Mật Tông Tây Tạng ( Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14) 2 Phần

Mật Tông Tây Tạng

Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

–> Mục Lục Chi Tiết

Do Tâm Học chưa tìm được link Audio xem trực nên bạn vui lòng click vào link dưới

https://www.youtube.com/watch?v=m4D7NCcpo3k

TỰA

Tập sách nầy chúng tôi trích dịch từ hai tác phẩm của Đức Đạt-lại Lat-ma 14 Tenzin Gyatso. Tác phẩm thứ nhất là Tantra In Tibet, ấn bản năm 1977 của Nhà xuất bản Snow Lion, Ithaca, NewYork, USA. Bản thứ hai là Kindness, Clarity and Insight, ấn bản lần thứ 14 năm 1998, cũng của Nhà xuất bản Snow Lion, Ithaca, NewYork, USA.

Trong cuốn Tantra In Tibet, chúng tôi chỉ dịch phần đầu, còn phần thứ hai là Chân ngôn đạo thứ đệ (t: ngagrim chenmo) của ngài Tông-khách-ba chúng tôi thấy Đức Đạt-lại Lat-ma 14 đã phân tích khá kỹ nội dung cốt tuỷ Mật tông trong phần I của tập sách nầy, nên chúng tôi không đưa vào.

Thay vì vậy, chúng tôi chọn dịch một số bài trong cuốn Kindness, Clarity and Insight để giúp người đọc hiểu rõ hơn những nội dung nặng về giáo lý trong chương I; đồng thời có thể hỗ trợ cho những ai có cơ duyên hành trì sâu vào pháp môn vốn rất khó và nhiều ẩn mật, và vì vậy, đã thu hút khá đông những hành giả mong nếm được hương vị giải thoát.

Về phần chú thích, chúng tôi cố gắng cung cấp thêm những kiến thức cần thiết để đi sâu vào giáo lý pháp môn nầy. Chúng tôi đã sử dụng những tư liệu vốn có rất hạn chế. Một số từ Bách khoa Phật học Toàn thư, Phật quang Tự điển bản điện tử, và phần lớn là trong Từ điển Phật học–Đạo Uyển 2006. Những chú thích có đánh dấu (*) kèm theo là của tác giả trong nguyên bản Anh ngữ.

Chắc chắn sẽ có nhiều thiếu sót. Xin chân thành được đón nhận những chỉ giáo của bậc thức giả để việc nghiên cứu và hành trì của mọi người cũng như của chúng tôi có được nhiều lợi lạc.
Xin nguyện hồi hướng công đức nầy cho toàn pháp giới. Nguyện rằng mọi người đều hưởng được những điều tốt lành khi thực hành theo chánh pháp.

Trân trọng – Thích Nhuận Châu –
Tịnh thất Từ Nghiêm, Đại Tòng Lâm – BR-VT

Mục Lục Chi Tiết:

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14

Phần I.

CỐT TUỶ CỦA MẬT TÔNG

Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

1. Phương pháp tu tập Mật tông

Rất cần thiết phải thông đạt ý nghĩa kinh điển để không vướng vào suy luận. Ý nghĩa của mỗi bộ kinh chỉ được dành cho một căn cơ nào đó lĩnh hội, và ý nghĩa cực kỳ vi tế của kinh, đương cơ ấy phải thấu triệt. Điều nầy rất khó, và đôi khi có nguy cơ hiểu nhầm. Cũng vậy, có rất nhiều kinh sách Hiển giáo cũng như Mật giáo không trình bày chỉ như lời giáo huấn, mà chỉ trình bày cái thấy như một phần của việc tu đạo. Một số kinh khác cần được phân tích nhiều điểm trọng yếu, nhưng vốn rất khó, cho dù những kinh ấy được đem ra nghiên cứu, đều được nhận thức rõ ràng đó là những điều quan trọng. Nói chung, nhiều người biết cách thực hành nhưng không có nỗ lực trong công phu tu tập. Do vậy, sự viên chứng Mật tông, không thể dựa trên các hình thái như thế được.

Ngài Tông-khách-ba[1] thấy rằng nếu vô số kinh điển ấy được tập hợp lại, an định ý nghĩa để không vướng vào suy luận và đưa ra cho hành giả theo đó tu tập, thì sẽ giúp ích cho rất nhiều người vốn đã bị chi phối bởi tình trạng tệ hại nầy. Được hấp dẫn bởi những luận giải siêu việt Mật tông Ấn Độ và Tây Tạng như của Long Thụ (Nāgārjuna) và Bổ-đốn (Bu-tön; Bu-ston),[2] con người đầy trí huệ tâm linh, nên Ngài Tông-khách-ba đã có được sự khích lệ tập hợp những luận giải nầy và điều chỉnh những sai lầm thiếu sót còn tồn tại trong những luận giải trước đó của các Lạt-ma.

Bộ tập thành về Mật tông sẽ không giống như Bộ tập thành về Trung luận hoặc về giáo lý tu đạo trong kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa.1 Đề tài Mật tông không thể được trình bày như sự trao đổi hàng hoá [hay sự tương tác giáo nghĩa] mà để được thực hành một cách cẩn mật. Nếu không, thay vì sự hỗ trợ, nó sẽ trở nên nguy hại cho nhiều người do nhầm lẫn. Chẳng hạn, có người không có khả năng tu tập Bốn Mật pháp tantra2 nói chung vàVô thượng Du-già tantra nói riêng chỉ vì muốn hành trì Mật tông. Một số khác, mặc dù có niềm tin, nhưng không có nhãn quan chính xác về Phật pháp như chính kiến, tu tập và đạo đức. Những người khác thì biết rất rõ những điều nầy, nhưng nguyện lực không kiên trì, tín tâm không bền vững, tâm nguyện không mạnh mẽ. Không có chính kiến và tâm nguyện không mạnh mẽ, thì tu tập Mật tông không thể được.

Ở Ấn Độ, các vị chân sư (guru)[3] chỉ truyền dạy Mật pháp cho một vài người mà họ biết là nghiệp lực và tâm nguyện người ấy đã chín muồi. Vị chân sư truyền trực tiếp bí pháp cho học trò, và khi môn đệ tận lực thực hành mật pháp mà họ được giao, thì sự cảm ứng giữa kinh nghiệm tâm linh và nội chứng sẽ phát sinh. Chỉ như thế thì giáo pháp của Đấng Tối thắng mới được thẩm nhận sâu hơn và chúng sinh mới có được lợi lạc. Tuy nhiên, nơi Tây Tạng xứ tuyết thì những yếu tố nầy thiếu sót trầm trọng. Mật tông được phổ biến rộng rãi, người ta tìm đến nó vì sự nổi tiếng mà không cần tìm hiểu xem họ có khả năng tu tập pháp nầy hay không.

Một con người khôn ngoan, cho dù khi mong muốn điều tốt nhất, là người biết khảo sát phương thức tối ưu để khế hợp với nó. Người Tây Tạng cũng mong muốn điều tốt nhất và họ thừa nhận rằng họ có khả năng thực hành trọn vẹn. Như kết quả đã thấy, Mật tông trở nên nổi tiếng ở Tây Tạng, nhưng cách tu tập không giống như bí pháp chân chính của Ấn Độ, nên chúng ta không thể nào đạt được công phu tuyệt kỹ của Mật tông như đã được giải thích trong các pháp tantra; dấu ấn sâu sắc của pháp tu Mật tông chưa được hiển bày. Như câu nói truyền miệng của người Tây Tạng: “Người Ấn Độ một kẻ tu thì 100 người thành thánh; người Tây Tạng 100 người tu cũng chẳng thành tựu được một.”

Chẳng hay ho gì khi bắt đầu tu tập với nhiều tác phẩm luận giải khác nhau, rồi bảo nhau rằng: ‘Cuốn nầy rất hay; cuốn kia có vẻ được,’ rồi cầm cái nầy, nắm cái kia, và chẳng thành tựu được điều gì cả. Nếu các bạn không phát xuất từ lòng tham mà nhắm vào sự khế hợp với nguyện lực, thì bạn sẽ trực nhận được tiềm năng cảm ứng và trở thành một hành giả. Nếu thành công, năng lực hay dấu ấn sâu sắc của mật pháp nầy sẽ phát sinh.

Riêng trong thời đại ngày nay, Mật tông đã trở thành đề tài được quan tâm, nhưng chỉ như là đối tượng hiếu kỳ. Tuỳ theo quan niệm của người tu tập, nó sẽ trở thành một thứ để giải trí và đến mức chẳng biết điểm nào là có ích hay nguy hại. Nhiều mật pháp đã được phổ biến, nhiều người giảng thuyết về tantra, nhiều kinh sách được phiên dịch. Ngay dù Mật tông chỉ được thành tựu trong ẩn mật, mà nhiều sách đã xuất bản lại là một mớ hỗn tạp của thật và giả.

Tôi nghĩ sẽ rất tốt nếu có nhiều phương tiện và hoàn cảnh thích hợp để điều chỉnh những quan niệm sai lầm. Nói chung, dịch một tác phẩm về Mật tông đang bán trong hiệu sách thì chẳng hợp lý chút nào, nhưng trong thời điểm và trong tình thế nầy, khi không làm trong sáng những ý tưởng sai lạc, càng sai lầm nghiêm trọng hơn là tham gia vào việc dịch thuật. Nhiều hiểu lầm được gán cho Mật tông đã được đồn đoán rộng rãi, và như thế, tôi nghĩ rằng dịch hay phổ biến một tác phẩm giá trị về Mật tông có thể sẽ giúp cho sự thanh tẩy những sai lầm trùng điệp ấy. Đây là lý do để tôi luận giải về tác phẩm của Ngài Tông-khách-ba.

Nếu Mật tông chỉ được thực hành rộng rãi và được dùng cho mục đích thương mại, thì tai hoạ sẽ xảy ra ngay với những ai thực hành như vậy, ngay cả bị mất mạng, và tâm trạng bất an sẽ xảy ra trong kinh nghiệm tâm linh và trong liên tục thống nhất thể (continuum) của tâm thức. Với những sách ở dạng khác thì không tạo nên những sai lầm nghiêm trọng, nhưng với các tác phẩm Mật tông thì sẽ phạm sai lầm nghiêm trọng khi chú giải hoặc dịch thuật. Lại nữa, nếu mắc phải những sai lầm khi lộ bày ra những ẩn mật cho những ai chưa đủ cơ duyên chín muồi thì thật là nguy hiểm, thay vì giúp ích thì hoá ra tai hại. Có nhiều chuyện kể về những người bắt đầu viết những chuyên luận về Mật tông nhưng không thể nào an hưởng trọn vẹn đời sống của mình, và có người thì bị gãy đổ những dự án của mình khi viết một tác phẩm về Mật tông.

Những hành giả đã tu tập các giai vị trong Hiển giáo và mong muốn nhanh chóng đạt được cảnh giới phước huệ trang nghiêm của chư Phật thì nên đi vào Mật thừa3 để có thể dễ dàng nhận được sự chứng ngộ Phật quả. Tuy vậy, bạn không nên tìm cầu quả vị Phật cho riêng mình, và không nên đến với Man-tra thừa[4] để thấy mình khác thường. Với một sự hướng dẫn tâm linh như là bậc thủ hộ, bạn cần phải tu tập theo lối phổ thông, theo lối công phu dành cho những căn cơ bậc hạ và trung–nhận ra khổ đau và phát tâm thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Rồi bạn phải tu tập lòng từ bi, nghĩa là không thể nào chịu đựng được cảnh khổ đau nơi người khác mà bó tay khuất phục. Con người muốn có hạnh phúc nhưng lại bị tước đi hạnh phúc; họ không muốn khổ đau nhưng bị hành hạ bởi khổ đau. Bạn phải phát khởi lòng từ bi rộng lớn từ nhiều quỹ đạo của con tim bạn đến cho mọi loài chúng sinh đang trôi lăn trong ba cõi–Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Bạn phải có một tâm nguyện rộng lớn cứu vớt mọi chúng sinh thoát khỏi khổ đau và cảnh giới của họ.

