Mật Tông Tây Tạng ( Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14) 2 Phần – Trang 5

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

Phần II
NHỮNG BÀI GIẢNG CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 14 VỀ HÀNH TRÌ MẬT TÔNG

Sự thống nhất của hai trường phái Cựu dịch và Tân dịch[1]

Bài nói chuyện tại UMA, Boonesville, Virginia

Đây là vấn đề được khá nhiều người quan tâm.

Đã một thời gian khá dài, tôi có tin chắc vào một điều là các tông Ninh-mã (rNying-ma), tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud),[2]tông Cách-lỗ (dGe-lugs) đều có cùng sự thống nhất trong hệ thống kinh điển và mật chú (mantra) như trường phái Trung quán Cụ duyên[3] trong ý nghĩa quan niệm về Tánh không (Śūnyatā).

Do vậy, tôi có hy vọng và thích thú để tìm hiểu về những cách thức khác nhau khi giải thích về tư tưởng, thiền định và sự hành trì của các trường phái nầy và đã có những nỗ lực về vấn đề nầy.

Dù ở Ấn Độ không có vấn đề hệ thống cựu dịch và tân dịch, nhưng ở Tây Tạng sự lưu hành của Man-tra thừa được phân thành trường phái Cựu dịch Man-tra thừa và Tân dịch Man-tra thừa[4] dựa vào các thời kỳ phiên dịch kinh điển. Tông Ninh-mã (rNying-ma) thuộc về trường phái Cựu dịch; tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), tông Ninh-mã (rNying-ma) đều thuộc về trường phái Tân dịch, những tác phẩm ấy được ra đời tiếp theo sau công trình phiên dịch của Rin-chen-sang-bo (Rin-chen-bzang-po, 958-1055)[5].

Những trường phái mới hơn không khác biệt với mức độ ý nghĩa tự chính nó với các hệ thống của Kinh thừa (sūtra), nhưng đối với hệ thống Man-tra thừa [còn gọi là Tantra thừa] thì có khác biệt đôi chút. Khi không được khảo sát chi tiết, những sự khác nhau về thuật ngữ có thể dẫn chúng ta đến suy nghĩ rằng có nhiều sự khác nhau trong trường phái Tân dịch về pháp tu tập các mật chú (mantra); tuy nhiên, cấu trúc căn bản trong trường phái nầy thì giống nhau.

Phân nhánh của tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) từ Đạt-bảo Cáp-giải – Dak-bo-hiar-jay (Dag-po-lha-rje, 1079-1153), vị Lạt-ma của ông là Mi-la-re-ba (Mi-la-ras-pa, 1040-1123), và vị Lạt-ma của Mi-la-re-ba là Mar-ba (Mar-pa, 1012-96). Vị thần bổn tôn chính của Mar-ba là Guhyasamāja trong dòng được truyền thừa từ ngài Nāropa. Tương tự, trong tông Cách-lỗ (dGe-lugs) giáo pháp của ngài Tông-khách-ba về năm bậc của Thành tựu vị (of completion) trong Vô thượng Du-già Tantra có nguồn gốc là từ giáo lý truyền thừa của Mar-ba về những lời khai thị tinh tuý từ Nāropa về Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra). Thêm vào đó, nhiều đề mục quan trọng khác trong trong phái Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) như Chakrasamāja Tantra, cầu trường thọ, Hevajra Tanrra và phái chuyển thức (transference of consciousness stem) của Mar-ba. Như vậy, nền tảng và mọi cấu trúc thượng tầng của tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) thể hiện bằng mật chú (tantra) hầu như đều giống nhau, dù cách giải thích với mức độ trong sáng và độ dài thì có chỗ khác nhau.

Về quan điểm triết học, Mar-ba nhà phiên dịch, khảo sát quan niệm Tánh không theo chiều hướng của Maitripāda,[6] như trong tác phẩm Thập như kệ (Ten Suznzas on Suchness (Tattvadaśaka, De kho na nyid bcu pa), Maitripāda nói rằng:[7]

Chẳng phải phái hữu tướng, chẳng phải phái vô tướng.
Ngay cả các nhà Trung quán, dù không trang nghiêm (được mình) .
Bằng lời dạy của bậc đạo sư thì cũng chỉ là tầm thường.

Maitripāda nói rằng cả hai phái chủ trương Chân tâm và Vọng thức (True and False Aspectarian Proponents) thuộc Duy thức tông đều không có điểm rốt ráo và do vậy, vẫn nằm trong lập trường Trung quán, những ai không tự trang nghiêm mình bằng những lời khai thị thanh tịnh của các bậc Đạo sư (guru) thì chỉ là hạng tầm thường. Trong luận giải về tác phẩm nầy, Sahajavajra đệ tử của ngài Maitripāda đã đồng nhất Đạo sư (guru) chính là ngài Nguyệt Xứng, đã chứng tỏ rõ ràng rằng khi Maitripāda quan niệm về các lời khai thị thanh tịnh của Nguyệt Xứng là tinh tuý thì chắc chắn các lời ấy phải là siêu tuyệt. Như vậy, quan điểm của Maitripāda, và từ đó là quan điểm của Mar-ba, là thuộc về lập trường phái Trung quán Cụ duyên của ngài Nguyệt Xứng.

Lại nữa, đệ tử của Mar-ba là Mi-la-re-ba, trong Bài ca về năm vị nữ thần trường thọ,[8] ông cho rằng dù là Đức Phật, pháp thân, sơn hà, đại địa–ngay cả tánh không (śūnyatā)–cũng không tồn tại tuyệt đối, trong phạm trù vô phân biệt và vô biện luận, từ tuệ giác của Phật, thấy rằng tất cả đều tồn tại trong một ý niệm quy ước. Thế nên, Mi-la-re-ba đã khoáng trương tư tưởng không mê lầm về Duyên khởi (dependent-arisings) trong phạm trù của chân lý quy ước (thế đế–conventional truths) cũng như tính bất khả tri ngay cả đối với Tánh không (śūnyatā) tuyệt đối. Khi phân định hai chân lý (nhị đế) theo cách nầy, Mi-la-re-ba đã đưa ra lập trường chắc thực, không nhầm lẫn của trường phái Trung quán Cụ duyên.[9] Vì lập trường tư tưởng của tông Cách-lỗ (dGe-lugs) cũng thừa nhận trường phái Trung quán Cụ duyên. Nên tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) không có sự khác biệt nào về quan điểm triết học. Tông Tát-ca (Sa-skya) có khác đôi chút trong khi nhấn mạnh hoặc chọn lựa thuật ngữ, nhưng cấu trúc chung và hệ thống phát triển chủ yếu giống nhau. Chẳng hạn như ngài Kay-drup (một trong hai đệ tử lớn của vị sáng lập tông Cách-lỗ–ngài Tông-khách-ba) viết trong tác phẩm Miscellaneous Works của mình rằng dù cách giải thích về lập trường Trung quán của Tông-khách-ba và Ren-da-wa (Red-mda’-ba, 1349-1412)–thầy của Tông-khách-ba–có sự khác nhau, nhưng đều khởi đi từ một điểm giống nhau. Cách diễn tả khi giải thích khác nhau nhưng điều ấy không xuất phát từ tư tưởng nền tảng. Như vậy, phần lớn, rất dễ nhận ra nền tảng tư tưởng của các tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), tông Tát-ca (Sa-skya), và tông Cách-lỗ (dGe-lugs) là giống nhau trên quan điểm triết học, trong đó, các phái đều thuộc về Cụ duyên Trung quán tông.

Tông phái mà khó thấy được điểm tương đồng như trên là Cựu dịch Ninh-mã (rNying-ma). Trong ý nghĩa đơn giản, việc hành trì có thể được phân thành nhận thức, quan niệm thực hành và thiền định. Giữa các trường phái Tân dịch và Cựu dịch vốn không có nhiều khác nhau về mặt thực hành và thiền định, chỉ có rất nhỏ nhưng không đáng kể, mức độ thay đổi trong cách thức phân loại giáo lý từ lễ nghi cho đến cách biểu hiện việc tu đạo. Tuy nhiên, quan điểm triết học, nhìn từ bề mặt, dường như có thay đổi ở mức độ lớn do cách dùng các thuật ngữ khác nhau.

Đó là tông Ninh-mã (rNying-ma) rất cổ xưa vốn có cơ sở và phù hợp với thực tế được nhận biết ngay cả đối với ngài Tông-khách-ba [sáng lập tông Cách-lỗ (dGe-lugs)], là người đã được truyền thụ giáo pháp Đại cứu kính[10]của tông Ninh-mã (rNying-ma) từ bậc thầy rất thông tuệ Hlo-drak Nam-ka-gyel-tsen (Lho-brag Grub-chen Nam-mkha’ -rgyalmrshan). Ngài Tông-khách-ba nhận bậc Đạo sư của tông Ninh-mã (rNying-ma) như là bậc thầy cuả mình và nhận sự giáo hoá của ngài, đúng hơn là sang Ấn Độ để tiếp thu tư tưởng. Tông-khách-ba đã phát kiến những điều chắc thực liên quan đến tư tưởng đã đến với mình. Những điều ấy có ghi lại rất rõ trong tiểu sử của Tông-khách-ba.[11]

Thực vậy, trước giai đoạn phát triển của trường phái Tân dịch, có rất nhiều vị học giả thông thái như hai mươi lăm đệ tử của Đại sư Liên Hoa Sanh[12] – Vua Tri-song-day-then (Khri-srog-lde-brstan, b.742),–là những người đã bước lên cấp độ thông tuệ ngay trong đời nầy mà chỉ nhờ vào giáo pháp của tông Ninh-mã (rNying-ma). Trường phái Tân dịch lúc ấy chưa hình thành. Bấy giờ cũng vậy, người ta có thể thấy nhiều dấu hiệu biểu hiện có sự thành tựu tâm linh bậc cao thông qua tu tập giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma). Như vậy, có thể khẳng định rằng pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã (rNying-ma) chắc chắn là một hệ thống tu tập vi diệu thuần tuý riêng của Vô thượng Du-già Tantra.

Trong tác phẩm Miscellaneous Works của Kay-drup, một vấn đề nảy sinh là về sự phản đối về pháp Đại cứu kính thuộc giáo lý của tông Ninh-mã (rNying-ma). Để trả lời, Kay-drup cho rằng sự phản đối trong giáo lý Cựu phái về pháp Đại cứu kính đã sinh khởi từ những sinh hoạt bên ngoài của một số nhà chú thuật [māntrikas, tantrists] thực hành pháp Đại cứu kính. Kay-drup chỉ ra rằng pháp Đại cứu kính là pháp tu tập bậc cao của Vô thượng Du-già Tantra, và theo quan điểm nầy, hiển nhiên đã có nhiều người đến được cảnh giới thông tuệ cao tột. Kay-drup nói thêm rằng các dịch giả Tây Tạng khi viếng thăm Ấn Độ thấy được bản gốc bằng tiếng Sanskrit của cuốn Bí mật tạng[13] và những tác phẩm khác ở Ma-kiệt-đà và kết luận rằng sự phản đối về giáo lý nầy sẽ khiến tái sinh ở một chốn ác đạo. Một đoạn trong Miscellaneous Works của Kay-drup như sau:

Hỏi: Trường phái Cựu dịch của Mật thừa (Secret Mantra) bị các trường phái trước đó bài bác, và ngày nay cũng có nhiều phái không tán thành. Việc nầy như thế nào?

Trả lời: Sự phiên dịch giáo lý Mật thừa (Secret Mantra) trong thời kỳ truyền bá trước đây được gọi là Cựu Ninh-mã, và phái truyền thừa trong giai đoạn về sau được gọi là Tân (gSar ma). Nguyên do của sự bài bác trường phái Cựu dịch là do kẽ hở khi giáo pháp bị phai tàn dưới thời Vua Lang-dar-ma (gLang-dar-ma, c.803-42), nhiều tăng sĩ tu tập Mật thừa bị bắt ép phải làm những hạnh bất tịnh như lập gia đình và hoàn tục. Cũng vậy, ngày nay có nhiều hành giả là cư sĩ.[14] Sự phê phán giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma) dường như phát sinh từ những suy luận được quy kết từ hành vi của các nhóm người nầy.

Thực chất của trường phái Cựu dịch Mật thừa nầy hoàn toàn khác hẳn. Ban đầu, các vị vua với nhiệt tâm với Phật giáo đã phái đi những dịch giả đều là những vị đáng kính như Vairochana và Ma-nyek (rMa-myegs), cùng năm vị tỷ-khưu với số vàng làm quà tặng [sang Ấn Độ]. Ở đó, họ đã được truyền thụ giáo pháp Vô thượng bí mật Man-tra thừa như pháp Đại cứu kính từ những vị có công hạnh cao tột là những Luận sư và những vị thông tuệ, rồi tiến hành phiên dịch các bản kinh luận ấy. Hơn nữa, ngài Liên Hoa Sanh, Tịnh Hữu,[15] Phật Mật[16] và những vị khác được cầu thỉnh sang Tây Tạng, nơi họ sẽ truyền bá giáo pháp thậm thâm vi diệu thuộc tối thượng thừa. Giáo pháp này được phát huy bởi trí huệ chân thực, thông qua tu tập theo hệ thống nầy mà vô số chúng sinh được giải thoát [vòng luân hồi sinh tử] và đạt được sự thông tuệ.

Cũng vậy, trong chùa Tang-duyên[17] hiện vẫn còn nhiều bản sao kinh điển gốc Ấn Độ của trường phái Cựu dịch, và các dịch giả từng sang Ấn Độ cho biết rằng bản tiếng Sanskrit của Bí mật tạng, Ngũ bộ kinh[18] và các kinh khác vẫn còn thấy lưu hành ở Ma-kiệt-đà. Do vậy, những ai phê phán giáo pháp thâm diệu Tối thượng thừa chỉ là [chiêu tập] cái nhân [sinh vào] địa ngục.

Theo cách này, Kay-drup đã xem pháp Đại cứu kính như là phương pháp thâm diệu tối thượng để tu tập Vô thượng Du-già Tantra. Do vậy, chúng ta có thể chắc chắn kết luận rằng đây là một giáo pháp thuần tuý, không pha tạp.

