằng chíng Tuệ giải thoát hiện tại thì Ngài cũng phải chấp nhận (tương tự) nếu vị ấy được gọi là Ðấng Giác Ngộ do Tuệ giải thoát quá khứ, hay là:
(5) Do Tuệ giải thoát vị lai, bằng chính những Tuệ này mà vị ấy thấu rõ Khổ, đoạn tận Tập, chứng đạt Diệt và tu tập đạo, điều này Ngài từ chối.
(6-7) Nếu một bậc đã được giác ngộ do Tuệ giải thoát quá khứ, hay Tuệ giải thoát vị lai mà không hành động với chính Tuệ này, thì một bậc được Giác ngộ bằng Tuệ giải thoát hiện tại không hành động bằng Tuệ giải thoát hiện tại đó. Ðó là một sự vô lý.
(8) Như vậy, có phải Ngài chấp nhận một bậc được gọi là Ðấng Giác Ngộ do Tuệ giải thoát quá khứ, hiện tại hay vị lai. Hay có phải có cả ba Tuệ giải thoát này? Nếu Ngài từ chối, sự chấp nhận trước của Ngài không thể đứng vững. Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng bao hàm bậc này có ba Tuệ giải thoát liên tục, thường xuyên và không bị gián đoạn, ba Tuệ này hiện hữu đồng thời với vị ấy. Dĩ nhiên là Ngài từ chối.
(9) Uttarāpathakas:- Nhưng chắc chắn rằng có phải một bậc được gọi là Ðấng Giác Ngộ, vì vị ấy chứng đạt được Tuệ giải thoát? Làm thế nào mà luận điểm của chúng tôi sai lầm được?
(10) Th: – Ngài căn cứ vào cách chứng đạt Tuệ giải thoát hay bằng Tuệ giải thoát mà cho rằng một bậc là Ðấng Giác Ngộ. Có phải Tuệ giải thoát cũng giống như cách chứng đạt giải thoát?
7. VẤN ÐỀ TƯỚNG HẢO (Lakkhanakathā)
Ðiểm tranh luận: Ngài có tướng hảo (32 tướng tốt) là một vị Bồ-tát.
Theo chú giải: Quan niệm của phái Uttarāpathakas, bắt nguồn từ sự hiểu lầm ý nghĩa của đoạn kinh “… Người có tướng tốt của một vị đại trượng phu, có hai con đường mở ra…” (4)
(1-5) Theravadins: – Với quan niệm của Ngài, Ngài cũng phải thừa nhận rằng người nào:
(a) có một phần tướng hảo, một phần ba tướng hảo, hay một phần hai tướng hảo là vị Bồ Tát một phần, là vị Bồ Tát một phần ba, hay phân nửa là Bồ Tát. Ðiều này Ngài từ chối.
(b) Và một vị Chuyển Luân Thánh Vương – Người cũng có những tướng tốt – là một vị Bồ – Tát, và cách tu tập, phẩm hạnh, cách giảng pháp, thuyết pháp của vị bồ tát như thế nào thì vị Chuyển Luân Thánh Vương cũng như vậy;
(c) Khi vị Chuyển Luân Thánh Vương sanh ra, Chư thiên bồng ra trước rồi với đến nhân loại bồng ra sau giống như vị Bồ Tát khi mới giáng sinh.
(d) Tứ Ðại Thiên Vương bồng vị Chuyển Luân Thánh Vương đến trước mặt Hoàng Hậu, tâu rằng: “Hạnh phúc thay, tâu Hoàng Hậu, bà đã sanh ra một bậc phi thường “, cũng giống như Tứ đại Thiên vương đã bồng vị Bồ tát.
(e) Có hai vòi nước lạnh và ấm từ trên hư không, tắm cả đứa bé và bà mẹ cũng xảy ra giống như trong ngày sanh của vị Bồ tát.
(f) Khi vị Chuyển Luân Thánh Vương sanh ra, đứng lên, mặt hướng về phía Bắc, bước đi bảy bước, mỗi bước có hoa sen trắng nâng đỡ, Ngài nhìn xung quanh cất giọng sang sảng tuyên bố ” Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn. Ðây là kiếp sống cuối cùng của Ta và ta sẽ không còn tái sanh trong tương lai nữa “.