Nhờ năng lực đã được tích tập trong vô số kiếp trước, có người đã có được thiện tâm từ khi còn nhỏ; họ có được lòng từ bi vô hạn đối với những côn trùng đang có nguy cơ bị huỷ diệt và đối với loài người đang lâm vào cảnh tang thương; họ đã có ý thức sâu sắc về lòng từ bi. Những người như thế nên tu tập Mật thừa để có thể nhanh chóng đạt Phật quả.

Không phải ai cũng có thể tu tập Tantra, pháp nầy chỉ dành cho những người đã thực hành thiện căn trong nhiều đời trước, những người ngay khi còn nhỏ đã có tư tưởng mạnh mẽ thích cứu giúp mọi người, và dành cho những ai đã có căn lành mong cầu sự dẫn đạo tu tập tâm linh. Thông qua những chỉ thị ẩn mật của bậc đạo sư, các môn đệ nên đem hết nỗ lực thực hành qua hằng năm tháng để phát triển thiện tâm nầy đến mức ngày càng cao hơn. Cuối cùng, cho dù khi đang đi, đứng, nằm, ngồi; họ vẫn có một tâm nguyện dõng mãnh, mong làm được bất cứ việc gì để giúp cho mọi người. Họ có ước nguyện mạnh mẽ được đem đến sự giúp ích to lớn cho mọi người một cách ngẫu nhiên, không tính toán, như Đức Phật đã làm. Những người như thế nên tu tập Mật thừa để nhanh chóng đạt được Phật quả.

Nếu bạn chỉ mong cầu đầy đủ thực phẩm, y phục nhất thời cho mình và cho người khác, chỉ tìm cầu mục đích tạm thời trong đời nầy, như thoát khỏi bệnh tật, được giàu có sung túc hay danh vọng hoặc nhiều tiền; chắc chắn đó là những phương tiện để đạt được sự giàu có nhất thời, thoát khỏi bệnh tật đau ốm nhất thời. Và để đạt được danh vọng nhất thời, bạn phải trở nên tham lam và dối trá, có khi lương thiện và khi khác lại luống dối; có khi hung hăng và có khi lại hiền từ. Đây là những phương tiện nhất thời, và ngày nay nhiều người đang trôi theo dòng chảy nầy. Nếu đó là dự định của bạn, thì khỏi cần phải đọc Chân ngôn đạo thứ đệ[5] của Ngài Tông-khách-ba.

Còn nếu ngược lại, bạn không công nhận mô thức nầy của những bậc đàn anh trên đời là đủ, nếu bạn xem những hành vi trên là điên rồ nhu nhược, nếu bạn thấy rằng họ không thể nào giúp cho thế hệ tương lai tiến xa hơn, và nếu bạn nhận ra rằng dù bạn giàu có đến bao nhiêu trong đời nầy thì vẫn khó được tâm bình an, và nếu bạn là người mong cầu sự bình an tâm thức cho bạn và cho những người khác, thì rất quan trọng cần phải phát tâm.

Có nhiều lời giáo huấn về mục tiêu nầy, nhưng chúng ta thấy chỉ có Đức Phật dạy một cách mạnh mẽ rằng chúng ta phải yêu thương mọi người hơn chính mình và chúng ta nên phát khởi lòng từ bi vô hạn, đưa chúng sinh ra khỏi vòng khổ đau và thoát khỏi nguyên nhân gây khổ đau. Mọi lời dạy trong các hệ thống giáo lý trên thế gian đều dạy phương pháp đem đến sự bình an thuần tịnh cho tâm thức và chùi sạch những vết tích thô trược từ dòng tương tục của vọng tâm. Bằng trực tiếp hay gián tiếp, họ phát huy sáng tạo qua thiện tâm và lòng bi mẫn, nhưng trong đó dường như chỉ có món quà của Đức Phật, qua vô số giáo lý, kinh điển và chính kiến là có ý nghĩa chuyển hoá tâm thức đến mức thuần thiện. Tôi không thể nói đạo Phật là tốt vì tôi là một Phật tử. Tôi nghĩ rằng nếu ai chiêm nghiệm một cách sâu sắc thì họ sẽ thấy đúng như vậy, nhưng dù đạo Phật là tốt nhất, cũng không có nghĩa mọi người phải nên là Phật tử. Không cần phải có cùng khuynh hướng và sở thích giống nhau. Mọi người lẽ ra đều siêu tuyệt, nhưng vì không phải ai cũng có khả năng thực hành tốt nhất nên mỗi người cần phải quán sát con đường mình chọn sao cho phù hợp với khuynh hướng, sở thích và năng lực của riêng mình.

Nói chân thực, nếu là Phật tử, thì hãy là hành giả của Tantra thừa, và mọi người nên thực hành pháp Vô thượng du-già tantra (anuttarayoga-tantra), vì đây là pháp cao tột nhất. Thế nên Kim Cương Trì4 chỉ truyền dạy duy nhất pháp Vô thượng du-già tantra. Ngài thực lòng truyền dạy pháp nầy nếu ai có năng lực hành trì. Còn đối với những ai không thích hợp với Vô thượng du-già tantra thì ngài truyền pháp Du-già tantra (yoga-tantra). Những ai không thích hợp với Du-già tantra thì ngài truyền pháp Hành tantra (caryā-tantra). Những ai không thích hợp với pháp Hành tantra thì ngài truyền pháp Tác tantra (kriyā-tantra). Những ai không thích hợp với pháp Tác tantra thì ngài truyền dạy kinh luận, trong đó ngay tên gọi ‘Mật tông’ cũng không được đề cập đến.

Trong số kinh ngài truyền dạy, kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa làm phát sinh tư tưởng Trung quán,[6] và đối với những người không phù hợp tư tưởng nầy, ngài dạy những kinh trình bày tư tưởng Duy thức.[7] Ngài đưa ra Độc giác thừa để có thể giúp cho nhiều căn cơ tu tập, lại nữa, để được giúp ích nhiều hơn, ngài còn đề ra Thanh văn thừa, trong đó gồm phát nguyện tu tập dành cho hàng tỷ-khưu, tỷ-khưu ni, sa-di, sa-di ni và dành cho hàng cư sĩ. Trong hàng cư sĩ, sự phát nguyện tu tập thấp nhất gồm giữ gìn toàn bộ năm giới hoặc bốn hoặc ba hoặc hai hoặc chỉ giữ một giới, hoặc ngay cả chỉ quy y; để nhiều người có thể thực hành theo cách nầy.

Để khế hợp với những khuynh hướng, sở thích của những người không thể thực hành pháp môn vi diệu nhất, Đức Phật đề ra vô số hình thức tu tập cho lớp sơ cơ từ phát nguyện quy y của hàng cư sĩ hành trì Vô thượng du-già tantra của Kim cương thừa. Với cái nhìn xuất phát từ vô số luận lý rộng lớn và sâu thẳm, đạo Phật có hầu hết mọi phương pháp và kỹ thuật để chuyển hoá tâm thức đến chỗ chí thiện.

Để thâm nhập vào chỗ sâu mầu của Mật thừa, hành giả phải biết đến yếu tính của Kim cương thừa,[8] và vì lý do nầy, Ngài Tông-khách-ba giảng giải về tiến trình các giai đoạn tu tập. Trong 18 cuốn bao gồm toàn bộ tác phẩm của ngài, cuốn Bồ-đề đạo thứ quảng luận (The Great Exposition of the Stage of the Path Common to the Vehicles) và Chân ngôn đạo thứ đệ (The Great Exposition of Secret Mantra) là quan trọng nhất. Nhiều tác phẩm của ngài là những đề tài chọn lọc về Mật tông giai đoạn phát tâm, giai đoạn thành tựu, pháp quán đỉnh, thành tựu những công hạnh đặc biệt – nhưng tác phẩm trình bày có trình tự mô thức tinh yếu của bốn loại tantra chính là Chân ngôn đạo thứ đệ.

Khi luận giải nầy được giảng giải bằng khẩu quyết, thính chúng sẽ biết được khởi nguyên của bốn loại tantra–chẳng hạn, Đức Bồ-tát Đại bi đối với Tác tantra, Đức Phật Tỳ-lô-giá-na[9] đối với Hành tantra, Sarvavid đối với Du-già tantra, Cha-krasam-va-ra (samvara), Bí mật tập hội (Guhyasamaja), hay Bhaivara trong mạn-đà-la bằng phấn màu của Vô thượng du-già tantra. Ít nhất, hành giả phải được làm lễ quán đỉnh theo pháp Vô thượng du-già tantra trong một mạn-đà-la bằng phấn hay trên tấm thảm màu. Cũng vậy, khi các khẩu quyết được truyền thụ, thì các vị Lạt-ma thiết lập dòng tương tục của tâm sẽ đồng nhất với người được điểm đạo.

Tên luận

Tên gọi đầy đủ của Chân ngôn đạo thứ đệ là Đại Kim cương Tối thắng trì đạo thứ đệ khai hiển nhất thiết mật yếu luận[10]. Tên ấy biểu thị nội dung của tác phẩm. ‘Tối thắng’ thường có nghĩa là người đã hàng phục mọi ma quỷ thô ác cũng như vi tế, trong ngữ cảnh nầy, ‘Tối thắng’ có nghĩa là chinh phục mọi trình hiện nhị nguyên hư dối. Chướng ngại cực kỳ vi tế đối với trí huệ [trí giác trực tiếp và đồng thời của mọi hiện tượng và phương thức hiện hữu của nó] chỉ được đề cập trong giáo lý của Vô thượng du-già tantra, chân ngôn thứ tư và cao nhất. Đây là những nhiễm ô hư vọng về trình hiện nhị nguyên được gọi là tưởng tướng, tăng dần cho đến gần lúc chứng ngộ (appearance, increase, and near attaiment). Người chinh phục được cội nguồn hư vọng bằng những phương thuốc giải độc của riêng mình được gọi là Đấng tối thắng. Người đã hoàn toàn hàng phục được những chướng ngại vi tế, đạt được cả tự tại lẫn trí huệ trong dòng tương tục của tâm thì cũng có năng lực khiến hàng phục những chướng ngại này trong mọi chúng sinh, nhờ vậy có thể chiến thắng được mọi nguyên nhân khổ đau đang vây phủ chúng sinh.

Đấng Tối thắng là ‘trùm khắp,’ với nghĩa là người khơi dòng mạch Phật, là Bản tôn, là Kim cương trì, biến khắp mọi hệ truyền thừa, như những dòng thuộc Đức Phật Tỳ-lô-giá-na, Bất Động Như Lai, Bảo Sinh Phật, A-di-đà Phật và Bất Không Thành tựu Như Lai. Hằng trăm, hoặc năm, hoặc ba dòng siêu tuyệt đều gồm trong một nền tảng toả chiếu, đó là Thụ dụng thân[11], là đại bí mật Kim cương trì, được gọi là Bổn tôn. Vì ngài bao trùm khắp và là Bổn sư của các dòng truyền thừa, nên Kim cương trì chính là ‘Bổn tôn’.