Quan niệm nhiều người từ bốn tông chính của Phật giáo Tây Tạng–tông Ninh-mã (rNying-ma), tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), tông Cách-lỗ (dGe-lugs)–đều cho rằng cả bốn tông đều có cùng nền tảng tư tưởng. Trong tông Cách-lỗ (dGe-lugs), vị Ban-thiền Lạt-ma[19] đầu tiên Lo-sang-chö-gyi-gyel-tsen (bLo-bzang-chos-kyi-rgyal-mtshan, 1567[?]-1662), đã nói trong luận giải về Đại thủ ấn (Great Seal ) của mình rằng dù các tông phái dùng nhiều ngôn ngữ diễn đạt khác nhau, nhưng khi một Du-già sư có kinh nghiệm tu tập phân tích những đề tài nầy, thì họ đều đi đến chỗ thống nhất tư tưởng. Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất nói:[20]

Dù có nhiều cách diễn đạt qua danh xưng,
[Trong hệ thống] bản thể toàn nhất, các pháp nhỏ,
Năm lớp, sự trải nghiệm của giác quan, bốn chủng tự,

Sự an tĩnh, thần chú, pháp Đại cứu kính,
Khai thị về lập trường tư tưởng Trung quán…
Khi những điều nầy được phân tích bằng kinh nghiệm thực chứng của bậc Du-già sư

Thông thạo rốt ráo kinh luận,

Các ngài đều đễn chỗ đồng nhất tư tưởng.

Tuy nhiên, một số vị Lạt-ma của tông Cách-lỗ (dGe-lugs) như Ban-thiền Lạt-ma thứ ba, Lo-sang-bel-den-ye-shay (bLo-bzang-dpal-ldon-ye-shes, 1737-80), nói rằng Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất đã có một mục tiêu chính trị khi phát biểu như vậy, và không thực sự duy trì tư tưởng của các trường phái vốn đã là đồng nhất. Nguyên nhân hoài nghi trong tông Ninh-mã (rNying-ma), quan niệm rằng pháp Đại cứu kính là một pháp phủ định khẳng định,[21] trong khi tông Cách-lỗ dùng pháp phi phủ định khẳng định,[22] do đó họ cảm thấy không có cách nào để hai phương pháp trên có thể đi đến chỗ đồng nhất. Điều nầy đã khiến nẩy sinh nhiều ý kiến gây tranh cãi, đối với những học giả bác bỏ từng phía và đưa ra ý kiến riêng của mình.

Trong tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud) và tông Tát-ca (Sa-skya) có nhiều ý kiến bác bỏ dứt khoát đối với hệ thống pháp Đại cứu kính, và dù về sau có rất nhiều tác phẩm của tông Cách-lỗ (dGe-lugs), viết về Tông-khách-ba trong tương quan với tông Cách-lỗ (dGe-lugs), đã dùng các thuật ngữ ‘Ninh-mã (rNying-ma)’ hoặc ‘Đại cứu kính’ mà thậm chí họ cũng không được lưu ý đến. Những người có sự phản đối đã bác bỏ những điểm đặc biệt như đã được giải thích từ nhiều người, nhưng phong cách của họ lại dễ gây nên một ấn tượng không đẹp đến mức pháp Đại cứu kính như bị bác bỏ toàn diện–đó là tình trạng đáng buồn.

Theo ý kiến của tôi, chẳng có vấn đề gì khi Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất có ý nói rằng cả bốn tông phái đều đồng nhất một điểm, và cũng không thể phủ nhận rằng nhiều hành giả đã trở thành các Du-già sư có trình độ tu chứng cao nhờ đặt nền tảng trên pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã (rNying-ma). Nếu một Du-già sư có thể phát huy trọn vẹn phẩm tính chứng ngộ nhờ vào tu đạo, thì đạo ấy là thanh tịnh. Như vậy, tôi đã đưa ra nhiều lý do vì sao hai cách thể hiện nầy trở nên đồng nhất, và dù tôi đã có đưa ra vài ý kiến về vấn đề nầy, thì cũng không thể nào giải thích hoàn toàn dứt khoát và rõ ràng được. Cần có thêm những phân tích khác, nhưng tôi sẽ đưa ra ý kiến của mình, đó là chủ yếu dựa trên tác phẩm của một Đạo sư thuộc tông Ninh-mã (rNying-ma), (rDo-grub-chen ‘Jigs-medbsran-pa’i-nyi-ma, 1865-1926), mà lời giải thích của ngài như là chìa khoá cho sự phân tích của tôi.

Điều gì là cấu trúc suy luận khi Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất cho rằng những hệ thống (các tông phái) nầy đều đi đến chỗ đồng nhất tư tưởng? Sẽ rất đơn giản để nói rằng đó là lập trường tư tưởng Trung quán và pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã có cùng điểm đồng nhất. Bởi vì, lập trường tư tưởng Trung quán được khoáng trương rộng rãi ngay cả với các hành giả của Tiểu thừa (Low Vehicle)[23] theo như luận giải của ngài Nguyệt Xứng trong Trung quán Cụ duyên tông, trong khi pháp Đại cứu kính không được tìm thấy ngay cả trong kinh điển Đại thừa (Sūtra Great Vehicle), càng hiếm có trong Tiểu thừa. Trong sự sắp xếp 9 thừa của tông Ninh-mã (rNying-ma), có 3 thừa thuộc Kinh thừa–Thanh văn, Duyên giác, và Bồ-tát; 3 thừa thuộc hệ thống ngoại Tantra thừa–Kriya, Upa, và Yoga; 3 thừa thuộc hệ thống nội Tantra thừa–Mahāyoga, Anuyoga, và Atiyoga. Ngay cả trong sáu hệ thống thuộc Tantra thừa, Đại cứu kính cũng không được tìm thấy trong hệ thống ngoại Tantra thừa hoặc trong phái Mahāyoga và Anuyoga thuộc nội Tantra thừa; đó chính là đỉnh cao duy nhất trong các thừa, đại Atiyoga. Người ta không thể nào cho đó một cách hợp lý là hệ thống Đại cứu kính, đỉnh cao nhất của 9 thừa nầy, cũng giống như hệ thống tư tưởng Trung quán được giải thích bởi Long Thụ. Bởi vì, hệ thống tư tưởng Trung quán được thực hành rộng rãi thậm chí trong hàng Thanh văn và Độc giác đã đạt đến giai vị Nhập lưu [có nghĩa là đã trực nhận được chân lý các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính]. Như vậy, quan điểm của pháp Đại cứu kính và Trung quán là không thể so sánh được. Để so sánh pháp Đại cứu kính với việc tu tập theo tư tưởng Trung quán nói chung là quá rộng.

Thế thì, nếu đặt sự thống nhất của các thừa cao nhất thuộc mọi hệ thống Tantra thừa trong tông Ninh-mã và quan điểm của trường phái Tân dịch thì không thể nào nằm trong ý nghĩa sự giải thích của Kinh thừa về Trung quán tông, vậy điều gì có thể so sánh được với quan điểm của pháp Đại cứu kính? Trong Vô thượng Du-già Tantra như Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) vốn được thực hành trong trường phái Tân dịch, cũng có phương pháp tu tập tư tưởng Trung quán bằng tâm vi tế, trí huệ bản hữu và đại diệu lạc. Khi phương pháp tu tập Trung quán và của pháp Đại cứu kính trong trường phái Tân dịch thuộc tông Ninh-mã được thấy là có sự tương đương, thì sự so sánh mới được đặt đúng tầm mức.

Trong luận giải về Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) của trường phái Tân dịch, thảo luận về quan điểm được phân thành 2 phần–quan điểm chủ quan và khách quan. Phía khách quan xem quan điểm như là đối tượng, có nghĩa là, tánh không của sự tồn tại trên cơ sở tự tính chính là đối tượng của trí huệ trực nhận (wisdom consciousness), và đối với vấn đề nầy, Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) thậm chí là không có gì khác nhau với hệ thống tư tưởng Trung quán của Long Thụ. Tuy nhiên, phần lớn chúng khác nhau về mặt chủ quan, là tâm trực nhận tánh không (śūnyatā). Theo hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), trong giai đoạn thành tựu vị (stage of completion), Tánh không được nhận ra bằng tâm thức thăng tấn, rất vi tế được gọi là cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light), trong khi ở Trung quán,[24]thì Tánh không được nhận ra bởi tâm thức mà, đối với cực quang tâm thức, thì tâm thức ấy lại còn thô trọng.

Theo Dam-tsik-dor-jay (Dam-rshig-rdo-rje), một người Mông Cổ ở vùng Kalka, khi pháp Đại cứu kính được truyền dạy, cũng được chia thành hai mục, chủ quan và khách quan. Phần chủ quan có thể được hiểu theo từ vựng của trường phái Tân dịch, như vừa được giải thích, như là đối tượng của cực quang tâm thức, có nghĩa là, Tánh không là đối tượng của trí huệ nhận thức. Phía quan niệm khách quan là một trí huệ nhận thức vi tế, là căn bản thức, chứ không phải là thức thô trọng thông thường. Trong pháp Đại cứu kính, thuật ngữ ‘quan niệm’ phần lớn thường chỉ cho không phải đối tượng của Tánh không, mà để chỉ cho chủ thể, là trí huệ nhận thức và, ít nhiều, là chỉ cho sự hợp nhất đối tượng–Tánh không–với chủ thể–trí huệ nhận thức nhận ra nó.

Cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light) này là được nhấn mạnh đồng nhất trong hệ thống Vô thượng Du-già Tantra của trường phái Tân dịch và của pháp Đại cứu kính trong tông Ninh-mã (rNying-ma), và là điểm chính trong sự so sánh của hai trường phái Tân và Cựu dịch.

Cái nhìn về đối tượng, Tánh không, như là quan niệm và cũng chính là chủ thể, tức trí huệ nhận thức, như là quan niệm thì không phải là điểm độc đáo của Tantra thừa nhưng tương đồng với trường phái Trung quán-Y tự khởi tông (svātantrika-mādhyamika)[25] trình bày Tánh không (Śūnyatā) như chân lý tuyệt đối và trí huệ nhận thức Tánh không (Śūnyatā) như một tuỳ duyên tuyệt đối (concordant ultimate) [điều nầy đã được thừa nhận bởi cả hai trường phái Tân và Cựu dịch]. Tuy nhiên, trong pháp Đại cứu kính, quan niệm chủ quan, có nghĩa là, tâm nhận biết Tánh không như là đối tượng của nó–chẳng phải là tâm thông thường hay thô trọng được mô tả trong Bát-nhã thừa hoặc Đại thừa, mà nó là tâm vi diệu. Tâm ấy chính là Căn bản trí (rig pa), cực quang (‘od gsal), Cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light; gnyug ma ihan cig skyes pa’i ‘od gsal), là thể tính tuyệt đối (gnas lugs) của vạn vật.

Từ quan niệm về Nhị đế [26] như đã được xác lập trong Trung quán tông, cơ quan tâm thức rất vi tế nầy được xem như là một tuỳ duyên tuyệt đối (concordant ultimate) và là một thực tại quy ước (actual conventionality), chứ không phải là một chân lý tuyệt đối thực sự. Bởi vì, trong Trung quán tông, một chân lý tuyệt đối thực sự là một đối tượng được nhận biết bởi tâm thức cách tuyệt hiện hữu tột cùng của đối tượng–Tánh không–trong khi một đối tượng được nhận biết bởi tâm thức cách tuyệt một đối tượng quy ước [bất kỳ cái gì ngoại trừ Tánh không] chính là chân lý quy ước. Tuy nhiên, chân lý tuyệt đối như chúng xuất hiện trong các kinh văn của Đại cứu kính thì không giống như trong kinh luận của Trung quán tông, vì chúng không căn cứ sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng trong sự nhận thức về thực tại, mà đi theo sự hiểu biết thống nhất về Nhị đế trong Vô thượng Du-già Tantra.

Vị Đại sư của tông Ninh-mã (rNying-ma) Do-drup-chen nói về ‘Nhị đế siêu việt’ mở đầu trong tác phẩm General Meaning of the “Secret Essence Tantra” (gSang snying spyi don)[27] của mình. Ngài mô tả bảy chân lý tuyệt đối đặc biệt–nền tảng (nhân), đạo, quả; trong đó được phân ra thêm thành năm đề mục. Nguyên lý căn bản trong giáo pháp nầy là Kim cang tâm (mind-vajra), đó chính là nguyên lý nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn. Trong cách hiểu của trường phái Tân dịch về Vô thượng Du-già Tantra, Kim cang tâm ( được xem như Cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light/fundamental innate clear light), được biểu thị bằng tên gọi ‘chân lý tuyệt đối.’ Trong giáo pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã, căn bản tâm hay căn bản trí chính là chân lý tuyệt đối, và tướng của nó là thanh tịnh hay nhiễm ô đều được đặt trong chân lý quy ước. Chân lý quy ước là những hiện tượng thô trọng và bất định, trong khi chân lý tuyệt đối là để chỉ cho những gì nền tảng và bản hữu, như Kim cang tâm vốn luôn luôn hiện hữu. Đây là trình bày duy nhất của Nhị đế theo giáo pháp Đại cứu kính.

Dù thuật ngữ–tuyệt đối và quy ước–là tương tự nhau như được dùng trong Trung quán tông, nhưng nghĩa của nó thì khác hẳn, chúng ta phải thận trọng để khỏi bị nhầm lẫn. Sự khác nhau về ý nghĩa chưa từng có, vì thậm chí trong Trung quán tông, thuật ngữ ‘tuyệt đối–ultimate’ được dùng theo những cách khác nhau. Chẳng hạn, trong tác phẩm Đại thừa tối thượng tantra[28] của Bồ-tát Di-lặc nói về chỗ y cứ của tuyệt đối và quy ước, và tác phẩm Trung biên phân biệt luận[29] của ngài mô tả tuyệt đối theo 3 cách: tuyệt đối khách quan (objective ultimate) tức Tánh không, thực tại tuyệt đối (practical ultimate) là trí huệ nhận thức từ định huệ đẳng trì (meditative equipoise); và thành tựu tuyệt đối (attained ultimate) tức là niết-bàn.