(g) Có những hiện tượng trong ngày sanh như ánh sáng lạ thường, hào quang rực rỡ và trái đất rung chuyển;
(h) trên thân thể, hào quang tỏa sáng một sải tay đều khắp chung quanh;
(i) Mẹ của Bồ tát và mẹ của Chuyển Luân Thánh Vương đều thấy đại mộng (5).
Tất cả những điều kể trên Ngài đều từ chối.
(6) Uttarāpathakas: – Nhưng nếu Ngài bác bỏ quan điểm của chúng tôi, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết: “Này các vị Tỳ kheo, tướng tốt của Bậc đại trượng phu có 32 cách và bậc này chỉ có hai con đường mở ra mà không có con đường nào khác. Nếu sống đời sống gia đình, vị này sẽ trở thành vua Chuyển Luân Thánh Vương, trị vì bốn Châu thiên hạ bằng chánh pháp. Vị này có bảy báu: Xa báu, Tượng báu, Mã báu, như ý ngọc báu, Ngọc nữ báu, Tướng quân báu, và cư sĩ báu. Vị này có cả ngàn Thái tử anh hùng, dũng cảm, đủ sức chinh phục địa cầu mà không dùng đến hình phạt đạo binh, chỉ bằng chinh pháp. Nếu xuất gia tu hành, vị này sẽ thành bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng giác, đoạn trừ những phiền não ràng buộc trong đời “? (6)
Như vậy, có phải quan niệm của chúng tôi không hữu lý?
8. VẤN ÐỀ THÁNH ÐẠO CỦA BỒ-TÁT (Niyāmokkantikathā)
Ðiểm tranh luận: Bồ Tát đã chứng đạt Thánh đạo và sống đời sống Phạm hạnh trong giáo pháp của Ðức Phật Kassapa (Ca diếp).
Theo chú giải: quan niệm này của phái Andhakas, do họ hiểu lầm từ bài kinh Ghatikarasutta (Trung bộ kinh) nói về Jotipala khi còn là vị bồ tát sống đời sống Phạm hạnh dưới thời Ðức Phật Kassapa. Trong bài kinh này, chữ “chứng đạo nhất định” (Niyāma) và chữ “đời sống Phạm hạnh” (brabmacariya) đồng nghĩa với nhau. Thực ra, không có vị Bồ tát nào chứng đạo khi còn đang trên đường hoàn thiện các pháp ba-la-mật. Mặt khác, Bồ tát của chúng ta có phải là một thánh Ðệ tử đã chứng quả Dự lưu hay Nhất lai (dưới thời Ðức Phật Kassapa) không? Ðức Phật Kassapa tiên tri rằng “Bồ tát Jotipāla sẽ là một vị Phật có danh hiệu Gotama”, Ở đây chỉ có trong ý nghĩa đơn giản như vậy.
(1) Th.: – Nếu như vậy, Bồ tát (của chúng ta) cũng phải là một vị Ðệ tử của Ðức Phật Kassapa, Ngài từ khước điều này. Vì nếu Ngài đồng ý thì Ngài phải chấp nhận Bồ tát trở thành Phật sau khi là một vị Thánh Ðệ tử. Hơn nữa, Ðệ tử là một bậc học hỏi dưới sự giảng dạy của người khác, trong khi đó Ðức Phật thì tự chứng ngộ (Sayambhu).
(2) Hơn nữa, nếu Bồ tát là vị Ðệ tử của đức Phật Kasāpa (chứng đạo và quả dự lưu) điều đó có nghĩa là khi dưới cội cây Bồ đề. Ngài chỉ chứng ngộ ba đạo quả. Nhưng chúng ta biết rằng Ngài đã chứng ngộ cả bốn quả dưới cội cây này.
(3) Hơn nữa, có phải một người đã chứng ngộ Thánh đạo (như một vị Ðệ tử) thì phải tu tập khổ hạnh như một vị Bồ tát (trong kiếp sống cuối cùng)? Vậy có ai là bậc đạo sư của Bồ tát, chỉ dạy cho Bồ tát kiếp sống cuối cùng không? (7)
(4) Có phải chúng ta biết rằng Tôn giả Ānanda, gia trưởng Citta Hatthaka và Alavakan đã chứng đạo sống đời Phạm hạnh và là những Ðệ tử của Ðức Thế tôn, vậy có phải chính Ðức Thế tôn, vị Bồ tát đã tu tập và sống Phạm hạnh trong thời Ðức Phật Kassapa không? Dĩ nhiên Ngài từ khước điều này.