“Vajra” là loại đá quý nhất, là ‘kim cương;’ có nhiều biểu tượng khác về kim cương, như trong trường hợp Kim cương chử[12] và chuông dùng trong nghi lễ, và có những loại kim cương mang ý nghĩa biểu tượng. Trong ý nghĩa biểu tượng, kim cương cùng với tất cả bốn loại Tantra là một dạng thống nhất không thể phân ly của phương pháp và trí huệ. Phương pháp là quán sát sự vĩ đại–thân của một vị thần– gắn liền với ý nguyện phát tâm cầu vô thượng bồ-đề. Trí huệ là nhận biết chân như của các hiện tượng đúng như thực. Cũng thế, chỉ với Vô thượng Du-già Tantra, kim cương là bất khả phân ly trong thể tính của phương pháp–Đại diệu lạc–trí huệ–thực chứng Tính không. Vì sự nhẫn chịu, gìn giữ (dhara) như kim cương trong tiến trình tương tục tâm, nên ngài được gọi là Kim cương trì, Ngài vĩ đại vì chẳng có ai cao hơn ngài nữa.

Luận giải của Ngài Tông-khách-ba nhằm giới thiệu con đường dẫn đến cảnh giới của Kim cương trì, không phải chủ yếu được phân loại theo các nhóm tu đạo không tương quan gì với nhau mà là một sự sắp xếp có trình tự trong công phu. Do vì các yếu quyết nầy phải được thực hành trong bí mật, chẳng dành cho những ai không tương ưng với quan điểm nầy biết. Đây gọi là những điểm bí mật trong Mật thừa.

Ngài Tông-khách-ba đặt tên nầy cho bộ luận vì nó thực sự được trình bày vắn tắt, thông qua những trích dẫn trong kinh luận, những trình tự tu đạo cho hành giả có thể tiến vào cảnh giới rộng lớn, của Kim cương thừa, trùm khắp và là Bổn tôn của mọi dòng truyền thừa.

Quy kính

Mở đầu, Ngài Tông-khách-ba tỏ lòng quy kính hết thảy các vị Lạt-ma[13] Kim cương thừa của ngài nói chung– thượng thủ là Kay-drup-kyung-po-hlay-pa[14]–và đặc biệt là quy kính ngài Văn-thù-sư-lợi để nương tựa vào lòng từ bi mà ngài đã thực chứng được từ tinh yếu của kinh và chú. Chữ quy kính trong từ nguyên tiếng Sanskrit có nghĩa là ‘mong cầu sự bền vững,’ liên quan đến các hành vi của thân, miệng và tâm ý; nghĩa là: ‘Con đặt hết hy vọng vào ngài.’ Ngài tỏ lòng quy kính suốt trong vô lượng kiếp sống tương tục đối với các vị Lạt-ma từ bi thấu triệt tinh yếu giáo pháp, rồi tỏ lòng quy kính bậc Đạo sư tối thắng của ngài là Văn-thù-sư-lợi.[15] Vì Văn-thù-sư-lợi là biểu tượng bản thể trí huệ của tất cả các bậc Tối thắng, hành giả quy kính vào Ngài như là một vị Đạo sư đặc biệt của mình để tăng trưởng trí huệ vô phân biệt chân thật. Trí huệ vô phân biệt nhờ đó sẽ tăng trưởng, nếu khác đi thì không thể nào có. Ngài Tông-khách-ba tiếp xúc với Ngài Văn-thù-sư-lợi cụ thể như hai người gặp nhau. Thông thường, Ngài Tông-khách-ba thiền định tại Ga-wa-dong,[16] ở miền trung Tây Tạng để được tiếp xúc với Ngài Văn-thù-sư-lợi. ở tại Ga-wa-dong có một vị Lạt-ma thuộc dòng Kam-pa tên U-ma-pa Pa-wo-dor-jay[17] là người đã được Ngài Văn-thù-sư-lợi truyền dạy trong nhiều đời trước và ngài thường trì tụng thần chú của Ngài Văn-thù-sư-lợi, Oṃ a ra pa tsa na di, ngay cả khi còn trong thai mẹ. Ngài sinh trong một gia đình chăn cừu nghèo, một hôm đang khi chăn chăn cừu thì gặp Ngài Văn-thù-sư-lợi đắp pháp y màu đen, sau đó trí huệ ngài tăng trưởng dần. Khi Ngài Tông-khách-ba gặp Lạt-ma U-ma-pa ở Ga-wa-dong, ngài được tham vấn Văn-thù-sư-lợi về sự sâu mầu Tánh không (śūnyatā) và lòng từ bi rộng lớn trong kinh chú thông qua Lạt-ma U-ma-pa.

Có một bức chân dung Ngài Văn-thù-sư-lợi treo trên tường nơi ẩn cư của Ngài Tông-khách-ba ở Ga-wa-dong, và để khích lệ công phu thiền quán của ngài, một luồng ánh sáng rực rỡ phóng ra từ trái tim của Đức Văn-thù-sư-lợi. Đó là lần đầu tiên Tông-khách-ba tiếp xúc với Đức Văn-thù-sư-lợi, sau lần đó ngài ước nguyện được gặp lại để hỏi về những điểm khó trong tiến trình tu đạo. Do vậy, nên Ngài Tông-khách-ba quy kính đảnh lễ sát đất, ngay dưới chân Đức Văn-thù-sư-lợi.

Trong pháp quy y thông thường, khi mục đích nhất thời của chúng ta được toại nguyện rồi thì chúng ta không còn nhớ đến cội nguồn quy y nữa. Nhưng ở đây Ngài Tông-khách-ba quy y không phải vì những mục đích tầm thường nông cạn, mà vì mục tiêu tối thượng, nhắm đến sự giải thoát hoàn toàn ra khỏi nguyên nhân khổ đau, và, do vậy điều nầy không thể thực hiện trong vài năm mà suốt cả đời, nên ngài quy kính Đức Văn-thù-sư-lợi hết cả thân mạng mình. Điều nầy chứng tỏ rằng phát tâm tu đạo là phải thực hành pháp quy kính suốt từ đời này sang đời khác cho đến khi thành Phật.

Biểu hiện sự tôn kính

Một luận giải thường được chia thành ba phần, phần biểu hiện sự tôn kính, phần chính, và phần kết luận. Tỏ lòng quy kính đến các vị Lạt-ma nói chung và riêng đối với Đức Văn-thù-sư-lợi. Rồi ngài Tông-khách-ba tỏ lòng cung kính đến các vị đạo sư tâm linh. Thông thường là tỏ lòng cung kính đến chư Phật và các vị Bồ-tát; tuy nhiên, ngài Nguyệt Xứng[18] bày tỏ lòng từ bi như là đối tượng quy kính của mình đối với tác phẩm Nhập Trung quán luận (madhyamakāvatāra), và Từ thị Di-lặc[19] xem trí huệ Bát-nhã như Mẹ, là đối tượng quy kính trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận (s: abhisamayālaṅkāra) của mình. Ở đây, Ngài Tông-khách-ba chọn các vị Lạt-ma làm đối tượng quy kính. Điều nầy do vì rất cần thiết phải nương tựa vào một vị Lạt-ma (guru) để hoàn chỉnh các tiến trình tu đạo, và đặc biệt cực kỳ quan trọng khi nương nhờ một Đạo sư tâm linh để tu tập các pháp Mật thừa. Nếu hành giả quy kính một vị Lạt-ma suốt một thời gian dài với tín tâm và súng kính chuyên nhất, thì hành giả sẽ học đạo dễ dàng và rất nhanh, không mắc phải những sai lầm ích kỷ chỉ muốn lợi lạc cho riêng mình. Các bậc Đạo sư tâm linh dạy chúng ta lòng từ bi, không truyền dạy tính tham lam, thích nổi danh và giàu có; họ truyền dạy một cách chân chính không nhầm lẫn những điều Đức Phật đã dạy.

Kế tiếp, ngài Tông-khách-ba tán thán và quy kính Kim cương trì là Bổn tôn. Kim cương trì, không gây niềm hào hứng từ cảnh giới khoáng đạt bay bổng của chân như, mà trong đó là sự vắng bóng mọi ý niệm nhị nguyên, xuất hiện qua thân thể được trang hoàng như một cầu vồng, phóng ra vô số các vị thần đến vô biên quốc độ, thanh tịnh cũng như ô nhiễm, trong rất nhiều dạng, miễn là có tâm tương ưng để chỉ dẫn các hành giả tu tập. Pháp thân Phật có 2 phương diện, Trí pháp thân và Tự tính thân[20]. Tâm của Kim cương trì, trí huệ của Bổn tôn là Trí pháp thân, thường duy trì tính bình đẳng trong thiền định và tính viên mãn của chân như cho đến khi nào hư không còn tồn tại. Giới hạn cuối cùng của chân như, trạng thái vắng lặng tất cả mọi ý niệm tạo tác – cả sự thanh tịnh tự nhiên lẫn thanh tịnh hoá những nhiễm ô ngẫu nhiên–được gọi là Tự tính thân.

Bồ-tát phát nguyện thành tựu Phật quả vì lợi ích cho chúng sinh; do vậy, mục đích thể hiện của Pháp thân là lợi lạc cho mọi người. Tuy nhiên, đáp ứng trực tiếp cho hành giả tu tập không phải là Pháp thân mà là Sắc thân, là thân mà Đức Phật thị hiện, không phải từ tư tưởng bất nhị, vô niệm của Pháp thân, chẳng có dụng công, nỗ lực hay suy tính. Sắc thân thị hiện đột nhiên cảm ứng theo tâm niệm của hành giả.

Vi tế hơn Sắc thân là Thụ dụng thân, và hiển lộ rõ ràng hơn là Ứng hoá thân, trong đó có dạng sắc thân lưu ngại (obstructive) và sắc thân không lưu ngại (non-obstructive). Thế nên, biểu hiện sự tôn kính là nói đến Ba thân:[21] Pháp thân, Thụ dụng thân, và Ứng hoá thân; hoặc bốn thân: Tính thân, Trí thân, Thụ dụng thân và Hoá thân. Theo Vô thượng Du-già Tantra, Tự tính thân có thể được xem là hữu vi chứ không nhất thiết là vô vi, vì thân nầy được chú trọng trong hệ thống Kinh thừa (Hiển giáo), vì Trí huệ cực quang và Đại diệu lạc nghĩa là Trí pháp thân, và cũng được gọi là Tính thân. Ứng hoá thân thị hiện trong vô số quốc độ thanh tịnh cũng như bất tịnh, đôi khi trong một sắc thân thô kệch. Ngài Tông-khách-ba tán thán và tỏ lòng quy kính đến Kim cương trì, Bản tôn như vậy chính là quy kính chủ tể hoặc là nguyên lý của mọi mạn-đà-la[22]

Kế đến ngài đảnh lễ Kim cương thủ,[23] bậc Đạo sư của Mật bộ, thượng thủ của Kim cương quyền trí ấn, và là bậc thủ hộ mật pháp tantra. Kim cương thủ tập hợp mọi yếu tính mật pháp, vô số giáo lý do Kim cương thủ đề ra từ cái nhìn tri kiến chân xác của ngài khế hợp với mọi khuynh hướng, sở thích, và năng lực của từng hành giả. Ngài Tông-khách-ba quy kính đảnh lễ Kim cương thủ, phát khởi tâm đại từ bi khiến cho nội ma cũng như ngoại ma phải dè chừng.