Cũng vậy, ngay cả trường phái Tân dịch cũng dùng thuật ngữ ‘tuyệt đối’ và ‘quy ước’ theo nhiều cách; Chẳng hạn, trong cách phiên dịch của họ về năm giai đoạn tu tập trong Vô thượng Du-già Tantra, họ nói về thành tựu vị (stages of completion) của chân lý tuyệt đối và chân lý quy ước với một nghĩa khác với cách dùng riêng của thuật ngữ nầy trong Trung quán tông. Như trong pháp Đại cứu kính, giáo lý nầy bao hàm cách hiểu không phổ biến về Nhị đế.

Cực quang tâm thức chủ quan [cực quang của bản tâm vi diệu vốn là giai vị thứ tư trong năm quả vị thành tựu], được gọi với tên là ‘chân lý tuyệt đối’; theo sự phân biệt về Nhị đế trong Trung quán tông, tuy vậy, điều nầy lẽ ra là ‘chân lý quy ước,’ vì nó chỉ là một chân lý tuyệt đối tuỳ biến (concordant ultimate truth)

Như vậy, trong hệ thống Vô thượng Du-già Tantra của trường phái Tân dịch, bản tâm vốn được xem như nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn được an định như là chân lý tuyệt đối hoặc là bản thể của các pháp (pháp tánh; s: dharmatā, t: chos nyid); có nơi cũng gọi là ‘cực quang’ (ābhāsvarā, ‘od gsal) và ‘vô vi’(asaṃskṛta, ‘dus ma byas). Trong tông Ninh-mã , nó được gọi là ‘Kim cang tâm’; đây không phải là tâm khác với căn bản trí trong sự phân chia thành căn bản trí (rig pa) và tâm ý thức (mind ; t: sems), nhưng nhân tố của cái đơn thuần chiếu tri thì chính nó là căn bản trí. Đây là căn để tối hậu của tất cả các tâm thức, vĩnh viễn không biến hoại, không thay đổi, và không thể phá vỡ tính tương tục như Kim cang. Như tác phẩm Tân dịch an lập một bản tâm vô thuỷ vô chung, nên tông Ninh-mã (rNying-ma) an lập một Kim cang tâm không có điểm khởi đầu, không có điểm kết thúc thông qua quả vị Phật. Nó được xem là ‘thường hằng’ với nghĩa là thường trú, và như vậy, được diễn tả như là chân tâm thường trú. Thường trú không có nghĩa là chẳng phân huỷ từng giấy phút mà với ý nghĩa là tính tương tục của nó không bị phá vỡ–điều nầy được ví tương tự như trường hợp trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận[30] của ngài Di-lặc rằng công hạnh thù thắng của một Đức Phật được xem là thường hằng, công hạnh ấy không bao giờ cùng tận. Công hạnh ấy cũng là vô vi (non-produced) trong ý nghĩa nó không phải là cái ngẫu nhiên và vừa mới phát sinh bởi nhân duyên [vì tính tương tục của nó luôn luôn tồn tại].

Trong cùng dòng mạch đó, học giả thông tuệ tông Cách-lỗ (dGe-lugs) Nor-sang-gya-Taishō (Nor-bzang-rgya-mtsho, 1423-1513) nói rằng bất kỳ cái gì tồn tại nhất thiết phải là hữu vi (saṃskṭa, ‘dus byas), dù ám chỉ của ông ta phổ biến hơn với nghĩa thường dùng là ‘compounded–hợp thể.’ Ông không khẳng định rằng mọi hiện tượng, gồm cả hiện tượng thường hằng, là đều phát sinh từ sự kết hợp của các yếu tố nhân duyên, mà các hiện tượng đều hiện hữu tuỳ theo điều kiện, tuỳ thuộc vào cả hai, từ chính nó và ý thức định hình ra nó. Tương tự, vì căn bản tâm nầy của tông Ninh-mã (rNying-ma) không phải vừa mới phát sinh tuỳ theo nhân duyên, nên nó được gọi là ‘vô vi–non-produced’, sự suy luận sẽ dẫn đến một ý nghĩa rộng hơn của thuật ngữ.

Trong tông Ninh-mã, Kim cang tâm được an định như chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối nầy không được xác lập từ quan điểm một thực thể đối tượng được lập nên bởi tâm thức phân biệt Tánh không như trong Trung quán tông; đúng hơn, đó chính là cực quang căn bản tâm vốn vô thuỷ vô chung, là nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn. Nó có thể tính của Pháp thân từ quả vị Phật. Siêu việt mọi hiện tượng ngẫu nhiên, nó được gọi là chân lý tuyệt đối. Hình thức thô trọng, hào nhoáng thể hiện bề ngoài của nó được gọi là chân lý quy ước.

Thể tính (ngo bo) của căn bản tâm nầy là thành tựu từ bản chất (ka dag), hoặc trong thuật ngữ của Trung quán tông, vốn hoàn toàn không tồn tại trên cơ sở tự tính ngay từ khởi thuỷ. Trong phạm vi thể tánh đơn thuần chiếu tri nầy, tất cả mọi hiện tượng thanh tịnh và nhiễm ô đều trình hiện như là bản tính tự nhiên. Mọi hiện tượng biểu hiện như vậy đều được tiêu biểu bằng tính chất (rang bzhin) của tự nhiên (lhwz grub) nầy. Tính sáng suốt không ngăn ngại của căn bản tâm được gọi là ‘từ bi’ (thugs rje) vì tác dụng của nó chính là lòng thương yêu chúng sinh của Đức Phật, vốn dựa trên thể tính thanh tịnh và bản tánh tự nhiên của Kim cang tâm nầy.

Tính thanh tịnh vốn từ khởi thuỷ và vốn đã là bản nhiên, Kim cang tâm chính là nền tảng của mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn. Ngay cả khi vẫn là chúng sinh và dù đã tạo vô số ý nghiệp tốt hoặc xấu như tham sân si, Kim cang tâm chính nó vẫn siêu việt mọi nhiễm ô từ các phiền não nầy. Nước có thể là rất bẩn, nhưng thể tánh của nó thì vẫn là trong sạch– bản tánh của nước không bị nhiễm ô bởi bùn dơ. Tương tự, bất luận phiền não phát sinh như là trò thiên diễn của Kim cang tâm này, và bất luận lực dụng của nó đến mức nào, thì tự bản tâm–căn để của mọi tướng trạng của các kỹ xảo như vậy, vẫn không bị ảnh hưởng bởi nhiễm ô, vẫn không bị ảnh hưởng bởi cái thiện từ vô thuỷ.

Phẩm tính thù thắng của Phật quả, như Mười lực và Bốn vô uý, tất cả đều thể hiện trong thể chất của Kim cang tâm nầy, sự biểu hiện của chúng chỉ bị ngăn ngại bởi sự hiện hữu của những điều kiện nhất định.

Như vậy, nên kinh nói rằng chúng ta đã giác ngộ từ vô thuỷ, vốn có sẵn bản tâm viên mãn vi diệu. Nếu chúng ta đồng nhất được với chân như, chân lý tuyệt đối, hoặc bản tâm nầy, và nhận rõ rằng tất cả mọi hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn đều lưu xuất từ bản tâm nầy, thì cùng chung hướng với cách hiểu rằng tất cả các pháp nhiễm và tịnh đều là, như trong kinh luận của Trung quán tông, chỉ là sự hiện hữu duy danh. Có người hiểu rằng mọi trình hiện đối tượng của nhận thức đều là ngẫu nhiên và không có thể tính, rằng dù các hiện tượng ấy từ khởi thuỷ, không được an lập bằng lực dụng riêng của chính nó, thì dù sao chúng vẫn trình hiện với chúng ta là có thể tính riêng của tự nó, và rồi thì chúng ta bám chặt vào ý nghĩa dường như hiện hữu vốn có (inherent existence) nầy. Có người biết sâu hơn rằng sự hiểu lầm nầy sẽ dẫn đến sự ràng buộc vào vô số những nghiệp thiện và ác cùng tích chứa những tập khí kia, càng dẫn đến nhiều chướng ngại trong vòng luân hồi sinh tử. Tuy nhiên, nếu người ấy có thể khiến cho các hiện tượng nầy trình hiện như là trò thiên diễn của bản tâm mà trong đó không lệch hướng với ảnh hưởng của tâm ấy, thì người kia sẽ không bị ảnh hưởng của các khái niệm quy ước. Khi chúng ta đồng nhất bản thể của chính mình và khẳng định chính xác rằng ý nghĩa của nó tương tục và thường hằng trong sự quân bình của định và huệ, thì dù có sống trong thế tục, chúng ta đã là Phật.

Tương tự, trong trường phái Tân dịch, cho rằng khi cực quang tâm thức (mind of clear light) hiển hiện, thì vị Đại Du-già sư sẽ yên nghỉ. Trong thuật ngữ của trường phái Tân dịch, mọi ý niệm vi tế tạo nên hành vi có kết quả cho việc tích chứa các tập khí đều là ý thức thô trọng hơn cả tâm trình hiện, tâm tăng thượng và tâm gần đến đỉnh điểm, (minds of appearance, increase, and near-attainment)[31] nó phải đình chỉ trước khi cực quang tâm thức (mind of clear light) loé sáng. Khi đã biểu hiện ra cực quang tâm thức (mind of clear light), nếu chúng ta không thể duy trì được trạng thái nầy, thì tâm trình hiện, tâm tăng thượng và tâm gần đạt thành tựu sẽ được phát huy, và 80 ý niệm tưởng [32] sẽ sinh khởi, từ đó những hành vi nhiễm ô sẽ lại một lần nữa sinh khởi, và những tập khí tiên thiên sẽ tích tập. Đây là những điều gây nên sự tổn hại. Tuy nhiên, khi 80 niệm tưởng cũng như ba tâm: tâm trình hiện, tâm tăng thượng và tâm gần đến đỉnh điểm dừng bặt và chúng ta an trú vững chãi trong cực quang, thì các phiền não và vọng niệm không xuất hiện nữa. Duy trì sự an định trong trạng thái nầy, chúng ta sẽ vượt qua được phạm vi ý niệm. Đây chính là sự an nghỉ thực sự.

Đây là sự diễn đạt của trường phái Tân dịch. Trong thuật ngữ của tông Ninh-mã (rNying-ma), nếu ai nhận ra được thực tại của Kim cang tâm, phương thức mà tâm nầy tồn tại, thì người ấy có thể nhận ra được mọi tướng trạng của luân hồi sinh tử và niết-bàn như nó hiện khởi thông qua lực dụng của chúng, như trò thiên diễn của chúng, thông qua những gì mà người ta nhận ra rằng những hiện tượng nầy không tồn tại đúng như chúng đang là mà tồn tại thông qua lực dụng của chính bản tâm này. Như trong tác phẩm Bảo hành vương chính luận[33] của ngài Long Thụ, luân hồi sinh tử được trình bày là hư vọng vì nó sinh khởi do một nguyên nhân sai lầm–đó là vô minh, thế nên dù bản tâm tự nó không phải là hư vọng, các hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn đều lưu xuất từ bản tâm, nhưng không có trình hiện như bản tâm, nên từ quan điểm nầy, nó được xem là hư vọng. Thông qua nhận thức như vậy, chúng ta nhất thiết phải hiểu ra rằng những hiện tượng nầy chỉ có hiện hữu trong tên gọi (duy danh–nominally). Do-drup-chen nói rằng khi chúng ta khẳng định được tất cả các đối tượng hiện khởi từ tri thức như là trò thiên diễn từ bản tâm, thì chúng ta nhất thiết cần phải nhận ra rằng (quan điểm nầy) còn tốt hơn là lập trường của phái Cụ duyên Trung quán tông cho rằng những hiện tượng ấy chỉ tồn tại qua năng lực của ý niệm.

Giáo pháp Đại viên mãn trình bày một pháp tu tập là nhìn các hiện tượng luân hồi sinh tử và niết-bàn như là trò thiên diễn và tự phóng chiếu của tâm trong sự duy trì tỉnh giác từ bản thể của tâm.

Dù ở đây có chút giải thích về sự giảm trừ đối tượng phủ định, tồn tại trên cơ sở tự tính, và về nhận thức hiện tượng chỉ là biểu hiện duy danh, nhận thức như vậy như là một phó sản đi cùng với nhận thức rằng các hiện tượng nầ chỉ là sự biểu hiện, hoặc là trò thiên diễn từ cực quang căn bản tâm. Do vậy, mọi điểm trọng yếu về tư tưởng Tánh không được lập trong trường phái Tân dịch thể hiện qua phái Cụ duyên Trung quán tông đều bao gồm trong pháp tu tập nầy.

Trong phái Cụ duyên Trung quán tông, nhận thức nầy được mô tả bằng ý nghĩa là nhận thức các hiện tượng chỉ tồn tại qua lực dụng của quy ước duy danh và không tồn tại trên cơ sở tự tính. Theo tông Cách-lỗ (dGe-lugs) và những cách phiên dịch của các trường phái khác, trong thiền định, chỉ có sự cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính được xem như là đối tượng của phương thức thông đạt, không còn cách nào khác–chỉ có phủ định của tồn tại trên cơ sở tự tính mới chính là đối tượng của phủ định. Hành giả mong ước duy trì thiền định mà không lơ là đối tượng ấy. Tâm thức khẳng định ý nghĩa nầy phải có hướng nhận ra lập luận phi xác định-phủ định (non-affirming negative), một phủ định không hàm ý bất kỳ quan điểm nào trong nó cả. Đó chính là nguyên lý nền tảng của hệ thống lập trường Trung quán, rằng Tánh không (Śūnyatā) là một phi xác định-phủ định (non-affirming negative). Chẳng hạn, như ngài Thanh Biện[34]

giải thích điểm nầy rất rõ ràng trong luận giải của ngài về bài kệ mở đầu trong chương thứ nhất tác phẩm Trung quán luận tụng[35] của ngài Long Thụ, trong đó ngài Long Thụ nói rằng các pháp không sinh khởi từ chính nó, không sinh khởi từ cái khác, không sinh khởi từ hai cái đã nêu trên, hoặc không sinh khởi từ vô nhân.[36] Phật Hộ và Nguyệt Xứng cũng phát biểu như vậy.