(5) Nếu các vị Ðệ tử ấy đã chứng đạo dưới thời Ðức Thế tôn, và là những Ðệ tử của Ngài. Thì Ngài không thể nào chấp nhận được Bồ tát đã chứng đạo và sống đời Phạm hạnh dưới thời Ðức Phật Kassapa, mà không là Ðệ tử của đức Phật ấy. Hay là có thể thành Thánh Ðệ tử trong đời trước rồi trở thành phi Thánh Ðệ tử ở đời sau? Dĩ nhiên, Ngài không đồng ý.
(6) A.U. – Nhưng nếu quan điểm của chúng tôi sai lầm, có phải không có bài kinh mà Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Ānanda, Như Lai sống đời sống cao thượng trong thời Ðức Phật Kassapa, để chứng ngộ đạo quả tối thượng trong kiếp vị lai”? (8)
(7) Th: – Nhưng có phải có bài kinh mà Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Như lai là bậc chiến thắng, thấy rõ tất cả pháp, không chấp trước tất cả pháp, đã nhổ tận gốc, giải thoát mọi ràng buộc của tham ái với Tuệ tối thượng, ai là người mà Như lai phải tôn kính như bậc thầy? Không ai là thầy của Như lai cả, từ nhân loại cho đến Chư thiên, không ai sánh kịp Như lai. Như lai là bậc ứng cúng trong đời, là bậc giáo chủ mà không còn Bậc Giáo Chủ nào hơn nữa, Như lai là bậc Chánh Ðẳng Giác, Ðại từ Bi Tối thượng, khi Như lai đến nước của dân Kasi, Như lai làm pháp xa hiện hành, trổi nhạc bất tử… Như lai chấm dứt mọi nguồn gốc của khổ đau, đoạn diệt các lậu hoặc…”? (9)
(8) Và có phải có bài kinh mà Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: Này Chư Tỳ kheo, các pháp chưa từng được biết, chưa từng thấy trước đây, chưa từng chứng ngộ, tuệ tri, liễu tri, đã phát sanh đến Như lai qua sự chứng ngộ tứ đế, thấu rõ dược khổ, và với đế này Như lai được chứng ngộ, được Như lai liễu tri. Cũng như vậy với tập đế, Diệt đế, Ðạo đế “? (10)
Như vậy, làm thế nào mà Ngài có thể nói rằng Bồ tát đã chứng đạo và sống đời Phạm hạnh dưới thời của Ðức Phật Kassapa?
9. VẤN ÐỀ TÙY DỤNG QUẢ (Aparāpī Samannāgatakathā)
Ðiểm tranh luận: Một bậc đang tu tập để chứng ngộ A-la-hán quả, vẫn còn tùng hiệp với ba quả thấp.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng một bậc vẫn còn giữ lại 3 quả thấp như một sự thành tựu (patta-dhamma-vasena).
(1) Theravadins: – Thực ra, Ngài cho rằng một người như vậy tùng hiệp với 4 xúc, 4 thọ, 4 tưởng, 4 tư, 4 tâm, 4 tín, cần, niệm, định tuệ. Ðiều này không thể có được.
(2) Có phải Ngài cũng thừa nhận tương tự đối với một bậc đang tu tập để chứng đạo Bất lai và Nhất lai? trong trường hợp này, có một sự nghịch lý nếu Ngài thừa nhận như vậy – và Ngài phải:
(3 – 4) Cho rằng một người gọi là bậc Dự lưu trong khi bậc này đang tu tập để chùng ngộ A-la-hán quả, hay nói cách nào khác, bậc A-la-hán đồng nghĩa với bậc Dự lưu – Ðiều này thật phi lý.
(5) Nhưng có thế nào một bậc đang tu tập để chứng quả A-la-hán được gọi là Bậc Dự lưu không? Có thể nào bậc này được gọi là danh hiệu trong cùng một thời điểm? Dù một người là bậc bất lai, vị ấy có được xem là bậc A-la-hán không?
(6) Tương tự đối với một bậc đang tu tập để chứng quả Bất lai và quả Nhất lai.
(7) – Có phải Ngài không cho rằng một bậc đang tu tập để chứng ngộ quả A-la-hán đã thành đạt quả Dự lưu?