Rồi Ngài Tông-khách-ba nhận Văn-thù-sư-lợi là mẹ, là cha và con của tất cả các Đấng Tối thắng, như là một đối tượng đặc biệt quy kính. Văn-thù-sư-lợi là mẹ của các Đấng Tối thắng vì ngài là thể tính của tất cả trí huệ; là cha của tất cả các Đấng Tối thắng vì ngài đảm nhận vai trò Đạo sư tâm linh giúp cho mọi chúng sinh phát khởi tâm nguyện đạt đến vô thượng bồ-đề vì lợi lạc cho quần sinh; là con của các Đấng tối thắng vì ngài thị hiện thân Bồ-tát trợ thủ cho Đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Khi hành giả quy kính Văn-thù-sư-lợi, ngài có thể, chỉ trong nháy mắt, sẽ ban cho trí huệ vô phân biệt trong ý nghĩa là để nhanh chóng tăng trưởng sự chứng ngộ, giống như ánh lửa chớp. Ngài Tông-khách-ba nói khi nghe được những lợi lạc như vậy, ngài liền quy kính nơi Văn-thù-sư-lợi như là một bậc Đạo sư đặc biệt suốt một thời gian dài và sẽ không từ bỏ ngài trong tương lai, chẳng nương tựa một ai khác nữa ngoài Văn-thù-sư-lợi. Ngài Tông-khách-ba quy kính Văn-thù-sư-lợi như một kho tàng trí huệ, phát khởi tâm từ thông qua xưng tán và cầu thỉnh được ban cho quả vị mà ngài ước nguyện.

Phát nguyện khi tạo luận

Vì lời cầu thỉnh đặc biệt của Kyap-chok-pel-sang và Sö-nam-sang-po,[24] Ngài Tông-khách-ba soạn luận nầy do nguyên nhân đã nói ở trên. Để thực hiện được việc nầy, ngài phát khởi tâm từ bi đối với Không hành mẫu (Field-Born), Câu sinh pháp (Innate), và Thần chú Không hành mẫu (Mantra-Born Sky-Goers) để cầu xin được ban cho phương tiện thiện xảo, như người mẹ ban cho người con vậy. Không hành mẫu được sinh ra bằng thân máu thịt, đã đạt được quả vị thành tựu trong pháp Vô thượng Du-già Tantra; Thần chú Không hành mẫu chưa đạt được giai vị thành tựu nhưng đang an trú trong sự thực chứng tăng trưởng vị. Hiểu theo cách khác, Không hành mẫu (Field-Born Sky-Goers) đã đạt được Cực quang [thứ 3 trong năm giai vị thành tựu]; Câu sinh pháp (Innate) có được thực chứng thấp hơn nhưng vẫn ở trong thành tựu vị; và Thần chú Không hành mẫu được cho là đã an trú trong sự thực chứng tăng trưởng vị. Ngài Tông-khách-ba thỉnh cầu những vị Không hành nữ thủ hộ mật pháp nầy thương xót ngài để giúp vượt qua mọi chướng ngại để ngài trình bày một cách sáng rõ giáo lý Mật thừa và, hiểu được mục đích việc làm của ngài, ban cho năng lực thiện xảo để làm lợi lạc quần sinh.

| Mục lục | Trang sau |

——————————————
Chú thích:

[1] Tông-khách-ba 宗喀巴; T: tsong-kha-pa; 1357-1419;

Lạt-ma Tây Tạng, nhà cải cách lừng danh của Phật giáo tại đây. Sư sáng lập tông phái Cách-lỗ (t: gelugpa), với một trong những giáo pháp quan trọng nhất của Phật giáo Tây Tạng. Sư sinh ra trong lúc các Tạng kinh tại Tây Tạng đã soạn xong nhưng Sư chủ trương soát xét lại toàn bộ kinh điển và tổng kết thành quả của mình trong hai tác phẩm chính: Bồ-đề đạo thứ đệ (t: lamrim chenmo) và Chân ngôn đạo thứ đệ (t: ngagrim chenmo). Sư là người xây dựng nhiều tháp quan trọng tại Tây Tạng như Drepung, Sera và Ganden.

Sư sinh tại Amdo, Đông Bắc Tây Tạng và lúc còn nhỏ, Sư đã đi vào con đường tu học. Năm ba tuổi, Sư thụ giới Cư sĩ với Cát-mã-ba (t: karmapa) thứ 4, La-bồi Đa-kiệt (t: rolpe dorje; 1340-1383). Sư học với nhiều vị đạo sư khác nhau và nghe nhiều khai thị của hai tông phái Tát-ca (t: sakyapa) và Cam-đan (t: kadampa). Khả năng luận giảng xuất sắc của Tông-khách-ba biểu lộ trong 18 tác phẩm và các tác phẩm này đã trở thành kinh sách giáo khoa cho các thế hệ sau. Sư cho rằng, một tỉ-khưu cần phải nghiên cứu năm ngành học (Ngũ minh) và muốn thế, vị này cần biết lắng nghe các lời khai thị, biết tự mình suy xét phân biệt và biết thực hiện chúng thông qua thiền định. Trong năm ngành đó thì về triết học, Sư khuyên học Trung quán và ngành Nhân minh (s: hetuvidyā), về thiền định nên nghiên giáo pháp của kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa và A-tì-đạt-ma (s: abhidharma), về một đời sống chân chính nên dựa vào Luật tạng (s, p: vinaya). Ngoài các công hạnh trên, Sư còn hoàn tất bốn công trình lớn được kể là: tu chỉnh một bức tượng quan trọng của Di-lặc, kiên trì giữ Luật tạng, thành lập lễ nguyên đán Mon-lam và xây nhiều tháp.

[2] Bổ-đốn (Bu-tön; Bu-ston): 布頓 Tên Tây Tạng: Bu-ston rin-chen grub hoặc Bu-ston kha-che. Cũng gọi Bố Đốn Nhân Khâm Trát Ba hoặc Bố Đốn Bảo Thành. Là vị tăng học giả thuộc phái Tát-ca (Sakya-pa) của Phật giáo Tây Tạng, lúc đầu theo ngài Ni Mã (Ni-ma rgyal-mtshan dpal-bzan-po) xuất gia học Hiển giáo, sau lại theo vị cao tăng của phái Đổ Phổ (Khro-phu) tên là Dưỡng Kiệt Ba (Yan-rtse-ba Rin-chen sen-ge) tu tập Mật giáo. Sau sư đến trụ trì chùa Hạ Lộ (Sha-la) gần Tây Ca Kết (Gshi-ga-tse), làm cho tông phong phát triển mạnh, người đời gọi tông phong của sư kà phái Hạ Lộ, có ảnh hưởng rất lớn đối với các phái ở đời sau. Sư viết cuốn Thiện Thệ Giáo Pháp Sử (Bde-gség bstan-pahi chos-hbyun) năm 1322, thường được gọi là Bổ Đốn Phật Giáo Sử) và chính nhờ tác phẩm này mà sư nổi tiếng. Tác phẩm này tuy phần nhiều mang tính truyền thuyết, nhưng không vì thế mà mất giá trị sử liệu của nó, trái lại, nó cũng là bộ sách trọng yếu giúp cho việc nghiên cứu để hiểu rõ lịch sử của Tây Tạng thời cổ. Sư lại sưu tập những Thánh điển Phật giáo và các bản chú thích những Thánh điển ấy được viết tại Ấn Độ, rồi đến các bản dịch Tây Tạng của các bộ luận thư v.v…, các bản in tạng kinh Tây Tạng cũ ở chùa Nại Đường, sau đó, sư sửa chữa rồi thêm những kinh điển mới được dịch vào, tất cả khoảng 1000 bộ, sư chia làm hai loại lớn là: Cam Châu Nhĩ và Đan Châu Nhĩ, rồi sư biên soạn mục lục của hai bộ này. Ngoài ra còn có Bố Đốn Toàn Thư (Tạng: Bu-ston gsun-hbum) gồm 206 bộ và Tông Khách Ba Toàn Thư (Tạng:Tson-kha-pa) đều là những tư liệu trọng yếu của văn hiến Phật giáo bằng tiếng Tây Tạng. [xem Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931-1932; G.N. Roerich: The Blue Annals, 1949-1953].

1 s: Prajñāpāramitā; e: The Perfection of Wisdom Sutras.

2 s: Tantra; cũng được gọi theo âm Hán Việt là Đát-đặc-la (怛特羅), nguyên nghĩa ‘tấm lưới dệt’, ‘mối liên hệ’, ‘sự nối tiếp’, ‘liên tục thống nhất thể’, đôi lúc được dịch là Nghi quĩ. Một danh từ trừu tượng, khó dịch nên phần lớn các ngôn ngữ trên thế giới (Anh, Pháp, Đức) đều không có từ tương ưng. Trong Phật giáo Tây Tạng, Tan-tra chỉ tất cả các kinh sách về nhiều ngành khác nhau (Tan-tra y học, Tan-tra thiên văn…), nhưng trong nghĩa hẹp Tan-tra chỉ tất cả các sách vở nói về phép tu thiền định của Kim cương thừa và cũng được dùng để chỉ những phép tu thiền định này. Phép tu luyện Tan-tra có tính chất kinh nghiệm cá nhân, và thường dựa trên ba khái niệm: Nhân, Đạo, Quả. Nhân chính là hành giả, Đạo là con đường, phương pháp tu luyện, nhằm thanh lọc con người và Quả là tình trạng mà hành giả chứng ngộ. Ba giai đoạn này được Tan-tra chỉ bày trong vô số phương tiện khác nhau. Người ta cho rằng khi Phật Thích-ca thể hiện Phật quả qua dạng Pháp thân (s: dharmakāya) thì Ngài đã hành trì Tan-tra. Vì vậy cũng có người xem đức Phật là người sáng lập Tan-tra. Truyền thống Tây Tạng chia Tan-tra làm bốn loại để tương ưng với căn cơ của từng người:

Tác tan-tra(s: kriyā-tantra): Tan-tra hành động (tác), nghi lễ. Người tu tập Tan-tra này có kết đàn trường, cúng dường, đọc chú, bắt ấn nhưng chưa quán tưởng, tu tập thiền định;
Hành tan-tra(s: caryā-tantra): Tan-tra tu luyện qua hành động hằng ngày, dành cho những người tu tập nhưng không cần hiểu rõ lí tột cùng;
Du-già tan-tra(s: yoga-tantra): Tan-tra luyện tâm (thiền định);
Vô thượng du-già tan-tra(s: anuttarayoga-tantra): phương pháp tu luyện tột cùng, thành Phật trong kiếp này, với thân này.

Sự khác nhau giữa bốn cấp này xuất phát từ căn cơ của hành giả và tính hiệu quả của các phép tu. Các tác phẩm quan trọng của Vô thượng du-già tan-tra là Bí mật tập hội tan-tra (s: guhyasamāja-tantra), Hô kim cương tan-tra (s: hevajra-tantra) và Thời luân tan-tra (s: kālacakra-tantra).

Những phép Tan-tra này xem tâm thanh tịnh là gốc của mọi phép tu. Ngoài ra, Tan-tra xem việc vượt qua tính nhị nguyên để đạt nhất thể là một nguyên lí quan trọng. Tính nhị nguyên có khi được Tan-tra diễn tả bằng nguyên lí nam tính (s: upāya; khía cạnh Phương tiện) và nữ (s: prajñā; Trí huệ), vì vậy tại phương Tây không ít người hiểu lầm, cho rằng tu tập Tan-tra là thuần tuý liên hệ với tính dục nam nữ.