Trong giáo pháp Đại viên mãn, tuy vậy, hành giả thiền quán về cực quang căn bản tâm, nhất tâm quán sát yếu tính chiếu tri; như vậy, tâm an định nầy không có hướng chỉ nhận ra phương diện phi xác định-phủ định (non-affirming negative). Cũng vậy, trước giai đoạn nầy, khi được giới thiệu về bản tâm trong pháp thực hành gọi là ‘thông đạt–breakthrough’, hành giả của pháp Đại cứu kính sẽ phân tích tâm sinh khởi từ đâu, an trú nơi nào, rồi hành xử ra sao. Trong thời công phu nầy, như trong kinh luận của Trung quán tông, đã khẳng định rằng tâm siêu việt các cực đoan từ các ý niệm vi tế; đây chính là sự nhân thức về các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính. Sau đó, khi thiền quán về bản tâm hoặc cực quang, vốn siêu việt mọi sự sinh, trụ, biến đổi, thì hành giả đã quán chiếu về phủ định xác định (affirmative negative), trong đó bản tâm trình hiện nhưng không không được hiểu là không tồn tại trên cơ sở tự tính.

Trong hệ thống giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma), Tánh không chính là được giải thích trong mối liên hệ với tâm, trong khi trong hệ thống tư tưởng Trung quán tông, Tánh không được giải thích chủ yếu về mặt ngã (person), trong sự phân chia các pháp thành ngã (person)–hay người vận dụng đối tượng–và những đối tượng được vận dụng đến [pháp]. Pháp thực hành về Tánh không trong hệ thống ‘thông đạt’ có sự kết hợp với tâm vì điểm chủ yếu nhất của tông Ninh-mã (rNying-ma) về tâm, về nhận thức, chính là ngay ở bản tâm.

Ngài Thánh Thiên trong tác phẩm của mình Lamp Compendium for Practice, luận giải về năm giai đoạn tu tập của Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), vốn là giáo pháp chính của Vô thượng Du-già Tantra thuộc trường phái Tân dịch, đặc biệt là tông Ninh-mã (rNying-ma), Giảng giải trong giai đoạn thứ ba thuộc năm từng bậc tu chứng được gọi là ‘đào luyện tâm linh–mental isolation’, rằng nếu các bạn không nhận ra bản tâm, thì không thể nào được giải thoát. Ngài không nói rằng nếu các bạn không biết về bản tánh của ngã hoặc một pháp vừa phát sinh từ bên ngoài thì các bạn sẽ không được giải thoát. Thực vậy, không có sự khác nhau giữa ngã không và pháp không hoặc là một pháp vừa mới phát sinh trong ý nghĩa đơn thuần là loại trừ sự tồn tại trên cơ sở tự tính, nhưng vì ngài đang giải thích về tantra và trong phạm vi giai vị ‘đào luyện tâm linh–mental isolation’ trong Vô thượng Du-già Tantra, ngài nhấn mạnh sự khác nhau xảy ra theo lối nhận thức Tánh không. Ngay như ngài Thánh Thiên nhấn mạnh về bản thể của tâm, pháp ‘thông đạt’ của tông Ninh-mã (rNying-ma) cũng như vậy, trong đó hành giả thiền quán về tâm để nhận ra tâm như là phẩm tính được xác định bởi sự cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính

Trong tông Ninh-mã (rNying-ma), không có giải thích rõ ràng và chi tiết về sự kết hợp giữa tâm và Tánh không như là một phủ định xác định (affirming negative) hoặc là phi phủ định xác định (non-affirming negative); Tuy nhiên, một vài học giả thuộc tông Ninh-mã nói rằng đó chính là phủ định xác định (affirming negative). Do điểm nầy, có người nói rằng không có cách nào cho những ai khẳng định quan điểm phi phủ định xác định (non-affirming negative) có thể đồng ý với những người khẳng định quan điểm phủ định xác định (affirming negative). Tuy nhiên, vấn đề nầy phức tạp hơn thế nhiều.

Ngay cả trong kinh luận giải thích về thiền định, cũng có hai dạng căn bản–(1) Thiền quán về lĩnh vực đối tượng như quán sát về vô thường và (2) Thiền định, hay quán chiếu, chủ đề thành hai dạng khác nhau của chủ thể như là trường hợp phát triển tâm từ. Trong khi trong tông Ninh-mã, chúng ta ‘thiền định’ về tâm vi diệu, tâm tự nó đồng nhất với thể tánh sâu mầu của bản tâm và duy trì nó trong thiền quán theo dạng thứ hai của thiền định nêu trên. Khi tâm vi diệu nầy tự đồng nhất chính nó, chính đó là sự biểu hiện. Bởi vì, trước khi tiếp xúc và đồng nhất thực thể của tâm vi diệu nầy, hành giả đã biết chắc tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của tâm qua pháp tu ‘thông đạt–breakthrough’, quán sát tâm sinh khởi từ đâu, an trú nơi nào, và hoạt dụng ra sao, tâm được nhận thức như là phẩm tính của tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính sẽ xuất hiện. Dù điều nầy có thể được hiểu thiền định về phủ định xác định, nhưng điều nầy không giống như phủ định xác định về trình hiện như huyễn mộng–một hợp thể của trình hiện và Tánh không–được quán chiếu với mức độ thô của tâm thức trong Trung quán tông. Đúng hơn, thiền quán tự nó tự thăng hoa cùng với tâm vi tế. Vì tương tự với bản tâm phát huy càng mạnh mẽ hơn, sự pha tạp của các ý niệm ngày càng giảm dần, tâm thức trở nên vi tế hơn, và cực quang được biểu hiện.

Ngay cả trong trường phái Tân dịch, khi cực quang biểu hiện, thì Tánh không của các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính cũng biểu hiện. Theo cách hiểu của các học giả thuộc tông Ninh-mã và nhà thông tuệ Nor-sang-gya-tso, khi cực quang mẹ (mother clear light)[37] xuất hiện ở người bình thường lúc chết, thì Tánh không (Śūnyatā) trình hiện nhưng được xác quyết. Vì rằng, khi mọi sinh vật, ngay cả con rệp, chết đi, thì có sự biến mất đi tướng trạng nhị nguyên thô trọng; đó không phải là tướng trạng của tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc tướng trạng quy ước tiêu tán nhưng tướng trạng quy ước thô trọng hơn đang còn. Như vậy, nên nói rằng ngay lúc cực quang của cái chết, Tánh không xuất hiện nhưng người chết, trừ phi đó là một Du-già sư tu luyện bậc cao, thì không thể nào xác quyết được Tánh không ấy vì nó không trình hiện nhờ vào sự giải trừ đối tượng phủ định, tức tồn tại trên cơ sở tự tính. Tuy nhiên, khi tâm tự đồng nhất với chính nó, và điều nầy được thực hiện bởi người đã xác quyết được Tánh không, khi đối với người ấy, trình hiện nhị nguyên biến mất, thì không còn nghi ngờ gì tâm nầy chính là thực thể bất khả phân với Tánh không, rằng sự biến mất trình hiện nhị nguyên thành Tánh không (Śūnyatā) đã hoàn toàn được trực nhận.

Trong giáo pháp Đaị viên mãn, khi một Du-già sư phát huy càng lúc càng nhuần nhuyễn thiền định trong sự phối hợp của Tánh không và trình hiện trên khía cạnh tâm vi tế–trình hiện mà chưa phải là Tánh không của bản tâm nầy, tâm được hiểu như được phẩm định bởi tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính–dần dần tướng trạng của các ý niệm vi tế giảm trừ trong phạm vi bản tâm, cho phép cực quang tâm thức rất vi tế xuất hiện. Nó rõ ràng đến nỗi các yếu tố liên quan trong việc tu tập thát huy quan niệm về Tánh không như được trình bày phổ biến trong kinh luận và mantra của trường phái Tân dịch đều có trong pháp thiền định của Đại viên mãn.

Đó là cách mà chân lý tuyệt đối, căn bản tâm được quán chiếu trong giáo pháp Đại viên mãn của tông Ninh-mã (rNying-ma). Trong trường phái Tân dịch, sự biến thành hiện thực bản tâm đồng thời với sự biểu hiện của sáu thức [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý] là điều không thể. Trước hết cần phải chuyển hoá mọi thức thô trọng, để hoàn trả lại chúng đến chỗ không có tác dụng; chỉ như thế cho đến khi bản tâm hiện ra một cách trơ trụi. Điều ấy không thể được đối với thức thô trọng và vi tế, hoạt dụng để nắm bắt đối tượng, để xảy ra đồng thời. Tuy nhiên, trong giáo pháp pháp Đại cứu kính của trường phái Cựu dịch, không thể đề cập đến cực quang tâm thức mà không có sự dừng chỉ sáu thức hoạt dụng. Thậm chí khi một phiền não phát sinh trong khi tiếp xúc với một đối tượng mà qua đó, chúng ta chất chồng một ý niệm thiện hoặc ác lên trên bản chất thực tế của nó, phiền não tự nó có tính chất của một thực thể đơn thuần chiếu tri. Vì cực quang tâm thức có đặc tính chung của bản tâm như là một thực thể đơn thuần chiếu tri, yếu tố chung của cực quang có thể đồng nhất ngay cả trong phiền não thô động như tham hoặc sân. Như Do-drup-chen nói, yếu tố đơn thuần chiếu tri biến khắp các thức và thậm chí có thể được đông nhất trong khi phát huy phiền não thô động mà không cần phải dừng chỉ sáu thức hoạt dụng.

Theo cách tương tự, Thời luân tantra (KālachakraTantra) nói về sự phát huy một cái không, một trình hiện của bản tâm, mà không cần phải biến thành hiện thực bản tâm ấy. Họ cho rằng một đứa trẻ vốn chẳng biết gì về nguyên lý Phật học, vẫn có thể đạt được khi đem cái không nầy ra chỉ để đùa chơi. Trong khi đó cái không nhất thiết phải là một trình hiện của bản tâm vi diệu, không nhất thiết phải đình chỉ sáu căn và biểu hiện tâm vi tế nầy để cho bản tâm vi diệu mới xuất hiện. Điều nầy tương tự như trong giáo pháp pháp Đại cứu kính, để đồng nhất yếu tố đơn thuần chiếu và tri, không nhất thiết phải đình chỉ sáu thức mới trình hiện ra được cực quang tâm thức vi diệu. Cũng vậy, khi một Du-già sư thực hành hoặc là giáo pháp pháp Đại cứu kính hoặc là Thời luân tantra (Kālachakra Tantra), họ đều đạt được mức độ năng lực rất cao, sáu thức đình chỉ và bản tâm vi diệu biểu hiện như trong Mật thừa (Secret Mantra) của trường phái Tân dịch. Có sự khác biệt là khi bắt đầu thực hành pháp đồng nhất bản tâm trong giáo pháp pháp Đại cứu kính, như sự đình chỉ sáu thức là không cần thiết. Đúng hơn, lìa bỏ các thức thô động như chúng vốn đã vậy, thì các Du-già sư lại đồng nhất với cực quang.

Khi điều nầy được thực hiện, không nhất thiết phải có chủ định giải trừ ý niệm tốt xấu. Thay vào đó, bất luận loại ý niệm nào sinh khởi, nó cũng không có năng lực lừa gạt hành giả có thể duy trì tập trung nhất tâm vào yếu tố đơn thuần chiếu tri. Theo cách ấy, điều kiện để phát huy ứng dụng không phù hợp của tâm thức khi tạo nên hư vọng chất chồng theo các hiện tượng giảm trừ mạnh mẽ, và ý niệm không thể thực sự khởi dậy, dần dần giảm đi cường độ. Theo cách nầy giáo pháp pháp Đại cứu kính đi đến có một phương thức trình bày quan niệm, thiền quán, và hành xử cho những ai đã được khai mở và đồng nhất toàn diện với bản tâm.

Từ đó, có những phương thức tu tập bản tâm tuỳ thuộc vào:

Cách phiên dịch của Bí mật tập hội tantra Guhyasamāja Tantra) thuộc trường phái Tân dịch.
Giáo pháp Thời luân tantra (Kālachakra Tantra) về Tánh không (Śūnyatā).
Giáo pháp pháp Đại cứu kính của tông Ninh-mã (rNying-ma).

Theo trường phái Tân dịch, đến tầng bực cao nhất của pháp tu tập Mật thừa (Secret Mantra), các hành giả Mật thừa sẽ đi đến thực hành một pháp đặc biệt như tạo ra việc sử dụng bạn phối ngẫu, săn thú vật, v.v… Dù rất dễ giải thích việc sử dụng bạn phối ngẫu như phương tiện để đem lại sự ham muốn tu tập và kích hoạt tâm thức vi tế để nhận thức Tánh không, nhưng việc săn thú vật không thể được giải thích theo cách nầy. Mục tiêu bất thường của nó bị hạn cuộc đối với những ai đã có sự quen thuộc với bản tâm đến mức độ cao để họ có niềm tự tin lớn lao trong pháp tu tập ấy; những hành giả nầy đã vượt qua lĩnh vực khái niệm. Vì đối với những căn tánh như vậy, không có khái niệm nào nhất định là tốt hoặc xấu; đó chính là trong cảnh giới cao tột nầy mà sân hận được vận dụng trong tu đạo với động cơ từ ái. Như vậy, nền tảng của pháp tu nầy trong trường phái Tân dịch là tương đương như pháp tu trong Đại cứu kính.