(8) – Hay là phải Ngài cho rằng một bậc như vậy vẫn còn tùng hiệp với quả Dự lưu (như một phẩm hạnh đặc biệt)? Nếu như vậy, Ngài cũng phải cho rằng bậc A-la-hán vẫn còn những kiết sử mà Bậc Dự lưu chưa đoạn diệt được. Ðiều này thật là phi lý.
(9 – 18) Lý luận tương tự được áp dụng với một vị đang tu tập để chứng quả A-la-hán và Ðạo Quả Nhất Lai, một bậc đang tu tập để chứng quả Bất lai, một vị đang tu tập để chứng quả Bất lai và Ðạo quả Dự lưu, cùng Ðạo quả Nhất lai, và một vị đang tu tập để chứng quả Nhất lai và Ðạo quả Dự lưu.
(19) U.A.: – Nếu quan điểm của chúng tôi sai lầm, chắc chắn Ngài sẽ không bao giờ nói rằng một bậc đang tu tập để chứng ngộ Ðạo Quả A-la-hán đã chứng đắc với ba quả kia, và có phải không bị hoại lìa chúng không?
Th: – Vâng, thật sự là như vậy.
U: – Như vậy, chắc chắn bậc này vẫn còn tùng hiệp 3 quả.
(20 – 21) Và cũng như thế, đối với bậc đang tu tập để chứng ngộ bất lai đạo, Nhất lai đạo, và Dự lưu đạo
(22) Th: – Giả sử rằng bậc này vẫn còn tùng hiệp với 3 quả, có phải Ngài cũng thừa nhận rằng khi bậc này đang chứng ngộ cả 4 đạo cũng vẫn tùng hiệp cả 4 đạo hay sao? Dĩ nhiên, Ngài từ chối (ở đây, Ngài đã thấy rõ quan điểm của tôi).
(23 – 24) Và Ngài cũng không thể thừa nhận sự tùng hiệp như vậy đối với những bậc đang tu tập để chứng ngộ 3 quả kia.
10. VẤN ÐỀ ÐOẠN TẬN TRIỀN CÁI (Sabbasannojanappahānakathā)
Ðiểm tranh luận: Ðoạn trừ tất cả triền cái (kiết sử) là bậc A-la-hán.
Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng vị A-la-hán đoạn trừ tất cả triền cái (kiết sử) trong cùng một lúc. Thực ra, 10 triền cái được đoạn trừ dần dần trong quá trình phát triển 4 đạo mà không phải đoạn trừ ngay một lúc.(11)
(1) Theravadins: – Với quan niệm của Ngài, Ngài phải chấp nhận rằng tất cả triền cái được đoạn trừ bằng A-la-hán đạo. Ðiều này Ngài chấp nhận là không đúng. Hơn nữa thân kiến, Hoài nghi, và giới cấm thủ đã được đoan trừ bằng đạo Dự lưu, thì đối với bậc tu tập để chứng đạo quả A-la-hán không còn cần phải tuyệt trừ 3 triền cái này nữa.
(2) Cũng như không còn làm giảm nhẹ Ái dục và Sân thô đã được đoạn trừ bằng Ðạo Bất Lai.
(3) Cũng như không còn đoạn trừ Ái dục và Sân vi tế đã được đoạn trừ bằng Ðạo Bất Lai.
(4) Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Ðạo A-la-hán đoạn trừ Ái sắc, Ái vô sắc, Ngã mạn, Phóng dật, và Vô minh”? (12)
(5) Andhakas: – Nhưng nếu quan điểm của chúng tôi sai lầm có phải Ngài không thừa nhận một bậc A-la-hán đã đoạn tất cả những triền cái ấy? Như vậy, chắc chắn tôi có thể nói rằng sự đoạn trừ tất cả triền cái là bậc A-la-hán
Chú thích:
(1) M. i 483
(2) D. iii 132.
(3) Xem Dhammasangani, phần Dutikā (nhị đề).
(4) Xem Dl. ii 14f.
(5) Xem A. iii 240f.
(6) D. iii 145.
(7) M. i 80, 245.
(8) M. ii p.54; Buddhavamsa. XXV 10
(9) Vin. i 91; M. i 171; Thag 129.
(10) S. v 442.
(11) Xem Comp. 172f; Bud. Psy. Eth., pp. 297-303.
(12) Dl. ii 98.
Hits: 286