[3] Đạo sư 導師; S: guru; T: lama; cũng có khi được dịch theo âm Hán Việt là Cổ-lỗ, nghĩa là Sư phụ, vị thầy dạy đạo. Theo một ý nghĩa riêng biệt – như trong trường hợp của các vị Ma-ha Tất-đạt – thì người ta dịch chữ guru là Chân sư (真師), nếu hiểu Chân sư ở đây đồng nghĩa với một vị thầy có đầy đủ những khả năng, thích hợp cho những môn đệ khác nhau, có thể nói là tuỳ cơ ứng biến, tuỳ bệnh cho thuốc.

Là vị thầy dạy Đạo. Truyền thống của Ấn Độ giáo phân biệt các vị Đạo sư:

Cha mẹ,
Đạo sư giúp tìm ra con đường đạo, tiến đến giải thoát;
Đạo sư vũ trụ (s: avatāra), là bậc giác ngộ, là hiện thân của sự Giác ngộ, của Chân như.

Guru (Đạo sư ) khác với A-xà-lê là các vị A-xà-lê tu tập trong khuôn khổ của một tu viện, giới luật tingh nghiêm và giảng dạy kinh luận. Danh từ Đạo sư (Guru) thì bao trùm hơn, vị này có thể, nhưng không nhất thiết phải giảng dạy trong một ngôi chùa hoặc thiền viện và đặc biệt trong các hệ thống Tan-tra của các vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha), Đạo sư dùng để chỉ những người có đầy đủ các phương tiện giáo hoá chúng sinh.

3 e: Secret Mantra vehicle; còn gọi là Bí mật thừa, Tan-tra thừa, Kim cương thừa, Man-tra thừa.

[5] Xuất phát từ Bồ-đề đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm của Đạt-bảo Cáp-giải (dvags-po lha-rje hoặcgampopa), ngài Tông-khách-ba tổng kết thành hai tác phẩm chính: Bồ-đề đạo thứ đệ luận (t: lamrim chenmo) vàChân ngôn đạo thứ đệ luận (t: ngagrim chenmo). Có nghĩa là một bài luận về Mật giáo. Những bộ sách này rất được ưa chuộng vì vậy được biên soạn và phổ biến rộng rãi trong tất cả các tông phái Phật giáo Tây Tạng.

Vajradhara (s); Kim Cương Trì 金剛持, một tên gọi khác của ngài Phổ Hiền. Trong Kim cương thừa, danh hiệu Phổ Hiền là chỉ cho Bản sơ Phật (s: ādi-buddha), biểu hiện của Pháp thân (s: dharmakāya). Ở đây Ngài Phổ Hiền được vẽ với màu xanh đậm, tượng trung cho tính Không. Tranh tượng cũng vẽ Ngài hợp nhất (Yab-Yum) với nữ thần sắc trắng, tượng trưng cho sự nhất thể. Trong phép Đại thủ ấn (s: mahāmudrā), thân của ngài Phổ Hiền là Báo thân (s: saṃbhogakāya) và đóng vai trò trung tâm.

[6] Trung quán tông 中觀宗; hay Trung luận tông (中論宗); S: mādhyamika; Một trường phái Đại thừa, được Long Thụ (s: nāgārjuna) và Thánh Thiên (āryadeva) thành lập. Tông này có ảnh hưởng lớn tại Ấn Độ, Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản và Việt Nam. Đại diện xuất sắc của phái này, bên cạnh hai vị sáng lập, là Phật Hộ (tk. 5), Thanh Biện (tk. 6), Nguyệt Xứng (tk. 8), Tịch Hộ (tk. 8) và Liên Hoa Giới (tk. 8). Những Đại Luận sư này có ảnh hưởng rất lớn trong việc phát triển đạo Phật tại Tây Tạng. Trung quán tông đóng vai trò trung tâm trong Phật giáo Tây Tạng, kể từ thế kỉ thứ 8. Điều đó có lẽ xuất phát từ hoạt động của luận sư Tịch Hộ (寂護; Śāntarakṣita) và môn đệ là Liên Hoa Giới (蓮華戒; Kamalaśīla). Thời đó, hai vị này đại diện cho tông Trung quán-Duy thức (yogācāra-svātantrika-mādhyamika), đưa những quan điểm Duy thức vào giáo lí của Long Thụ. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại Tây Tạng. Trong cuộc tranh luận đó Liên Hoa Giới thắng và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống.

[7] Duy thức 唯識; S: vijñāptimātratā; E: mind only. Còn gọi Duy tâm 唯心; s: cittamātra; t: sems tsam;

[8] Kim cương thừa 金剛乘; S: vajrayāna; Một trường phái Phật giáo xuất hiện trong khoảng thế kỉ thứ 5,6 tại Bắc Ấn Độ. Kim cương thừa bắt nguồn từ Đại thừa (s: mahāyāna) và được truyền qua Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản (riêng bộ Vô thượng du-già không được truyền sang Trung Quốc và Nhật). Xuất phát từ Phật giáo Đại thừa, nhưng trường phái này lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí, có tính chất bí truyền. Thường thường các phái này được hướng dẫn bằng một vị Đạo sư, kinh sách của họ trình bày nhiều phép tu được gọi là Tan-tra. Kim cương thừa hay sử dụng Man-tra và có ảnh hưởng mạnh nhất tại Tây Tạng. Vì hay sử dụng Man-tra, Phật giáo Tây Tạng cũng gọi Kim cương thừa là Chân ngôn thừa (s: mantrayāna). Giáo pháp của Kim cương thừa mang tính chất Mật giáo, bao gồm các yếu tố của phép Du-già và các tôn giáo thiên nhiên của Ấn Độ trộn lẫn với tư tưởng Phật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây Bắc Ấn Độ với nhiều biểu tượng về Cực quang (s: ābhāsvara, ánh sáng rực rỡ) cũng như ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ giới tính.

Trong thời gian đầu, giáo pháp này chỉ được khẩu truyền, và đến giữa thế kỉ thứ 6 và thứ 10 mới được hệ thống hoá và kết tập hoàn chỉnh. Các tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa là Bí mật tập hội (s: guhyasamājatantra) và Thời luân tan-tra (s: kālacakratantra) cũng được trước tác trong thời gian này. Các kinh sách quan trọng nhất của Kim cương thừa gồm trong các Tan-tra cũng như các bài ca của các vị Tất-đạt (s: siddha), là các bài diễn tả kinh nghiệm của phép tu Đại thủ ấn (s: mahāmudrā).

Lúc Kim cương thừa truyền qua Tây Tạng thì cũng là lúc giáo pháp này đã có một chỗ đứng vững chắc trong Phật giáo nói chung. Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, hành giả phải có một kiến giải sâu xa về giáo pháp của bộ kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, giáo pháp theo cách luận giải của Long Thụ (s: Nāgārjuna) và Vô Trước (s: Asaṅga). Vì vậy Bát-nhã ba-la-mật-đa cũng được gọi là ‘Nhân thừa’ 因乘 và Kim cương thừa được gọi là ‘Quả thừa’ (果乘). Trong Kim cương thừa, có một yếu tố quan trọng khác là vai trò của một vị Đạo sư, vị này truyền pháp quán đỉnh và truyền lực, hướng dẫn đệ tử thiền quán, chú tâm vào một nghi quĩ (s: sādhana) nhất định. Trong các phép này, sử dụng Man-tra, quán Man-đa-la và và thực hành Thủ ấn là những phương tiện quan trọng. Trong Kim cương thừa, Kim cương chử (s: vajra; t: dorje) biểu hiện sự giác ngộ, đạt được sự nhất thể của vũ trụ, vượt lên mọi nhị nguyên thông thường.

[9] Tì-lô-giá-na S: mahāvairocana hoặc vairocana. Còn được dịch là Đại Nhật Phật 大日佛. Đức Phật Đại Nhật được diễn tả với Thủ ấn tối thượng bồ-đề. Ngón trỏ của tay phải được các ngón tay trái bao quanh, biểu hiện sự tuyệt đối trong tương đối, nhất thể trong vạn vật. Hai con thú hộ vệ Ngài là sư tử, và dấu hiệu của Ngài, mặt trời chói loà (ở đây được vẽ nằm trên đĩa) cũng được trình bày dưới toạ đài.

Một trong Ngũ bộ Phật, hiện thân của Pháp giới. Khoảng thế kỉ thứ 10, trong giáo pháp Đại thừa người ta nói thêm về quan điểm ‘Phật chuyển hoá siêu việt’ và các vị Bồ Tát chuyển hoá liên hệ. Đại Nhật Phật là vị Phật đầu tiên được xem là chuyển hoá từ Pháp thân. Tại Nhật, Phật Đại Nhật hay được ví như mặt trời và bốn vị Phật còn lại như các hành tinh quay xung quanh

[10] The Stage of the Path to a Conqueror and Pervasive Master, a Great Vajradhara: Revealing All Secrect Topics.
[11] Báo thân (報身; s: saṃbhogakāya), cũng được dịch là Thụ dụng thân (受用身): chỉ thân Phật xuất hiện trong các Tịnh độ.
[12] T: dorje; chùy kim cang; một pháp khí thường dùgn trong các nghi thức của Mật tông.

[13] Lạt-ma 喇嘛; T: lama [bla-ma]; S: guru; Theo Phật giáo Tây Tạng, Lạt-ma là hiện thân của giáo pháp. Danh từ Lạt-ma cũng gần giống như guru, Đạo sư của Ấn Độ, nhưng tại đây, Lạt-ma mang thêm nhiều ý nghĩa khác. Trong Kim cương thừa, Lạt-ma không phải chỉ là người giảng dạy giáo pháp mà còn là người thực hành các nghi lễ. Vị này thường là người hướng dẫn tu tập cho các đạo tràng và được xem thuộc về các dòng tái sinh Chu-cô (t: tulku). Những vị Lạt-ma uyên thâm, danh tiếng thường được mang danh hiệuRinpoche (quí báu phi thường). Ngày nay, danh từ Lạt-ma hay được dùng để gọi các vị Cao tăng Tây Tạng.

[14]. T: mKhas-grub-khyung-po-lhas-pa.

[15] Văn-thù-sư-lợi 文殊師利; S: Mañjuśrī; tên dịch theo âm, thường được gọi tắt là Văn-thù, dịch nghĩa là Diệu Đức (妙德), Diệu Cát Tường (妙吉祥), cũng có lúc được gọi là Diệu Âm (妙音; s: Mañjughoṣa); Là vị Bồ-tát tượng trưng cho trí huệ, một trong những vị Bồ-tát quan trọng của Phật giáo. Lần đầu tiên người ta nhắc đến Văn-thù trong tác phẩm Văn-thù-sư-lợi căn bản nghi quĩ (s: ārya-mañjuśrī-mūlakalpa) ở thế kỉ thứ 4. Tranh tượng trình bày Văn-thù với lưỡi kiếm và kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, được vẽ khoảng ngang đầu. Người ta xem đó là biểu tượng trí huệ phá đêm tối của Vô minh.

Trong Phật giáo Tây Tạng, các vị luận sư xuất sắc như Tông-khách-ba (t: tsong-khapa) thường được xem là hiện thân của Văn-thù ( Chu-cô). Dưới tên Diệu Âm (妙音; Mañjughoṣa), có nghĩa là ‘Người với tiếng nói êm dịu’, Bồ-tát Văn-thù thường được tán tụng trước khi hành giả nghiên cứu kinh điển, nhất là kinh điển thuộc hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa và học thuyết của Trung quán tông. Ngài là vị Bồ-tát tượng trưng cho kinh nghiệm giác ngộ, đạt được bằng Phương tiện tri thức.

[16] T: dGa’-ba-gdong.
[17] T: dbU-ma-pa dPa’-bo-rdo-rje.