Điểm thống nhất chủ yếu của giáo pháp nầy là làm sáng tỏ thông qua sự kết hợp với nhau những giải thích về lập trường của Trung quán tông, Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), Thời luân tantra (KālachakraTantra), các Tantra mẹ như Chakrasaṃvara, pháp Đại cứu kính, và những phiên dịch như là điểm then chốt của Do-drup-chen. Tuy nhiên, cũng rất quan trọng cần phải đảnh lễ và tham vấn một vị Lạt-ma có kinh nghiệm. Nền tảng mọi giải thích của tôi đều phát xuất từ lời dạy của bậc học giả thông tuệ và phẩm hạnh toàn thiện tông Ninh-mã (rNying-ma) là ngài Do-drup-chen Jik-may-den-bay-nyi-ma. Vị Đạo sư quý báu nầy là đệ tử của ngài Jam-yang-kyen-dzay-wang-bo (‘Jam-dbyangskhyen-brrse-dbang po, 1820-92), chính ngài là hoá thân của King Tri-song-day-dzen (Khri-srongide-bruan), cũng như ngài là vị Lạt-ma rất kỳ diệu là tự tại đối với mọi khuynh hướng liên quan với quan điểm của các tông Ninh-mã (rNying-ma), tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), và tông Cách-lỗ (dGe-lugs). Trong những năm cuối của tuổi thành niên, Do-drup-chen đã hòan thiện kiến thức về nhiều kinh luận thuộc Trung quán tông, Bát-nhã ba-la-mật-đa, Nhân minh luận,[38] Thời luân tantra (Kālachakra Tantra) và Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) thuộc trường phái Tân dịch, cũng như giáo pháp Đại cứu kính, lĩnh vực độc đáo riêng của ngài.

Trước đây tôi đã đề cập đến giải thích của ngài Tông-khách-ba về ẩn nghĩa của 40 âm tiết/chủng tự (syllables) đầu tiên khi giới thiệu về Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) trong, một câu trích dẫn của ngài Long Thụ trong tác phẩm Five Stages (Pañcākrama, Rim pa lnga), “Các pháp đều như là sự thiền định vững chãi về các ảo tưởng.[39]” Khi trích dẫn câu này, Tông-khách-ba xác định rằng mọi cảnh giới và chúng sinh đều là trò thiên diễn của khí lực và tâm. Tìm thấy ở đây có mùi hương của giáo pháp thậm thâm vi diệu, tôi nhận lấy lời dạy của ngài như một nền tảng và khám phá ra vài điều tương ưng qua giáo pháp. Đọc những điều của ngài Do-drup-chen như thể đánh mạnh vào tâm trí tôi sự chứng thực, cho tôi niềm tin rằng cái nhìn từ bên trong của tôi là có cơ sở. Tuy nhiên, tôi không thể tuyên bố đó là cái hiểu nhất định, đó chỉ là sự nhận định của tôi về cách thế của sự việc phải như vậy. Mọi người cần phải trở nên thông đạt về tư tưởng của Trung quán tông, Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), Thời luân tantra (KālachakraTantra) và chiêm nghiệm thật kỹ về tác phẩmGeneral Meaning of the “Secret Essence Tantra” của Do-drup-chen.

Hiển nhiên là lập luận của các môn Lượng học[40] và Trung quán luận[41] chưa đủ để giải thích phương thức cao cấp trong hành trì Mật thừa, dù trong trường phái Tân hay Cựu dịch. Chẳng hạn, trong hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), một số hình thái được xem như là pháp tu[42] và trí huệ thù thắng của cực quang tâm thức (mind of clear light) hiện hành trong giai vị thứ tư [thành tựu vị] có thể vận hành ngay tức thì như pháp giải độc cho cả hai thứ phiền não chướng và sở tri chướng.[43] Những điểm nầy không thể nào được giải thích nếu không có một sự hiểu biết về luồng khí lực vi tế và tâm thức nương vào luồng khí lực bên trong được diễn tả trong Vô thượng Du-già Tantra; phương pháp của Nhân minh luận và Trung quán tông chưa đủ. Tương tự, ngay cả trong trường phái Tân dịch, cũng rất khó cho những ai chỉ nghiên cứu hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) để tin vào các cấu trúc của các luân xa và đạo quản được đề ra trong hệ thống Kālachakra hoặc là cách thức an định, tuỳ biến theo cách thức trên, một Tánh không (Śūnyatā) được xem như nguyên nhân tạo nên diệu lạc tối thượng, và rồi 21.600 yếu tố vật chất khác trong thân được nuôi dưỡng bởi 21.600 giọt tinh trích đỏ và trắng, khiến cho 21.600 tia sáng tiềm tàng được phóng xuất ra, thành quả khi thể nhập Phật tánh. Chỉ do nhờ vào giải thích rõ ràng của một vị Lạt-ma có phẩm hạnh và kinh nghiệm để pháp tu đúng đắn ấy được đề ra trong một hệ thống tantra nhất định và qua đó, sự thực chứng được phát huy khiến hành giả vốn bị hạn cuộc trong nghiên cứu về một hệ thống giáo pháp khác sẽ đi đến chỗ thừa nhận điều nầy.

Tương tự, cách trình bày của pháp tu của Đại cứu kính, chẳng hạn như trong tác phẩm Treasury of the Supreme Vehicle (Theg pa ‘i mchog rin po the ‘i mdzod) của Long-chen-ba’s (kLong-chen-pa Dri-med- ‘od-zer, 1308-63), có phần nào khác với những điều được trình bày trong trường phái Tân dịch. Vì những trình bày nầy là để dạy cho những người với những căn cơ khác nhau, và vì tất cả đều căn cứ trên nền tảng chung về Nhị đế, nên những khác nhau ấy chỉ là những khía cạnh cá biệt, không phổ biến. Như vậy, một giáo pháp đặc thù không thể khiếm khuyết đơn thuần chỉ vì không giống với giáo pháp vốn đã được quen thuộc.

Tương tự, do sự khác nhau trong thân thể của các Du-già sư, cấu trúc của các đạo quản và thứ tự của những tướng trạng xảy ra tuỳ theo các đạo quản đều được giải thích khác nhau trong các hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), Thời luân tantra (KālachakraTantra), và pháp Đại cứu kính. Chẳng hạn, trong Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra) có 32 đạo quản hình cánh sen hoặc là những nan hoa trên đảnh đầu, và 16 đạo quản hình cánh sen trên trung khu ở cổ họng; trong khi đó hoàn toàn khác với giải thoát trong hệ thống Thời luân tantra (Kālachakra Tantra). Cũng vậy, trong giai đoạn phân huỷ thân thể người chết, các ảo tượng xuất hiện trước khi có khói xuất hiện theo Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), trong khi đó, trong cách diễn đạt khác trong Thời luân tantra, với hệ thống trước Bí mật tập hội tantra có tất cả 8 dấu hiệu, nhưng Thời luân tantra đề cập đến 10 dấu hiệu. Đều có những sự khác nhau tương tự như đối với hệ thống giáo pháp Đại cứu kính.

Những hệ thống giáo pháp đa dạng trình bày những điều khác nhau đơn thuần về mặt kỹ thuật để thể hiện cực quang tâm thức. Trong Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), có pháp thực hành Du-già (Yoga) về luồng khí bên trong. Trong hệ thống Chakrasaṃvara Tantra có pháp tu để phát huy bốn diệu lạc. Trong hệ thống Hevajra Tantra có có pháp tu nhấn mạnh vào nội nhiệt (inner heat), gọi là nữ ác thần.[44] Hệ thống Thời luân tantra quan tâm đến pháp quán chiếu về Tánh không (śūnyatā). Một khía cạnh đặc biệt khác của pháp Đại cứu kính là một Du-già sư có thể khiến xuất hiện cực quang tâm thức (mind of clear light), không chỉ thông qua sự thâm nhập các lý luận, mà chỉ cần qua sự duy trì cảnh giới vô niệm khi tiếp xúc với mọi thứ nội duyên và ngaoị duyên. Còn pháp tu tập tương tự như trong hệ thống Đại thủ ấn[45] của tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud)

Về việc nhận ra cực quang trong pháp Đại cứu kính: Chẳng hạn, khi ta nghe một tiếng động, giữa khoảng thời gian nghe và ý thức được về nó như vậy, thì có một dạng của tâm thức thoát khỏi ý niệm, tuy vậy, đó không phải như trong giấc ngủ hoặc trong định đẳng trì, trong đó đối tượng là một phản chiếu của thực thể đơn thuần chiếu tri nầy. Đó là đến một điểm mà bản thể của tâm được đồng nhất. Những pháp tu tập nầy trong hệ thống tư tưởng của trường phái Tân dịch thường lập lại định nghĩa về thức ‘đó là chiếu tri’ cần phải được nhận ra từ kinh nghiệm về chúng. Định nghĩa đơn thuần bằng lời nói, phân loại, minh hoạ chưa đủ; phải cần sự trải nghiệm, và vì thế mà pháp Đại cứu kính vô cùng giá trị. Họ đã giới thiệu cho mọi người thực tế về thực thể đơn thuần chiếu tri nầy.

Có người cho rằng pháp Đại cứu kính không thể giúp hành giả được chứng ngộ qua tâm thức giả huyễn; đúng hơn, bản tâm phải được nhận ra, từ đó mọi hiện tượng được biết đều là trò biến hoá của tâm ấy, liên tục duy trì nhất tâm đối với sự nhận biết nầy. Với phương pháp tu tập như vậy, hành giả không nhất thiết phải trì tụng thần chú (mantra), tụng kinh, vì hành giả đã thâm nhập với những điều lớn hơn.

Những pháp thực hành khác đều là giả huyễn; nó đòi hỏi sự nỗ lực trong khi đó, khi hành giả nhận ra bản tâm và duy trì công phu trên đó, thì đó chính là công phu tự phát, không cần phải gắng sức. Pháp tu cần sự nỗ lực phải được thực hiện do ý thức, nhưng công phu tự phát (spontaneous practice) nầy được thực hiện từ bản tâm.

Để làm được điều nầy, không chỉ đơn thuần nhờ đọc sách; mà hành giả phải sẵn sàng tu tập trong giáo pháp tông Ninh-mã (rNying-ma), và thêm vào đó, cần phải được sự hướng dẫn đặc biệt của một Đạo sư cao quý của tông Ninh-mã (rNying-ma) cũng như được ngài điểm đạo. Cũng vậy, hành giả phải tích tập các công đức. Chính Đại sư Jik-may-ling-ba (Jigs-med–gling-pa 1729/30-98) đã trải qua 3 năm và 3 tuần trăng[46] nhập thất với nỗ lực phi thường sau khi cảnh giới của bản tâm đã được hiển bày. Việc nầy không phải dễ dàng. Tương tự, ngài Do-drup-chen tu tập rất siêng năng; trong hầu hết các tác phẩm của mình, ngài đều nhấn mạnh rằng những ai đã phát tâm tu tập công phu tự phát (spontaneous practice) không cần dụng công nầy phải rất tinh tấn dõng mãnh trong mọi pháp gia hạnh, phải được một vị Lạt-ma có thực chứng khai thị về bản tâm, và hành giả phải thiền định nhất tâm, hoàn toàn xả ly mọi thứ trong cuộc đời nầy. Ngài nói rằng thông qua cảnh giới của bản tâm mới có thể được thực chứng, không có cách nào khác.

Tuy nhiên, có người nhầm lẫn giáo lý về việc không nhất thiết phải trì tụng thần chú, quán tưởng về một vị hộ thần (deity), nên nghĩ rằng pháp Đại cứu kính rất dễ. Điều ấy thật mê lầm. Không có điều gì dễ. Những ai không biết tư tưởng Trung quán và không phát nguyện tu tập đến giác ngộ vì tâm từ bi thì sẽ thấy điều ấy không dễ.

Như là kết quả của pháp tu tập toàn diện như vậy, chúng ta đạt được sự hợp nhất cuả Sắc thân và Pháp thân Phật. Theo hệ thống Bí mật tập hội tantra (Guhyasamāja Tantra), điều nầy được thành tựu nhờ vào sự thực hành đồng nhất thân thế tục giả huyễn và cực quang tâm thức vi diệu. Trong hệ thống Thời luân tantra (Kālachakra Tantra), tánh không (śūnyatā) và vô lượng diệu lạc. Trong pháp Đại cứu kính, điều nầy được thành tựu nhờ vào sự thực hành đồng nhất ba phương diện: kiến (quan niệm), tu (thiền định) và hành. [47] Thể tính của mọi pháp tu nầy đều biểu hiện từ cực quang của bản tâm. Ngay trong Kinh luận được xem là nền tảng luận giải của ngài Di-lặc về tác phẩm Sublime Continuum of The Great Vehicle đã xen bản tâm nầy như là nền tảng tư tưởng trong khi thảo luận về Phật tánh, hay thể Như Lai tạng,[48] mặc dù phương pháp toàn diện không được mô tả đúng như vậy trong hệ thống Vô thượng Du-già Tantra

Đây là những điểm so sánh các hệ thống với nhau. Siêu việt lên quan niệm về giáo phái, chúng ta có thể phát hiện nhiều điều nhờ vào nhận thức sâu sắc nhờ hiểu được các hệ thống giáo pháp nầy có cùng tư tưởng nền tảng tương đồng.

| Mục lục | Trang sau |

——————————————–
Chú thích:

[1] Nguyên bản Anh ngữ là Old and New Translation Schools. Ở đây nên hiểu là trong phạm trù của kinh luận Tây Tạng. Khác với Trung Hoa, Cựu dịch chỉ cho trường phái phiên dịch đại biểu bởi ngài Cưu-ma-la-thập. Tân dịch là trường phái phiên dịch đại biểu bởi ngài Huyền Trang.

[2] 迦爾居派; T: kagyupa [bKa’-brgyud-pa]; dịch nghĩa là ‘Thánh ngữ tương thừa giả’; Một trong bốn tông lớn của Phật giáo Tây Tạng. Tông này chủ trương thực hành giáo pháp Đại thủ ấn (s: mahāmudrā) và Na-rô lục pháp (t: nāro chodrug) của Na-rô-pa (t: nāropa). Vào thế kỉ thứ 11, Mã-nhĩ-ba (t: marpa) là người đưa giáo pháp này từ Ấn Độ qua Tây Tạng, truyền cho Mật-lặc Nhật-ba (t: milarepa [mi-la-ras-pa]), rồi Đạt-bảo Cáp-giải – môn đệ chính của Mật-lặc Nhật-ba – trao truyền các ấn quyết đó trong tông này. Từ tông này phát sinh ra những bộ phái khác như Cát-mã Ca-nhĩ-cư (t: karma-kagyu). Phái Ca-nhĩ-cư rất chú trọng đến việc tâm truyền tâm, từ Đạo sư trực tiếp đến đến đệ tử.