[18] Nguyệt Xứng 月稱; S: candrakīrti; tk. 6/7; Được xem là Luận sư quan trọng nhất trong tông Trung quán sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc trứ tác của Long Thụ, Sư bỗng hiểu ý. Sau Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và viết nhiều bài luận chú về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của sư là Minh cú luận (明句論), Nhập trung quán luận (入中觀論). Tương truyền rằng, trong một cuộc hành trình truyền pháp về hướng Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 (!) tuổi như sử sách Tây Tạng thuật lại.

Các tác phẩm còn lưu lại của Sư (trích): 1. Minh cú luận (s: prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận (s: madhyamakavṛtti-prasannapadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (nāgārjuna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ (sanskrit), bản Tạng ngữ cũng còn; 2. Nhập trung quán luận (madhyamakāvatāra), chỉ còn bản Tạng ngữ; 3. Nhập trung luận thích(madhyamakāvatāra-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ; 4. Nhân duyên tâm luận thích (pratītya-samutpāda-hṛdaya-vṛtti), một tác phẩm chú giải Nhân duyên tâm luận tụng (pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā), được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 5. Thất thập không tính luận thích (śūnyatā-saptativṛtti), chú giải Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati) của Long Thụ. Long Thụ (và Parahita) cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ; 6. Lục thập tụng như lí luận thích (yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giải Lục thập tụng như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā), một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 7. Bồ-tát du-già hành tứ bách luận thích (bodhisattvayogācāra-catuḥśataka-ṭīkā), chú thích bộ Tứ bách luận (catuḥśataka) của Thánh Thiên (āryadeva), chỉ còn bản Tạng ngữ; 8.Trung quán luận tụng (madhyamaka-śāstra-stuti).

[19] Di-lặc 彌勒; S: maitreya, P : metteyya; dịch nghĩa là Từ Thị (慈氏), cũng có tên là Vô Năng Thắng (無能勝; s, p: Ajita), hoặc theo âm Hán Việt là A-dật-đa. Một vị Đại Bồ-tát, cũng là vị Phật sẽ thị hiện trong tương lai . Trong Phật giáo Tây Tạng, Phật Di-lặc được tôn thờ rất rộng rãi. Cõi giáo hoá của Ngài hiện này là trời Đâu-suất (s: tuṣita). Theo truyền thuyết, Phật Di-lặc sẽ giáng sinh trong khoảng 30.000 năm nữa.

Có thuyết cho rằng, chính Ngài là người khởi xướng Đại thừa Phật giáo hệ phái Duy thức. Một số học giả cho rằng, vị này chính là Mai-tre-ya-na-tha (s: maitreyanātha), thầy truyền giáo lí Duy thức cho Vô Trước (s: asaṅga). Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng, Ngài là tác giả của năm bộ luận (s: śāstra), được gọi là Di-lặc (Từ Thị) ngũ luận: 1. Đại thừa tối thượng (đát-đặc-la) tan-tra (s: mahāyānottaratantra); 2. Pháp pháp tính phân biệt luận (s: dharmadharmatāvibaṅga); 3. Trung biên phân biệt luận (s: madhyāntavibhāga-śāstra); 4. Hiện quán trang nghiêm luận (s: abhisamayālaṅkāra); 5. Đại thừa kinh trang nghiêm luận (s: mahāyānasūtralaṅkāra).

[20] E: Wisdom Truth Body và Nature Truth Body.

[21] S: trikāya; Tam thân 三身; Chỉ ba loại thân của một vị Phật, theo quan điểm Đại thừa (s: mahāyāna). Quan điểm này xuất phát từ tư tưởng cho rằng Phật – như Ngài đã xuất hiện trên thế gian để hoằng hoá, tiếp độ chúng sinh – chính là biểu hiện của sự Tuyệt đối, của Chân như và Phật có khi hiện thân thành nhiều hình tướng khác nhau chỉ vì lợi ích của chúng sinh. Quan niệm ba thân Phật được nêu ra nhằm nói lên quan điểm đó. Ba thân gồm:

Pháp thân 法身; s: dharmakāya: là thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với Chân như, là thể của vũ trụ. Pháp thân là thể mà Phật và chúng sinh đều có chung. Pháp thân cũng chính là Pháp (s: dharma), là qui luật vận hành trong vũ trụ, là giáo pháp do đức Phật truyền dạy.
Báo thân 報身; s: saṃbhogakāya, cũng được dịch là Thụ dụng thân (受用身): chỉ thân Phật xuất hiện trong các Tịnh độ.
Ứng thân 應身; s: nirmāṇakāya, cũng được gọi là Ứng hoá thân hoặc Hoá thân: là thân Phật xuất hiện trên trái đất, với thân tướng như con người, với mục đích cứu độ.

[22] S: maṇḍala; nguyên nghĩa là ‘vòng tròn, vòng cung’;

Một khái niệm quan trọng của Phật giáo Tây Tạng và Kim cương thừa. Đó là biểu tượng của vũ trụ và lực lượng trong vũ trụ diễn tả bằng những tranh vẽ. Người ta sử dụng Man-đa-la để tập trung thiền định, nó là xuất phát điểm của nhiều phương pháp Quán đỉnh. Tại Tây Tạng, người ta hiểu Man-đa-la là ‘trung tâm và ngoại vi’, là cơ sở để hiện tượng hợp nhất với bản thể. Vì vậy trong một Man-đa-la, người ta thường thấy vô số cảnh vật, hình tướng khác nhau, nhưng chúng nằm trong một tranh vẽ duy nhất với thứ tự trên dưới rõ rệt.

Trong Kim cương thừa, Man-đa-la không chỉ là đối tượng thiền quán mà còn là bàn thờ lễ vật hay pháp khí. Tuy thế muốn được làm như thế, hành giả phải được một vị đạo sư thừa nhận và cho phép thực hiện nghi quĩ (s: sādhana) đó. Mỗi Man-đa-la đều nhắm đến một vị Phật nhất định và vì thế lễ vật hay pháp khí đều phải phù hợp. Kim cương thừa xem mọi thứ đều có thể là Man-đa-la, từ thế giới ngoại cảnh đến chính bản thân hay tâm thức mình. Tuy nhiên theo truyền thống người ta hay xem Man-đa-la là một lâu đài hình vuông có bốn cửa nhìn ra bốn phía. Có 4 cách để xây dựng một Man-đa-la: 1. Bằng một bức hoạ (Thăng-ka), 2. Bằng cát nhuộm màu, 3. Bằng từng đống gạo nhỏ và 4. Bằng vật thể ba chiều, thường là kim loại. Nếu trung tâm của Man-đa-la vẽ một vị thần mặt mày dữ tợn, thường Man-đa-la đó hay chỉ tính vô thường của vạn sự, được vẽ với tử thi vây tròn chung quanh.

[23]S: Vajra-pāṇi; p: Vajra-dhara; t: Lag-na rdo-rje.
[24] T: sKyabs-mchog-dpal-bzang; bSod-nams-bzang-po.

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14

Phần I.
CỐT TUỶ CỦA MẬT TÔNG
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

2. Quy y

Chúng ta đang sống trong biển luân hồi sinh tử mà độ sâu và mênh mông của nó không thể đo lường được. Chúng ta bị quấy nhiễu liên tục bởi những phiền não từ tham lam sân hận như thể bị cá mập tấn công dồn dập.

Tâm và thân chúng ta bị vây hãm trong những nghiệp xấu và phiền não trong đời trước và đáp lại như một cơ sở cho những khổ đau hiện thời cũng như trong tương lai. Khi trải qua cảnh luân hồi sinh tử ấy, chúng ta có những suy nghĩ thú vị và bất an khác nhau: ‘Nếu tôi sống như vậy, thì mọi người nghĩ như thế nào? Nếu tôi không làm như thế, sẽ muộn mất; chẳng làm được điều gì lợi ích cả.’ Khi chúng ta có được điều gì hài lòng, chúng ta nghĩ: ‘Ồ, ước gì chỉ mình ta có được điều nầy!’ Chúng ta thấy người khác giàu có, lòng đố kỵ phát sinh trong tâm ta, không chịu nổi sự giàu có của họ. Khi chúng ta thấy một người con trai hay con gái hấp dẫn, chúng ta liền muốn quan hệ với họ ngay. Chúng ta không thoả mãn với sự quen biết thoáng qua mà thích được kéo dài mãi mãi. Và do thế, khi ta ở bên cạnh người nầy, thì ta mong muốn có được người khác.

Khi ta gặp người mình không thích, ta trở nên cáu giận và cãi nhau chỉ sau vài lời; chúng ta cảm thấy không thể ở bên cạnh người ta ghét nầy dù chỉ trong một giờ mà muốn bỏ đi ngay. Ngày này qua ngày khác, chúng ta để đời mình trôi qua trong phiền não nối kết, lớn mạnh lòng tham đối với những gì ưa thích và sân hận đối với những gì không thích, còn để cho những điều ấy tiếp diễn cả trong giấc mơ, không thể nào phóng xả ra được, tâm ta hoàn toàn bị xáo trộn bởi những suy nghĩ yêu ghét không ngừng nghỉ.

Thế thì chúng ta nên nương tựa vào đâu? Cội nguồn nương tựa phải tuyệt đối vĩnh viễn không một thiếu sót nào cả, ở đó phải không có một sai lầm nào. Ở đó cũng phải có đầy đủ lòng từ bi – có được những điều ấy rất cần thiết để thành tựu lợi lạc cho mọi người. Vì thật đáng nghi ngờ khi bất kỳ ai thiếu hai điều kiện tiên quyết nầy mà làm nơi nương tựa cho người khác. Cũng như khi bạn bị rơi xuống hố rồi cầu xin người cũng đang ở dưới đó giúp bạn thoát ra. Bạn phải nhờ người nào đó đang ở trên hố mới giúp bạn được. Thật là vô ích khi cầu khẩn người đang gặp tình thế khó khăn. Một nơi nương tựa là phải có khả năng che chở sự sợ hãi từ vô vàn nỗi khổ, cũng không thể bị trói buộc trong nỗi khổ nầy mà phải được tự do và không một sai lầm. Hơn nữa, sự thành tựu viên mãn là điều thiết yếu, vì nếu bạn bị rơi xuống hố, thật là vô ích khi nhờ người bên ngoài giúp đỡ mà người ấy không muốn giúp, hoặc muốn giúp mà không có phương tiện để làm.

Chỉ có Đức Phật mới sạch hết mọi lỗi lầm và đạt đến viên mãn. Do vậy, về mặt tinh thần, chúng ta nên quy y với Đức Phật, xưng tán ngài bằng lời, và cung kính ngài bằng cả thân mạng. Chúng ta nên thâm nhập vào giáo pháp của một bậc Đạo sư như vậy.

Sự xả ly mọi nhiễm ô của Đức Phật viên mãn trên cả 3 phương diện: thiện, thành tựu và không sinh khởi trở lại. Thiện xả ly là vượt thắng những chướng ngại thông qua chất giải độc trong chính nó. Thành tựu xả ly là không xem thường, bỏ qua một vài phiền não hay chỉ những phiền não biểu hiện ra, mà xa rời tất cả mọi chướng ngại. Xả ly không sinh khởi trở lại là chuyển hoá mọi hạt giống phiền não và những chướng ngại khác theo cách mà các nhiễm ô ấy không phát sinh lại, ngay cả khi có hoàn cảnh thuận lợi với chúng.

Ý nguyện xưng tán Đức Phật của Ngài Tông-khách-ba không phải là khước từ tất cả các bậc Đạo sư khác như các vị trong phái Số luận sư (Kapila).[1] Ngài Tông-khách-ba bày tỏ sự lớn lao của Phật pháp là để phát huy nhất tâm trong tu tập, một khi đã có khả năng tu tập Phật pháp thì phải phát khởi tinh tấn làm cho được điều ấy.

Hành giả rất cần thiết phải có niềm tin vào giáo lý Phật pháp phát xuất từ quỹ đạo của trái tim mình. Ngạn ngữ Tây Tạng có nói rằng, người ta không thể nào khâu vá với 2 cây kim hoặc không thể nào đạt được mục đích nếu không nhất tâm. Tương tự, nếu hành giả do dự, anh ta sẽ không đặt năng lực mạnh mẽ vào việc tu tập chỉ một hệ thống. Ngài Tông-khách-ba xác định rằng đạo Phật là tốt nhất cho dành những người cần được giúp đỡ thông qua vịêc tu tập Phật đạo hơn là qua những hệ thống khác lẽ ra không phải chuyển sang đạo khác.

Chỉ tin vào cội nguồn quy y thôi thì chưa vững chắc lắm, trừ phi có nhận thức chính xác, là bạn đang đi đến điều xác quyết đạo Phật là tốt. Quy y không phải là theo phe phái. Để có được trạng thái nhất tâm khi thực hành công phu, cần phải xác quyết niềm tin chỉ có đạo Phật là toàn thiện và có khả năng dẫn đến cảnh giới hoàn toàn tự do, thoát khỏi mọi nhần lẫn và có được mọi điều lành. Hành giả nên thực hành bằng sự thẩm sát trung thực, tránh xa những yêu ghét rồi tìm kiếm những giáo lý phương tiện nhằm thoả mãn mục đích tu tập.

Kết quả tu tập là đạt được hai mục đích: cảnh giới tâm thức cao trong kết quả nhất thời và cứu cánh toàn thiện. Cảnh giới tâm thức cao nghĩa là làm người hay chư Thiên thì tốt hơn là loài vật, quỷ đói, hay sinh trong địa ngục.

Cứu cánh toàn thiện là hoàn toàn tự tại đối với vòng luân hồi sinh tử và đạt được Phật trí. Đạo Phật có giáo lý phù hợp với từng căn cơ cũng như phương tiện để thành tựu. Trước tiên phải đạt đến cảnh giới tâm thức cao, và sau đó mới nhắm đến cứu cánh toàn thiện, vì điều nầy tuỳ thuộc vào mục tiêu đầu tiên. Tuy nhiên, xác quyết niềm tin đối với kinh điển cùng với tâm tha thiết đạt được cứu cánh toàn thiện phải được chứng minh trước. Khi giá trị chân xác của kinh điển biểu hiện cho sự tự tại và phương tiện thành tựu đã được chứng minh bằng những lý lẽ, và khi niềm tin từ nhận thức chính xác đã phát khởi, thì sẽ đạt được niềm tin với lòng thiết tha không thể phủ nhận rằng kinh điển đã chỉ dạy về các cảnh giới tâm thức cao và phương tiện của nó.

Giáo lý của Đức Phật về những hiện tượng vô biểu sắc, như những biểu hiện cực kỳ vi tế về hành vi và kết quả – là hiện tượng rất ẩn mật–không thể được chứng minh bằng lý luận. Làm sao xác minh được ?

Không cần phải xác minh các hiện tượng bằng lý luận vì chúng trình hiện trực tiếp đối với các giác quan. Tuy nhiên, những hiện tượng hơi ẩn mật chút ít, cần phải được chứng minh bằng lý lẽ để sinh khởi sự hiểu biết bằng suy luận, và do vì Tánh không (śūnyatā) rất sâu mầu lại có tính ẩn mật, nên nó phải được tiếp cận bằng lý luận. Thế thì, khi niềm tin đã phát sinh không thể tranh cãi về giáo lý của Đức Phật về sự vi diệu sâu mầu của Tánh không, thì niềm tin ấy đã có từ sự xác quyết giáo lý của Đức Phật về mật pháp là không thể tiếp cận được bằng lý luận, nhưng cũng chẳng có gì quan trọng lắm.

Chẳng hạn, với sự lưu tâm đến những lợi lạc từ những công hạnh mà Đức Phật đã giảng như trong Kinh Hiền Ngu[2], chúng ta tự hỏi sao lại có thể như thế? Vì ở đây có rất nhiều sự kiện ẩn mật, không thể chứng minh qua lý luận, như thể Đức Phật có thể nói bất kỳ điều gì ngài thích. Tuy nhiên, qua kinh nghiệm riêng của mình, chúng ta có thể xác định rằng giáo pháp của Đức Phật về những đề tại quan trọng như Tánh không, tu tập giác ngộ vì chúng sinh, từ bi, bất luận giới nào phân tích – Phật tử hay không phải là Phật tử – hoặc người ta có phương tiện bao nhiêu đi nữa, nếu người ấy không thiên về tham lam sân hận, thì những giáo lý nầy đáng được phân tích và xem là cội nguồn năng lực tư tưởng. Nếu bạn nhận biết Đức Phật không sai lầm khi nhìn những hiện tượng rất quan trọng nầy, thì bạn là người đầu tiên đã công nhận những biểu hiện khác của Ngài.

Một số người quan niệm sai lầm rằng các pháp nhiễm ô trong vòng luân hồi sinh tử và các pháp thanh tịnh của niết-bàn không thể chứng minh bằng lý luận; và vì giải thoát, trí huệ không thể được nhìn thấy trực tiếp và không thể diễn bày được, nó chỉ được minh chứng qua kinh điển mà thôi. Họ chỉ tin vào kinh điển và phô bày ra sự thiếu căn cứ của họ. Tình trạng quy y như thế chỉ là tuyên ngôn của kẻ yếu đuối. Tiến trình luân hồi sinh tử và sự hoá giải có thể được chứng minh bằng lý luận qua hiểu sai về sự hiện hữu trên cơ sở tự tính như là căn nguyên và thiết lập trí huệ Tánh không bằng chất hoá giải của chính nó.

Ngay kinh điển cũng có nhiều sự kiện ẩn mật, không thể tiếp cận được cả hai mặt nhận thức trực tiếp và thông qua suy luận. Kinh điển chỉ được chứng minh là đúng đắn qua ba cách phân tích, ba cách được ấn định là:

Đoạn kinh văn không bị hiểu sai qua nhận thức chính xác trực tiếp từ giáo lý được hiển bày.
Đoạn kinh văn không bị hiểu sai qua suy luận dựa trên chứng từ giáo lý có chút ẩn mật.
Đoạn kinh văn không bị hiểu sai qua suy luận dựa trên kinh điển về giáo lý ẩn mật trong ý nghĩa chứa đựng mọi mâu thuẫn nội tại, Và như thế, cho dù tiến trình nầy xuất phát từ lý luận.

Kinh Phật không có mâu thuẫn nội tại, trong khi kinh của ngoại đạo thì có. Điều nầy không có nghĩa là kinh sách ngoại đạo không có giá trị đối với một ý nghĩa nào đó, nhưng nó có mâu thuẫn đối với các hiện tượng bao gồm trong cõi giới phiền não nhiễm ô và cả trong cảnh giới thanh tịnh. Kinh điển ngoại đạo không nhầm lẫn khi giải thích cách thức phát triển Tứ thiền[3] và Tứ vô sắc định[4] cũng như những thành tựu nhỏ về lòng từ bi. Tuy nhiên, đối với mục đích chính của con người, kinh điển của họ lại có mâu thuẫn nội tại. Chẳng hạn, họ xác quyết rằng chủ tể sáng tạo thế giới là thường hằng và quả quyết rằng vòng luân hồi sinh tử nầy do đấng chủ tể thường hằng sáng tạo là có thể vượt qua được. Nếu nguyên nhân là thường hằng, thì kết quả phải thường hằng. Tuy nhiên, vì kết quả không thường hằng, nên nguyên nhân cũng phải không thường hằng. Tính chất của các hiện tượng nếu khi không thể vượt qua nguyên nhân, thì kết quả cũng không thể vượt qua; thế nên không thể nào vượt qua được vòng sinh tử luân hồi. Như ngài Pháp Xứng[5] nói:

Vì sự thường hằng không vượt qua được

Nên không thể khuất phục ảnh hưởng của nó.

Trước hết cần phải chứng minh rằng cội gốc của luân hồi sinh tử là ý niệm về ngã – ý niệm về hiện hữu trên cơ sở tự tính. Thế nên có thể chỉ ra rằng hệ thống xác quyết quan niệm về ngã và theo đó loại trừ quan niệm vô ngã sẽ tự mâu thuẫn với sự đạt được giải thoát trong sinh tử luân hồi.

Điều nầy hàm ý rằng từ quan điểm của hệ thống triết học Phật giáo cao cấp nhất là phái Cụ duyên Trung quán tông, [6] quan điểm của hệ thống triết học Phật giáo thấp hơn là Y tự khởi Trung quán tông,[7] Duy thức, Kinh lượng bộ[8], và Đại Tỳ-bà-sa bộ[9] – dường như cũng chứa đựng mâu thuẫn nội tại. Theo phái Cụ duyên Trung quán tông, cội gốc của luân hồi sinh tử là ý niệm về hiện hữu trên cơ sở tự tính của các hiện tượng và dẫn đến hậu quả sai lầm về hiện hữu trên cơ sở tự tính của ‘cái Tôi’, gọi là quan niệm về tập hợp thể tạm thời như là một ‘cái Tôi’ thực. Các hệ thống Phật học khác khẳng định sự hiện hữu trên cơ sở tự tính của các hiện tượng trong khi phái Cụ duyên Trung quán tông khẳng định ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính là ám chỉ cho sự sai lầm trong nhận thức về ngã. Do vậy, các hệ thống triết học thấp hơn khẳng định sự giải thoát sinh tử luân hồi dường như liên quan với một mâu thuẫn nội tại vốn chỉ được hoá giải thông qua việc nhìn giáo lý như là một học thuyết không cứu cánh nầy cho những ai không thể lĩnh hội được tư tưởng tối cao.

Con đường giải thoát hoá giải mọi ô nhiễm từ chân như vốn thuần thanh tịnh, không ngằn mé; và giải thoát là cảnh giới trong đó những ô nhiễm nhất thời được hóa giải. Nên có giáo lý Duyên khởi bắt đầu từ vô minh[10]. Thời luân tantra[11] sau khi đề ra nhiều hệ thống giáo lý Phật học–khi thấy các phái ngoại đạo lại trình bày bằng lý lụân về tương quan cao thấp của các hệ giáo lý–cho rằng: ‘Không thích đáng khi xem thường các các hệ thống giáo lý khác.’ Lý do là hệ thống giáo lý ngoại đạo thường được truyền dạy như sự ban phước của chư Phật.

Có những trường hợp các đạo sư giảng giải giáo lý một cách mù quáng, nhưng một số khác lại xuất phát từ tinh thần của Đức Phật; tuy nhiên, trong sự tương quan, có người lại thích hợp với một hệ thống giáo lý khác, mà con đường ấy lại đúng đắn. Chẳng hạn, có người tu tập giáo lý Duy thức chứ không tu tập theo giáo lý Trung quán được, thì họ xem tư tưởng Duy thức là đáng tin cậy. Tương tự cũng đúng như vậy đối với cái nhìn về giáo lý của ngoại đạo. Thế nên, đối với các bậc thầy và các học thuyết khác, hành giả đều có thể quy y, nhưng không phải là sự quy y rốt ráo.