Giáo pháp của Ca-nhĩ-cư bắt nguồn từ Bản sơ Phật (s: ādibuddha) Phổ Hiền (s: samantabhadra), được xem là hoá thân của Pháp thân (s: dharmakāya; Ba thân) và được Tai-lô-pa (s: tilopa) truyền cho Na-rô-pa (t: nāropa). Mã-nhĩ-ba (t: marpa) – nhà dịch thuật – mang qua Tây Tạng và người lĩnh hội hết các điểm tinh yếu của giáo pháp này là Mật-lặc Nhật-ba (t: milarepa) sau những năm dài tu khổ hạnh. Trong thế kỉ thứ 12, trường phái này hấp thụ thêm giáo pháp của Cam-đan (t: kadampa) và từ đó trở thành một tông lớn, lấy nơi sinh của người sáng lập là Dag-po Kag-yu làm danh hiệu. Chỉ trong thế hệ sau, tông này đã phân thành bốn nhánh: 1. Kam-tshang hay Cát-mã Ca-nhĩ-cư (karma-kagyu), 2. Tsal-pa Kag-yu, 3. Ba-ram Kag-yu, 4. Phag-mo Druk-pa Kag-yu. Nhánh cuối cùng (4.) lại chia làm 8 bộ phái, trong đó Druk-pa Kag-yu và Dri-gung Ka-gyu còn tồn tại tới ngày nay.

Một tông phái khác có liên hệ với phái Ca-nhĩ-cư do Khyun-po Nal-jor (sinh 1310) thành lập. Tên phái này là Shang-pa Kag-yu và phái này có một hệ thống Đại thủ ấn riêng do em gái của Na-rô-pa là Ni-gu-ma truyền lại. Ngày nay truyền thống này vẫn còn tồn tại.

[3] E: Consequence School. Quy mậu luận chứng phái 歸謬論證派, s: prāsaṅgika (s); còn gọi Cụ duyên tông 具緣宗, Ứng thành tông 應成宗; Qui mậu biện chứng phái. Một nhánh của Trung quán tông.

[4] Old Translation Mantra Schools; New Translation Mantra Schools

[5]* Niên đại nây căn cứ vào tác phẩm của Snellgrove và Richardson Cultural Hisory of Tibet (New York: Praeger, 1968).

[6] Du-già sư Mai-tri-pa (s: maitripa) Vị này chuyền truyền dạy và khai thị năng lực Chakrasamāja Tantra

[7]* P3080, Vol.68 275.3.1. Luận giải của Sahajavajra nhan đề Tattvadaśakatīkā (De kho no nyid bcu pa’i rgya cher ‘grel pa), P3099, Vol.68 297.4.6ff. Đề cập về các ngài Long Thụ, Đề-bà, Nguyệt Xứng…” trong các trang 299.1.6 , và đặc biệt nhận thức về các lời khai thị thanh tịnh trong các trang 299.2.2, 299.5.3, 300.1.2, và 300.2.3. Đoạn văn trên được trích dẫn cũng với nhận xét giống nhau được in trong The Presernarion of Tenets(Grub mtha’i mom bzhag) của Jang-gya Rol-bay-dor-jay (lCang-skya Roi-pa’i-rdo-rje, sinh năm 1717), 297.20 (Sarnath: Pleasure of Elegant Sayings Press, 1970).

[8]* Song to the Five Long Life Sisters” (Tshe ring nsched lnga).

Đây là bài hát về năm người đàn bà trường thọ, có nhiều quyến rũ, thuộc dạng phi nhân (non-human) theo quan niệm của người Tây Tạng. Xem Tiểu sử ngài Milarepa trong tác phẩm The Complete Biography of Milarepa (rJe brsun mi la max pa’i mom thar rgyas par phye pa mgur ‘bum), (n.d., 1971), 347.15-8.11. Bản dịch tiếng Anh của Garma C. C. Chang. Xem tác phẩm Mười ngàn bài ca của Milarepa (The Hundred Thousand Songs of Milarepa), Hyde Park: University Books, 1962, p.325

[9] Do từ Ngài Phật Hộ trong tác phẩm Căn bản trung quán luận thích (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), Sư đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết luận (prasaṅga) sai trái của họ, có thể gọi là ‘phá tà hiển chính,’ nghĩa là không nêu quan điểm của chính mình, chỉ dựa vào những nhược điểm, những mâu thuẫn hiển hiện của đối thủ mà đả phá họ. Sư thành lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中觀具緣; cũng gọi là Trung quán-Ứng thành tông; 中觀應成宗; s: prāsaṅgika-mādhyamika) – tên gọi tông này dựa trên phương pháp đó.

[10] Đại cứu kính 大究竟; T: dzogchen [rdzogs-chen]; S: atiyoga; cũng gọi là Đại viên mãn (大圓滿), Đại thành tựu (大成就);

Giáo pháp chủ yếu của tông Ninh-mã trong Phật giáo Tây Tạng. Giáo pháp này được xem là Mật giáo cao nhất do đức Thích-ca Mâu-ni chân truyền. Giáo pháp này được gọi là »Đại cứu kính« vì nó cùng tột, không cần bất cứ một phương tiện nào khác. Theo giáo pháp này, tâm thức luôn luôn thanh tịnh, hành giả chỉ cần trực nhận điều đó. Theo truyền thuyết, Đại cứu kính được Liên Hoa Sinh (s: padmasambhava) và Tì-ma-la Mật-đa (s: vimalamitra) đưa vào Tây Tạng trong thế kỉ thứ 8 và sau đó được Long-chen-pa tổng kết trong thế kỉ thứ 14. Cuối cùng, tông phái này được Jig-me Ling-pa (1730-1798) kết tập và truyền đến ngày nay.

Giáo pháp Đại cứu kính xuất phát từ Đức Phật Bản sơ Phổ Hiền, từ Pháp thân ( Ba thân) siêu việt thời gian và không gian. Pháp thân truyền trực tiếp cho Báo thân là Kim Cương Tát-đóa (s: vajrasattva), truyền đến Ứng thân là Ga-rab Dor-je (sinh năm 55 sau Tl.). Garab Dor-je truyền lại giáo pháp này cho đệ tử là Diệu Đức Hữu (s: mañjuśrīmitra) với hơn 6 triệu câu kệ. Vị đệ tử này chia các câu kệ này làm 3 phần: Semde (tâm thức), Longde (hư không) và Mengagde (khai thị). Học trò của Diệu Đức Hữu là Cát Tường Sư Tử (s: śrīsiṃha) hoàn chỉnh thêm phần khai thị và giao cho Kì-na Tu-đa-la (s: jñānasūtra) và Tì-ma-la Mật-đa (Tịnh Hữu). Sau đó Tì-ma-la Mật-đa đưa giáo pháp này qua Tây Tạng.

Một dòng khác của giáo pháp này được Đại sư Liên Hoa Sinh phát triển hơn nữa. Ngài là người được các vị Không hành nữ (s: ḍākinī) truyền pháp Đại cứu kính. Giáo pháp này xuất phát từ nhận thức, thể của tâm thức vốn thanh tịnh, không ô nhiễm, nhưng vì con người không nhận ra điều đó nên cứ mãi trầm luân trong sinh tử. Một phương cách đột phá được vòng sinh tử này là nhận cho được tâm thức ‘trần trụi’ ‘tự nhiên’ là thể tính của mọi hoạt động tâm lí. Sư trình bày cánh cửa dẫn đến ‘Tri kiến uyên nguyên’, là sự thống nhất giữa tính Không (s: śūnyatā) và Cực quang (s: ābhāsvara; e: clear light; ánh sáng rực rỡ). Bên cạnh các cách thể nhận Không, còn có cách dựa vào ánh sáng của tri kiến uyên nguyên mà giác ngộ. Đây chính là cơ sở của các lời khai thị trong Tử thư, một trong những luận giải quan trọng của Phật giáo Tây Tạng. Một phép tu khác là thực hiện được sự tan rã của tứ đại đã tạo thành thân thể không để lại dấu vết (biến mất), đạt được ‘thân cầu vồng’ (s: indracāpakāya).

[11]* Về tiểu sử sư lược của Hlo-drak Ken-chen Nam-ka-gyel-tsen (Lho-brag mKhan-chen Nam-mkha’-rgyal-m(Shafl, 1326-1401) , xin xem trong tác phẩm Lives of the Teachers of the Lam-Rim Precepts (also calledBiographies of eminent gurus in the transmission lineages of the teachings of the Graduated Path) (Byang chub lam gyi rim pa ‘1 rgyan mchog phul byung nor bu ‘i phreng ba) của Tsay-chok-ling Yong-dzin Ye-shay-gyel-tsen (Tshe-mchog-gling Yongs- ‘dzin Ye-shes-rgyal-mtshan, 1713-1793), 640.5-9.2 với những đề cập nhiều hơn trong 731.6ff. Giáo pháp mà Tông-khách-ba được truyền thụ từ Nam-ka-gyel-tsen trong một cuộc gặp gỡ qua thị kiến với Bồ-tát Kim cang Thủ (Vajrapāṇi ) đã được Robert Thurman phiên dịch trong cuốn Life and Teachings of Tsong Khapa (Dharmsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1982), pp.213-30.

Các tác phẩm sưu tập của ngài đã được ấn hành thành 2 quyển với nhan đề Collected Writings of Lho-brag Grub-then Nam-mkha ‘-rgyal-mtshan (New Delhi: Tshermg Dargye, 1972). Danh xưng Nam-ka-gyel-tsen có nơi được ghi là Ga-dam-ba (bKa ‘-gdams-pa), nhưng ở đây có sự truyền miệng với nhau rằng ngài là người thuộc tông Ninh-mã (rNying-ma). Và rõ ràng giáo pháp của ngài, theo cách hiểu là ngài Tông-khách-ba đã được truyền thụ từ ngài là thống nhất về mặt từ vựng trong hệ thống Đại cứu kính của tông Ninh-mã (rNying-ma).

[12] Liên Hoa Sinh蓮華生; S: padmasambhava hoặc padmakāra;

Người Ấn Độ, sống cùng thời vua Tây Tạng Tri-song-day-then (755-797; âm Hán: Ngật-lật-sang Đề-tán). Ngài truyền Phật giáo sang Tây Tạng và sáng lập tông Ninh-mã (t: nyingmapa), một trong bốn tông phái lớn của Tây Tạng và được các đệ tử gọi là ‘Phật thứ hai’. Ngài hay sử dụng thần thông, nhiếp phục ma quái và thiên tai. Cách tu hành của ngài rất đa dạng, từ cách sử dụng đao trủy thủ ( phurbu) đến tu tập các phép thiền định theo hệ thống Đại cứu kính (t: dzogchen). Ngài thuộc dòng của các vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha), để lại rất nhiều chuyện thần thoại cho đời sau và ở các nước vùng Hi-mã-lạp sơn, người ta tôn thờ gọi ngài là ‘Đạo sư quí báu’ (Guru Rimpoche).

Tương truyền rằng, ngài sinh ra trong một hoa sen, tại Tây Bắc Kashmir, sớm thông tất cả kinh sách, nhất là Mật giáo (Tan-tra). Trong thế kỉ thứ 8, ngài đến Tây Tạng, một nước còn nằm dưới ảnh hưởng của các tôn giáo thiên nhiên. Ngài đến đây chinh phục ma quỉ, thiên tai và ảnh hưởng của giáo phái Bôn (t: bon). Ngài cũng cho xây tu viện Tang-duyên (t: samye) năm 775 và thời gian hoạt động tại Tây Tạng xem như chấm dứt tại đó. Có nhiều tài liệu cho rằng ngài hoằng hoá ở Tây Tạng lâu hơn, truyền giáo cho 25 đệ tử, trong đó có nhà vua Tây Tạng và giáo thuyết quan trọng nhất là ‘Tám tuyên giáo’. Ngoài ra, ngài còn để lại nhiều bài dạy được dấu trong rừng núi (Ter-ma), chỉ được khám phá ra vào một thời điểm nhất định. Một trong những bài dạy đó là bộ Tử thư.

[13] S: Guhyagarbha; t: gSang mying; e: Secret Essence Tantra.

[14] [practitioners] with hair coiled [in the style of a lay mintrika].

[15] Vimalamitra. Còn gọi Vô Cấu Hữu無垢友.

[16] Buddhaguhya. Còn gọi Giác Mật. Là một trong những vị tăng thuộc Du-già bộ Mật giáo. Người Trung Ấn, sống vào thế kỷ thứ IX. Có thuyết cho ngài là đệ tử của ngài Trí Túc (智足; s: Jñā-napāda). Có thuyết cho ngài là đệ tử của ngài Vô Cấu Hữu 無垢友（Vimala-mitra), Căn cứ truyện Xích Tùng Đức Tán Vương Tây Tạng (742-797), Vua đã từng cầu thỉnh sư vào Tây Tạng, nhưng sư muốn ở trong núi tu hành, nên không theo mệnh vua. Sư chú dịch Đại Nhật Kinh, Kim cang đỉnh Kinh sơ hội, tức Nhiếp Chân Thật Kinh.

[17] Còn gọi là Tang-da tự 桑耶寺, Tang-diên tự桑鳶寺; t: Sam-yay (bSam yas): (PQTĐ)

[18] Five Scriptural Sutras (T. Lunggi mdo inga)

[19] Ban-thiền Lạt-ma 班禪喇嘛; T: panchen lama;

Danh hiệu Đạt-lại Lạt-ma thứ 5 tặng cho thầy mình là vị trụ trì chùa Ta-shi Lhun-po trong thế kỉ thứ 17. Vì Đạt-lại Lạt-ma được xem là hoá thân của Quán Thế Âm nên lúc đó Ban-thiền Lạt-ma được gọi là hoá thân của Phật A-di-đà. Như dòng Đạt-lai, dòng Ban-thiền cũng được xem là một dòng tái sinh (tulku) nhưng Ban-thiền Lạt-ma không có trách nhiệm lãnh đạo chính trị. Đến thế kỉ 20, Ban-thiền Lạt-ma mới nhận một số nhiệm vụ này.