Khi niềm tin vào cội nguồn quy y được phát sinh thông qua sự chiêm nghiệm không thiên vị và không xuất phát từ những lý luận riêng tư, thì tín tâm mới kiên định và mạnh mẽ. Tín tâm như vậy không thể phát khởi do chỉ dựa vào kinh điển. Cách phát tâm như vậy được đề ra trong Bảy chuyên luận [12] của ngài Pháp Xứng–ba tác phẩm chính và bốn tác phẩm chú giải. Trong ba tác phẩm chính, tác phẩm đồ sộ nhất là luận giải của ngài về Tập lượng luận (pramāṇasamuccaya) của Trần-na (dignāga) mang tên Lượng thích luận (pramāṇavarttika-kārikā), tác phẩm đồ sộ thứ hai là Lượng quyết định luận (pramāṇaviniścaya), và tác phẩm cô đúc hai luận giải trên là Chính lí nhất đích luận (nyāyabindu-prakaraṇa); bốn tác phẩm chú giải là Nhân luận nhất đích luận(hetubindu-nāma-prakaraṇa), Quan tướng thuộc luận (saṃbandhaparīkṣāprakaraṇa), Luận nghị chính lí luận(vādanyāya-nāma-prakaraṇa), và Thành tha tướng thuộc luận (saṃtānāntarasiddhi-nāma-prakaraṇa). Niềm tin nội tại được sinh khởi nhờ vào sự chiêm nghiệm một cách hợp lý.

| Mục lục | Trang sau |

—————————————
Chú thích:

[1]Kapila: 迦毗羅仙. Hán dịch Hoàng đầu tiên 黃頭仙, Quy chủng tiên 龜種仙, Xích sắc Tiên. Còn gọi Kiếp-tì-la tiên 劫比羅仙, Khẩn-bế-la tiên緊閉羅仙, Kha-tì-la tiên 柯箄羅仙. Ca-tì-la Đại tiên 迦毘羅大仙. Ông là tổ của phái Số luận (Sāṃkhya). Ông có râu tóc, sắc mặt đều màu vàng đỏ, sinh khoảng thế kỷ thứ VI ttl. Khi sinh ra đã có đầy đủ 4 đức: pháp, trí, li dục, tự tại. Nhận thấy sự mê mờ của thế gian, ông khởi tâm từ bi, nói nghĩa 25 đế cho Bà-la-môn A-tu-lợi (s: Asuringhe), kế đến giảng pháp cho Bàn-già-thi-ha (s: Pañcaśikha). Ông nói hơn 100.000 bài kệ, gọi là Tăng-khư tụng.

Theo quan niệm của phái Số luận thì: Guṇa (Cầu-na) tức là Đức, trong ba yếu tố (thật, đức, nghiệp) để tạo thành vạn hữu. Nguyên văn: 是故有求那, 當知非解脫; Cho nên có cầu-na (giác quán, đức, công năng, đà sống, ngã ái) thì không phải giải thoát.

[2] Tên gọi đủ là Hiền ngu nhân duyên kinh. E: Wise Man and the Fool; s: Damamūkonāmasūtra; 13 quyển, Ngài Huệ Giác dịch vào đời Nguyên Ngụy. Đại chính tập 4.

[3] Tứ thiền:

Sơ thiền thiên(初禪天) với ba cõi:

Phạm thân thiên (梵身天; s: brahmakāyika);

Phạm phụ thiên (梵輔天; s: brahmapurohita);

Đại phạm thiên (大梵天; s: mahābrahmā).

Có hệ thống ghi thêm cõi thiên thứ tư của Sơ thiền thiên là Phạm chúng thiên (梵眾天; s: brahmaparśadya).

Nhị thiền thiên(二禪天) với ba cõi:

Thiểu quang thiên (少光天; parīttābha);

Vô lượng quang thiên (無量光天; apramāṇābha);

Cực quang tịnh thiên (極光淨天; abhāsvara, cựu dịch là Quang âm thiên; 光音天).

3 Tam thiền thiên (三禪天) bao gồm:

Thiểu tịnh thiên (少淨天; parīttaśubha);

Vô lượng tịnh thiên (無量淨天; apramāṇaśubha);

Biến tịnh thiên (遍淨天; śubhakṛtsna).

Tứ thiền thiên(四禪天) gồm có:

Vô vân thiên (無雲天; anabhraka);

Phúc sinh thiên (福生天; puṇyaprasava);

Quảng quả thiên (廣果天; bṛhatphala);

Vô tưởng thiên (無想天; avṛha);

Vô phiền thiên (無煩天; atapa);

Vô nhiệt thiên (無熱天; sudṛśa);

Thiện kiến thiên (善見天; sudarśana);

Sắc cứu kính thiên (色究竟天; akaniṣṭha);

Hoà âm thiên (和音天; aghaniṣṭha);

Đại tự tại thiên (大自在天; mahāmaheśvara).

Có sách xếp 2.4.4.- 2.4.9. dưới tên Tịnh phạm thiên (淨梵天), không thuộc về Tứ thiền thiên.

[4] Tứ vô sắc định 四無色定

Không vô biên xứ định (空無邊處定; ākāśanantyāyatana-dhyāna);
Thức vô biên xứ xứ định (識無邊處定; vijñānanantyāyatana-dhyāna);
Vô sở hữu xứ xứ định (無所有處定; ākiṃcanyāyatana-dhyāna);
Phi tưởng phi phi tưởng xứ xứ định (非想非非想處定; naivasaṃjñā-nāsaṃjñāyatana-dhyāna)

[5] Pháp Xứng 法稱; S: Dharmakīrti;Tên của hai luận sư Phật giáo:

Luận sư quan trọng nhất của triết học đạo Phật, đại điện quan điểm của Duy thức tông (vijñānavāda) và Nhân minh học (s: hetuvidyā), sống trong thế kỉ thứ 7 (~ 600-650) tại Nam Ấn Độ và là môn đệ của Hộ Pháp (dharmapāla) tại Na-lan-đà ( Mười đại luận sư).

Sư viết nhiều luận giải nhưng quí giá hơn hết là các tác phẩm về Nhân minh học Phật giáo. Trong lĩnh vực này, truyền thống Tây Tạng có giữ lại bảy tác phẩm của Sư, được gọi chung là Pháp Xứng nhân minh thất bộ, là luận lí học nền tảng của Phật giáo Tây Tạng (tất cả đều chưa được dịch ra Hán ngữ).

[6] prāsaṅgika (s); Cụ duyên tông 具緣宗, Ứng thành tông 應成宗; Qui mậu biện chứng phái 歸謬辯證派; Qui mậu luận chứng phái 歸謬論證派. Trung quán tông.

[7] svātantrika (s); Y tự khởi tông 依自起宗, Độc lập biện chứng phái 獨立辯證派; Trung quán tông; Độc lập luận chứng phái 獨立論證派

[8] sautrāntika (s); Kinh lượng bộ 經量部; Thí dụ bộ 譬喩部.

[9] vaibhāṣika (s); nguyên nghĩa ‘Người theo Đại Tì-bà-sa luận (mahāvibhāṣā)’; một bộ phái xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (sarvāstivāda), cũng có thể gọi là dạng sau cùng của Hữu bộ, lấy A-tì-đạt-ma Đại tì-bà-sa luận và Tì-bà-sa luận (vibhāṣā) làm căn bản. Hai tác phẩm nêu trên là luận giải quan trọng về A-tì-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ.

[10] Hệ thống Mười hai nhân duyên.

[11] Thời luân tan-tra; S: kālacakra-tantra; nghĩa là ‘Bánh xe thời gian’;

Tên của một Tan-tra Phật giáo, xuất phát từ thế kỉ thứ 10, tương truyền do nhà vua thần bí Sam-ba-la (s: śambhala) biên soạn. Trong bộ Mật kinh này, cách tính thời gian và thiên văn học đóng một vai trò quan trọng. Khi được đưa vào Tây Tạng năm 1027, Thời luân được sử dụng và trở thành gốc của lịch Tây Tạng. Ngoài việc này, Thời luân cũng trở thành một đối tượng quán sát của Mật tông, trong đó yếu tố Bản sơ Phật (A-đề-phật; s: ādi-buddha; Phổ Hiền) được thêm vào hệ thống Ngũ Phật, trở thành một Man-đa-la (s: maṇḍala) với tên là ‘Mười phần uy lực’ của Mật tông.

Theo truyền thống Tây Tạng thì Thời luân được bảy nhà vua xứ Sam-ba-la và 25 vị truyền nhân chính tông lần lượt truyền lại. Đến vị truyền nhân thứ 12 thì giáo pháp này đến Ấn Độ và sau đó qua Tây Tạng. Một trong những dòng truyền quan trọng là dòng qua Bố-đốn (t: buton, 1290-1364) đến Tông-khách-ba và ngày nay mật giáo Thời luân được tông Cách-lỗ (t: gelugpa) tu tập. Thời luân này gồm có ba phần: ngoại giáo, nội giáo và tha giáo. Ngoại giáo lấy thế giới vật chất làm đối tượng, giáo pháp này mô tả sự hình thành của vũ trụ và nói về thiên văn, địa lí. Trọng tâm của giáo lí này đặt vào tính lịch và thời gian, và vì vậy nó tập trung vào toán học. Ngược lại, phần nội giáo lấy thế giới tâm lí làm đối tượng, tập trung giảng giải về các kênh năng lượng (s: nāḍī; Trung khu). Phần tha giáo đề cập đến các linh ảnh nhận thức được trong các Nghi quĩ (s: sādhana). Cả ba phần này đều được xem là ba dạng của A-đề-phật. Giáo pháp Thời luân chỉ một loạt sáu phương pháp Thiền định. Sáu phép này tuy cũng được Na-rô-pa (t: nāropa) luận giải, nhưng không giống với sáu phép Na-rô lục pháp (t: nāro chodrug) của sư, chỉ có chung phép tu luyện để phát triển Nội nhiệt.

[12] Bảy tác phẩm chính về Nhân minh học của ngài là: 1. Quan tướng thuộc luận (s: saṃbandhaparīkṣāprakaraṇa; e: Analysis of Relations), chỉ còn bản Tạng ngữ; 2. Lượng quyết định luận (s: pramāṇaviniścaya; e: Ascertainment of Valid Cognition ), chỉ còn bản Tạng ngữ. Bộ luận này được chia làm ba phần với chủ đề thụ tưởng, kết luận và trình bày phương pháp suy diễn ba đoạn (e: syllogism). Luận này được xem là bản nhỏ của Lượng thích luận vì hơn nửa phần được trích ra từ đây; 3. Lượng thích luận (s: pramāṇavarttika-kārikā; e: Compedium of Valid Cognition ), luận quan trọng nhất, chú giải Tập lượng luận (pramāṇasamuccaya) của Trần-na (dignāga); 4. Chính lí nhất đích luận (s: nyāyabindu-prakaraṇa; e: Drop of Reasoning); 5. Nhân luận nhất đích luận (s: hetubindu-nāma-prakaraṇa; e: Drop of Reasons ), bản Tạng ngữ có, bản Phạn ngữ mới được tìm thấy. Bộ luận này được chia làm ba phần, giảng giải về ba đoạn của suy luận; 6. Luận nghị chính lí luận (s: vādanyāya-nāma-prakaraṇa; e: Reasonimg for Debate), chỉ còn bản Tạng ngữ, nói về cách tranh luận với địch thủ; 7. Thành tha tướng thuộc luận (s: saṃtānāntarasiddhi-nāma-prakaraṇa; e: Proof of Other Continumm), triết luận chống đối quan niệm Duy ngã và nói về ‘sự thật’ của ý nghĩ người khác;

Post Views: 1.988