[20]* Ban-thiền Lạt-ma thứ nhất đã mô tả sơ lược hệ thống của các tông phái nầy trong các luận giải của ngài, gồm: Very Brilliant Lamp, Extensive Explanation of the Root Text of the Great Seal in the Traditions of the Precious Ge-luk Ga-gyu (dGe Idan bka’ brgyud mm pa che ‘1 bka’ srol phyag rgya c/zen po ‘1 nsa ba rgyas par bshad pa yang gsa? sgron me), 12a.2-1 lb.2 ấn bản Gangtok, năm 1968

[21] E: affirming negative; s: paryudāsapratiṣedha, t: ma yin dgag)

[22] E: non-affirming negative; s: prasajyapratiṣedha, t: med dgag),

[23]* Đây chỉ cho pháp tu của hàng Thanh văn và Duyên giác như được mô tả trong Trung quán Cụ duyên tông, không phải là những pháp tu tập được mô tả trong Tiểu thừa hoặc Thanh văn thừa như thường gọi, những điều nầy có trong Great Exposition và Kinh thừa (Sūtra Schools)

[24] Trung quán tông 中觀宗; hay Trung luận tông (中論宗); S: mādhyamika; Một trường phái Đại thừa, được Long Thụ (s: nāgārjuna) và Thánh Thiên (āryadeva) thành lập. Tông này có ảnh hưởng lớn tại Ấn Độ, Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản và Việt Nam. Đại diện xuất sắc của phái này, bên cạnh hai vị sáng lập là Phật Hộ (tk. 5), Thanh Biện (tk. 6), Nguyệt Xứng (tk. 8), Tịch Hộ (tk. 8) và Liên Hoa Giới (tk. 8). Những Đại Luận sư này có ảnh hưởng rất lớn trong việc phát triển đạo Phật tại Tây Tạng. Tên gọi của tông này dựa trên quan điểm ‘trung quán’, siêu việt quan niệm sự vật có hay không có. Với quan điểm Bát bất Long Thụ cho rằng mọi mô tả về sự vật đều không đúng và Sư nêu rõ tính chất ảo giác và tương đối của sự vật. Vì tất cả mọi sự đều dựa lên nhau mà thành ( Mười hai nhân duyên), cho nên chúng không tồn tại độc lập, không có tự ngã (s: ātman), tự tính (s: svabhāva). Tính rỗng lặng, tính Không (s: śūnyatā) trong Trung quán tông có một ý nghĩa hai mặt: một mặt, tính Không không có một tự ngã nào; mặt khác, tính Không đồng nghĩa với sự giải thoát, vì tính Không chính là bản thể tuyệt đối. Chứng ngộ được tính Không tức là giải thoát. Muốn đạt được điều này, người ta phải thoát khỏi tâm thức thị phi. Đối với Trung quán tông thì tính Không là thể tính cuối cùng, đồng nghĩa với Pháp thân (s: dharmakāya; Ba thân). Vì quan điểm Không toàn triệt nói trên mà Trung quán tông có khi được gọi là Không tông (śūnyavāda). Một luận sư khác quan trọng của Trung quán tông là Tịch Thiên (寂天; śāntideva, tk. 7/8), là người nổi danh với hai tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận (入菩提行論; bodhicaryāvatāra), trình bày con đường tu tập của một Bồ Tát và Tập Bồ Tát học luận (集菩薩學論; śikṣāsamuccaya), trình bày các qui định tu học của một vị Bồ Tát.

Trung quán tông đóng một vai trò quan trọng trung tâm trong Phật giáo Tây Tạng, kể từ thế kỉ thứ 8. Điều đó có lẽ xuất phát từ hoạt động của luận sư Tịch Hộ (寂護; śāntarakṣita) và môn đệ là Liên Hoa Giới (蓮華戒; kamalaśīla). Thời đó, hai vị này đại diện cho tông Trung quán-Duy thức (yogācāra-svātantrika-mādhyamika), đưa những quan điểm Duy thức vào giáo lí của Long Thụ. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại Tây Tạng. Trong cuộc tranh luận đó Liên Hoa Giới thắng lợi và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống.

[25] Còn gọi Trung quán-Tự ý lập tông (中觀自意立宗), Trung quán-Y tự khởi tông (中觀依自起宗; svātantrika-mādhyamika). Do ngài Thanh Biện (清辯; Bhāvaviveka) áp dụng luận lí học của Duy thức tông và Nhân minh học của Trần-na (陳那; dignāga) trong lập trường Trung quán của mình. Sư hay nhấn mạnh đến ‘tính hợp qui luật,’ xây dựng luận thức độc đáo của chính mình và sau đó tiến tới bác bỏ lập luận đối phương. Vì thế nên hệ phái của Sư mang tên như vậy.

[26] Nhị đế 二諦; ; s: satyadvaya, two truths; Chân lí hai mặt, chân lí thông thường là tục đế hay Chân lí qui ước (s: saṃṛvṛti-satya). Chân lí qui ước này dành cho hiện tượng và khái niệm thế gian, chúng vốn bị tính chất nhị nguyên qui định. Chân lí tuyệt đối, Chân đế (paramārtha-satya) thì giản đơn, không còn các mặt đối lập. Lí luận thông thường có thể tiếp cận tục đế, tuy không phải là chân lí cuối cùng, nhưng chúng cũng có giá trị nhất định. Vì vậy, không phải cứ chấp nhận tính Không, Vô ngã (anātman) là phủ nhận kinh nghiệm của con người. Đời sống của một hành giả Trung quán tông cũng phải phản ánh quan điểm đó, nghĩa là, đối với bên ngoài, người đó cũng xem Khổ như là có thật, cũng phải giữ Giới và cố gắng giúp tất cả mọi người giải thoát. Nhưng người đó thật tâm biết rằng, những hành động đó chỉ giả tạo mà thôi.

[27]* Mục đầu tiên trong Volume Ga của tác phẩm Collected Works.

[28] S: Uttaratantra; e: Sublime Continuum of the Great Vehicle; t: rGyud bla ma). Còn gọi là Tục thượng sư luận.

[29] (s: madhyāntavibhāga-śāstra); Trung biên phân biệt luận (s: madhyāntavibhāga-śāstra); Discrimination of the Middle and Extremes (Madhyānravibhanga, dbus miha’ rnam ‘byed)

[30] E: Ornament for Clear Realization ; s: Abhisamayālaṃkāra, t: mNgon rtogs rgyan).

[31] *Xin xem tác phẩm của Lati Rinbochay và Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism (London: Rider, 1979), pp.38-46.

[32] *Đây là 80 niệm tưởng, được phân thành 3 nhóm, có bản tính tương quan sâu kín hơn với 3 niệm tưởng mang tính chất sống động của tâm với sắc trắng, thức tâm sắc đỏ sống động tăng dần, thức tâm sắc đen sống động gần đến đỉnh điểm như đã đề cập ở trên. Xin xem tác phẩm Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism (London: Rider, 1979), pp. 38-42. của Lati Rinbochay và Hopkins.

[33]* Precious Garland:

Hành uẩn và Sắc uẩn

Sinh khởi từ vọng tưởng sai lầm.

Cái sinh khởi từ hạt giống hư vọng

Làm sao có tính chân thực được? ( Chương 1.29)

Xin xem tác phẩm Precious Garland and the Song of the Four Mindfulflesses (London George Julien and Unwin, 1975), p.21. của Nāgārjuna và Kaysang Gyatso.

[34] Thanh Biện 清辯; S: Bhāvaviveka, Bhavya; Một Luận sư quan trọng của tông Trung quán (s: mādhyamika), sống khoảng giữa 490 và 570. Sư sinh tại Nam Ấn Độ, theo học giáo lí của ngài Long Thụ (Nāgārjuna) tại Ma-kiệt-đà (Magadha). Sau đó ngài trở về quê hương và trở thành một luận sư danh tiếng. Trong các tác phẩm được dịch ra chữ Hán và chữ Tây Tạng (phần lớn của nguyên bản Phạn ngữ đã thất truyền), Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra) là đối tượng bị ngài chỉ trích. Là người sáng lập hệ phái Trung quán-Y tự khởi (中觀依自起; mādhyamika-svātantrika), một trong 2 trường phái của Trung quán, ngài cũng đả kích ngài Phật Hộ (s: Buddhapālita), người sáng lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中觀具緣; prāsaṅgika-mādhyamika) bằng một phương pháp suy luận biện chứng trên cơ sở nhân minh học (s: hetuvidyā), Nhận thức học (s: pramāṇavāda). Vào thế kỉ thứ 8, trường phái của ngài được ngài Tịch Hộ (s: Śāntarakṣita) biến thành phái Trung quán-Duy thức (mādhyamika-yogācāra).

Các trứ tác của ngài (trích): 1. Đại thừa chưởng trân luận (mahāyānatālaratnaśāstra), Huyền Trang dịch; 2. Bát-nhã đăng luận thích (prajñāpradīpa, cũng có tên prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti), Ba-la-phả Mật-đa dịch; 3. Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 4. Trung quán tâm quang minh biện luận(madhyamaka-hṛdaya-vṛttitarkajvālā), chú giải Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 5. Trung quán nhân duyên luận (madhyamikapratītyasamutpāda-śāstra), Tạng ngữ; 6. Nhập trung quán đăng luận (madhyamakāvatārapradīpa), Tạng ngữ; 7. Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), còn bản Tạng ngữ và Phạn ngữ; 8. Dị bộ tông tinh thích (nikāyabheda-vibhaṅgavyākhyāna), chỉ còn lưu lại trong Tạng ngữ, nói về các tông phái Phật giáo sau khi Đức Phật diệt độ đến thời Thanh Biện, rất giống Dị bộ tông luân luận (samayabhedavyūhacakraśāstra) của Thế Hữu (vasumitra).

[35] E: Treatise on the Middle Way. Còn gọi Căn bản Trung quán luận tụng ): ([mūla-] madhyamaka-kārikā), cũng được gọi là Trung quán luận tụng, hoặc Trung quán luận (madhyamaka-śāstra);

Trung luận 中論; C: zhōnglùn; J: chūron; S: madhyamaka-śāstra.

4 quyển, được xem là tác phẩm quan trọng nhất và đích thân Long Thụ soạn gồm 27 chương với 400 câu kệ,

Trung quán luận tụng được nối tiếp bởi chú giải của Thanh Mục (青目; s: pingala), được Cưu-ma La-thập dịch vào năm 409 và có bổ sung thêm vào phần luận giải của riêng mình. Đây là luận văn căn bản cho việc nghiên cứu tư tưởng của trường phái Trung quán (中觀派). Luận giải nầy phản đối gay gắt phạm trù giả và không, đồng thời phủ nhận hai ý niệm cực đoan sinh và bất sinh.

[36] na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ |

utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kvacana ke cana || MMK_1,01

諸法不自生亦不從他生

不共不無因是故知無生

Chư pháp bất tự sanh, Diệc bất tùng tha sanh, bất cọng bất vô nhân, thị cố tri vô sanh. (Bản Cưu-ma-la-thập dịch). Bản Bát-nhã đăng (Thanh Biện dịch): 無時亦無處隨有一物體,

從自他及共無因而起者.

Vô thời diệc vô pháp, tuỳ hữu nhất vật thể, tùng tự tha cập cọng, vô nhân nhi khởi giả.

[37] * Cực quang mẹ là cực quang tâm thức (mind of clear light) của chính cái chết. Cực quang con (son clear light) là biểu hiện thông qua tu tập Du-già (Yoga). Một Du-già sư kinh nghiệm có thể vận dụng Cực quang mẹ của chính cái chết để trực nhận ra bản tính của các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính, điều nầy được gọi là sự tiếp xúc giữa Cực quang mẹ và Cực quang con. Xin xem tác phẩm của Lati Rinbochay và Hopkins nhan đề Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism (London: Rider, 1979), pp.47-

[38] Lượng học (Valid Cognition).

[39] Everything is like the meditative stabilization of illusion.

[40] Nhận thức luận. ( e: Epistemologists ; s: Prāmāṇika).

Chính là trường phái của Trần-na (Dignga) và Pháp Xứng (Dharitlakirti), tức là những người thuộc Trung quán-Tự ý lập tông (中觀自意立宗) hay Trung quán-Y tự khởi tông (中觀依自起宗; svātantrika-mādhyamika). Còn được gọi là Nhân minh luận vì các ngài phát triển bộ môn Lượng học (e: valid cognition (s: pramātṇa; t: rshad ma).

[41] Middle Way Proponents (Mādhyamika)

[42] Trong hệ thống Kinh thừa, đạo, pháp tu (paths) chủ yếu là thức, trong đó, khi phát triển được tính liên tục thống nhất thể của tâm, thì hành giả sẽ được dẫn đến cảnh giới cao hơn, Tuy nhiên, chánh ngữ, là hình thái mà một số hệ thống giáo pháp cũng xem là đạo, pháp tu (paths). Ở đây trong Bí mật tập hội tan-tra (Guhyasamāja Tantra), huyễn thân tự nó cũng được xem là bậc thứ 3 trong năm giai đoạn tu tập đến thành tựu vị, nên đó cũng được xem như là một pháp tu (paths).

[43] Trong hệ thống Kinh luận Đại thừa (còn gọi là Bát-nhã thừa), cần phải trải qua vô số đại kiếp tu tập hạnh Bồ-tát mới chuyển hoá được phiền não chướng–tập khí nhận thức rằng các pháp đều tồn tại trên cơ sở tự tính, cũng như những phiền não khác mà nó tác động. Trong Vô thượng Du-già Tan-tra, những phiền não nầy được hàng phục ngay khi nhận thức được Tánh không (Śūnyatā) với cực quang tâm thức vi diệu (mind of clear light), điều nầy chỉ được thành tựu với một năng lực dũng mãnh.

[44] E: fierce woman; t: chandali, grum mo.

[45] Đại thủ ấn大手印; S: mahāmudrā; e: Great Seal; t: Phyag rgya then po).

Một trong những giáo pháp tối thượng của Kim cương thừa (s: vajrayāna), được truyền dạy trong tông phái Ca-nhĩ-cư (t: kagyupa) của Tây Tạng. Trong tiếng Tây Tạng, Đại thủ ấn được hiểu là tâm ấn của sự chứng ngộ được tính Không (s: śūnyatā), của việc giải thoát khỏi Luân hồi (s: saṃsāra) và sự thông hiểu rằng, hai mặt đó không hề rời nhau.

Giáo pháp này xem Đức Phật Bản sơ Phổ Hiền (s: samantabhadra), biểu hiện của Pháp thân (s: dharmakāya; Ba thân), đã truyền Đại thủ ấn cho Ma-ha Tất-đạt Tai-lô-pa (s: tilopa). Tai-lô-pa tiếp tục truyền cho Na-rô-pa (t: nāropa). Mã-nhĩ-ba (t: marpa) được chân truyền giáo pháp này và mang về Tây Tạng rồi chỉ dạy cho Mật-lặc Nhật-ba (t: Milarepa). Phép tu Đại thủ ấn bắt đầu bằng tu Chỉ (s: śamatha) và lấy đó làm căn bản để biến chuyển mọi kinh nghiệm thành sự trực ngộ tính Không. Có người xem Đại thủ ấn như ‘Thiền’ Tây Tạng. Ngoài phép tu thông thường, người ta còn lưu truyền phép tu của Na-rô-pa với tên Na-rô lục pháp (Sáu giáo pháp của Na-rô-pa; t: nāro chodrug).

Truyền thống Tây Tạng xem xét phép Đại thủ ấn dưới ba khía cạnh: kiến (s: darśana), tu (s: bhāvanā) và hành (s: caryā).

Kiến được định nghĩa là tri kiến nhận ra rằng thể tính đích thật của tâm là sự thống nhất giữa Không và Ánh sáng. Mỗi hiện tượng đều mang dấu ấn đặc biệt này.
Mục đích quan trọng nhất của tu tập thiền định là trực nhận thể tính của tâm thức, một sự trực nhận rất tự nhiên không cần sự cố gắng nào. Có hai cách để chuẩn bị phép thiền đó: a) bốn phép tu quán chiếu sự quí báu khi có được thân người, luật vô thường, Nghiệp báo và tính bất toàn của luân hồi; b) bốn phép tu đặc biệt gồm những Nghi quĩ (s: sādhana) với những phương pháp thanh lọc thân, khẩu, ý.
Hành là hành động, ứng dụng sau khi đã kinh nghiệm trực tiếp Đại thủ ấn, dẫn đến một tâm thức tự tại, siêu việt các qui ước thông thường, dẫn đến phong cách kì lạ của các bậc ‘Cuồng thánh’.

[46]* Theo thuật ngữ Tây Tạng, Lo gsum phyogs gsum. (e: phase).

[47]* E: breakthrough / leap-over. Chỉ cho một phương pháp tu tập xuất phát từ công phu tự phát, từ những yếu tố tích cực của bản tâm. Xin xem tác phẩm của Khetsun Sangpo nhan đề Tantric Practic in Nyingma (London: Rider, 1982), trang 222/

[48]* One Gone Thus (Tarhgatagarbha, De bzhin gzhegs pa’i snying po)

Phần II
NHỮNG BÀI GIẢNG CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 14 VỀ HÀNH TRÌ MẬT TÔNG

Nhị đế

Bài nói chuyện tại University of California, bang Berkeley

Có nhiều phương pháp khác nhau trong đó cấu trúc căn bản giáo lý Phật giáo được trình bày. Từ một trong nhiều quan điểm khác nhau, nền tảng[1] của Nhị đế–quy ước và tuyệt đối; phương pháp tu tập từ đó là phương tiện và trí huệ; và kết quả là của các pháp tu nầy là Hai thân Phật–Sắc thân Phật nhờ vào lợi tha cứu độ chúng sinh và Pháp thân Phật do thành tựu viên mãn phát nguyện của mình. Trong đạo Phật không có một vị Phật riêng biệt nào ngoài Đức Phật đã từng giác ngộ từ vô thuỷ. Chư Phật cũng là người như chúng ta, vốn có tâm thức câu sinh với phiền não nhiễm ô và dần dần chuyển hoá những phiền não nhiễm ô nầy đến mức tự chuyển mình thành những hữu tình tạo nên những thiện nghiệp và trừ sạch mọi lỗi lầm.
Căn để của khả năng để làm được những việc nầy thực tế chính là bản tính đơn thuần chiếu tri của tâm. Tâm thực thể có khả năng biểu hiện từ bất kỳ phương diện nào của đối tượng thông qua năng lực của sự nắm bắt các đối tượng ấy, và nó là một thực thể thuần tuý thanh tịnh và sáng suốt, bằng bản chất của kinh nghiệm. Tuy nhiên, trong những nguyên nhân của nó–được phân thành nguyên nhân chính và những duyên (điều kiện) tuỳ thuộc–nó phải có– như một thực thể của thức trải nghiệm, có nguyên nhân chính yếu và một tăng thượng duyên chính là khoảnh khắc trước của thức. Không dễ gì cho một thực thể với đặc tính đơn thuần chiếu tri được phát sinh từ các thành tố sắc thể bên ngoài như là nguyên nhân chủ yếu của nó. Tương tự, nội tại của tâm không thể hoạt dụng như là nguyên nhân chủ yếu của các thành tố bên ngoài. Vì mỗi khoảnh khắc của tâm như là nguyên nhân chủ yếu, chẳng có cách nào, chỉ còn thừa nhận rằng nền tảng tương tục thống nhất thể (continuum) của tâm là từ vô thuỷ. Một vài dạng đặc biệt của tâm [như mong ước có xe hơi], là có khởi đầu, có kết thúc, trong khi những dạng khác của tâm [như vô minh, nhận thức các hợp tác tồn tại trên cơ sở tự tính], theo nghĩa tương tục thống nhất thể, thì không có khởi đầu nhưng có kết thúc. Tuy nhiên, chẳng có cái khởi đầu và kết thúc nào có thể gán cho tâm đơn thuần chiếu tri. Do vậy, dù tâm biến đổi từng sát-na, nhưng tính tương tục thống nhất thể của nó là chẳng có chỗ khởi đầu.

Tình trạng nầy của tâm, làm sao mà chuyển hoá? Rằng tâm đã vướng tình trạng nhiễm ô là do vô minh, không thấy rõ như thật sự hiện hữu của các hiện tượng. Để gỡ bỏ vô minh nầy, cần phải phát huy một nhận thức sáng suốt về các hiện tượng, điều cần thiết là phải nhận biết về đối tượng đang tìm hiểu. Về những gì cần phải được biết, có hai trường hợp, đối tượng quy ước vốn chỉ là trình hiện và dạng hiện hữu tối hậu của những đối tượng nầy. Đối tượng quy ước được nhận biết bởi thức phân biệt theo quy ước, trong khi hiện hữu tối hậu là những đối tượng được nhận biết bởi thức phân biệt thực thể tồn tại tối hậu (final mode of subsistence).

Dạng thứ nhất được gọi là chân lý quy ước, [2] và dạng thứ hai được gọi là chân lý tuyệt đối.[3]

Giáo lý về Nhị đế được truyền dạy theo nhiều phương pháp khác nhau trong các hệ thống không phải Phật giáo cũng như trong các hệ thống giáo lý đạo Phật từ bậc thấp cho đến cao. Trong đạo Phật, một số hệ thống thừa nhận nhưng một số hệ thống khác lại không chấp nhận pháp vô ngã (selflessness of phenomena); ở đây tôi sẽ không giải thích sự khẳng định của hai trường phái–Tỳ-bà-sa[4] và Kinh lượng bộ[5] –
–không thừa nhận pháp vô ngã (selflessness of phenomena), nhưng tôi sẽ giải thích vắn tắt sự thừa nhận về Nhị đế của Duy thức tông[6] và Trung quán tông

–vốn khẳng định quan niệm pháp vô ngã. Để liên hệ đến Nhị đế nầy như được giải thích trong Duy thức tông, có sự trình bày về Ba tự tánh:[7] tánh Y tha khởi (Other-powered or dependent natures), tánh Biến kế sở chấp ( imputational natures), và tánh Viên thành thật (thoroughly established natures). Viên thành thật tánh là Tánh không (Śūnyatā) của sự khác biệt giữa chủ thể và đối tượng, chính là chân lý tuyệt đối.

Trong Duy thức tông, mỗi một hiện tượng có cùng thể tính đồng nhất như nhận thức đã nhận biết được nó; không có đối tượng nào là thực thể nằm bên ngoài thức đã nhận biết nó. Như vậy, trong hệ thống nầy, thuật ngữ ‘ngã–self’ trong ý niệm vô ngã là đồng nhất với đối tượng ngoại giới tồn tại như một thực thể khác biệt từ thức tri nhận ra chúng; đây là tánh biến kế sở chấp tối hậu để cho hiện tượng là rỗng không, là cái mà hiện tượng thiếu vắng. Tánh không (Śūnyatā) của các hiện tượng về cái ‘ngã–self’ như vậy chính là tánh Viên thành thật. Do vậy, Duy thức tông khẳng định rằng tất cả các pháp đều là lưu xuất tự tâm.

Trong Trung quán tông, các học giả giải thích về Nhị đế theo nhiều cách khác nhau, nhưng ở đây chủ yếu tôi chỉ diễn tả sự khẳng định của ngài Phật Hộ. Ngài giải thích rằng sắc, thanh, hương… không phải thực thể trong tâm thức như là Duy thức tông đã giải thích, mà là những thực thể khác biệt với thức. Lại nữa, ngài Phật Hộ giải thích rằng không chỉ những hiện tượng nầy được an định như những thực thể khác biệt với thức tri nhận chúng mà đó cũng là cách xác lập những thực thể nầy, không như các nhà Duy thức tông đã trình bày. Đúng hơn, các thực thể, theo quan niệm của họ là không tồn tại cố hữu hoặc thực sự được lập ra.

Thế thì, điều gì là không hiện hữu trên cơ sở tự tính hoặc là chân thực được lập ra trong hệ thống tư tưởng của ngài Phật Hộ? Đó là điều nhận thức cao nhất bằng cách giải thích đối nghịch của nó, tồn tại bản hữu (inherent establishment) hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính (inherent existence).

Bất kỳ hiện tượng nào trình hiện trước chúng ta đều tồn tại một cách khách quan theo cách riêng của nó, ở trong và thuộc về chính nó. Dù chúng trình hiện từ phạm trù riêng của chúng, nhưng khi chúng ta phân tích để xác định xem chúng có hiện hữu như chúng đang trình hiện hay không, thì chúng ta không thể tìm thấy chúng đích thực qua sự phân tích. Khi một vật thể được chia ra nhiều phần, thì cái toàn thể không còn được nhận ra nữa–chẳng có cách nào để ấn định cái toàn thể dưới sự phân tích.

Hơn nữa, chẳng có gì trong những đối tượng của tri thức là không có phần (partless). Mọi đối tượng vật lý đều có phần định hướng của chúng; chẳng hạn, khi chúng ta xem xét hạt quark[8] có chứa những protons trong hạt nhân (nucleus), nó choán một vùng nhất định, và như vậy, chúng đã có phần hạn. Trong Nhị thập kệ tụng(Twenty Stanzas; s: Viṃśarikā) của Luận sư Thế Thân thuộc Duy thức tông, ngài phân tích khá dài để chỉ ra rằng ngay những phần tử cực vi cũng phải có những phần liên kết với những chiều tương quan với những cực vi khác chung quanh nó; theo đó ngài còn chứng tỏ rằng chẳng có vật thể nào là cái bất khả phân.

Ngài Thế Thân kết luận– từ đó chứng minh rằng chẳng có vật thể nào là cái bất khả phân (cực vi)–rằng đối tượng khách quan không tồn tại. Dùng lập luận các đối tượng khách quan không được tìm thấy qua sự phân tích, ngài kết luận rằng các Đại thừa ấy không tồn tại. Tuy nhiên, đối với Trung quán tông, dù những phần tử cực vi hoàn toàn không hiện hữu, thực tế là các đối tượng khách quan không được tìm thấy qua sự phân tích chỉ có nghĩa là các đối tượng ấy không thực sự được lập ra, chúng không thực sự tồn tại. Như vậy, không được tìm thấy qua sự phân tích rốt ráo có nghĩa là không thực sự hiện hữu, cũng chẳng phải là phi tồn tại (non-existent).

Các hiện tượng hiện hữu; những gì hỗ trợ và tàn phá rõ rệt đến với chúng là một dấu hiệu cho biết chúng đang tồn tại. Tuy nhiên, chúng không tồn tại theo cách chúng đang trình hiện với chúng ta. Hiện tượng ấy không thể nào được nhận biết qua sự phân tích cùng tột đã biểu thị cho điều chúng không có thực, không tồn tại trên cơ sở tự tính.

Một khi hiện tượng không tồn tại theo cách cụ thể như chúng trình hiện, thì mọi hiện tượng sẽ phải tồn tại trong phạm trù và bản chất của sự không tồn tại trên cơ sở tự tính. Chẳng hạn, trong ý niệm không phân tích, không tìm kiếm, chúng ta đang dùng bục giảng kinh nầy, một tâm thức mà, không phân tích, không suy lường, nghĩ rằng, ‘có một bục giảng kinh nơi đây,’ là ý thức nhận biết phân biệt theo một quy ước, và đối tượng được nhận biết bởi nhận thức nầy, vốn chỉ là bục giảng kinh. Đó chính là chân lý quy ước.

Cũng vậy, nếu quý vị không hài lòng với cái chỉ là trình hiện của bục giảng kinh, mà muốn truy tìm để khám phá ra thể trạng của nó, thì không thể nào tìm ra được. Khi tách ra các yếu tố màu sắc, hình dáng… đã cấu thành phẩm tính của cái bục giảng, và nương vào đó mà căn để của cái bục giảng được hình thành, thì các bạn không thể nào tìm ra được cái bục giảng.
Nhận thức truy tìm theo cách nầy là do không hài lòng với trình hiện đơn thuần của đối tượng, đó chỉ là quy ước, chỉ là cái liên quan với bản thể tối hậu của đối tượng. Cái gì mà nhận thức nầy nhận biết nhờ sự phân tích của nó?
Nó tìm ra được cái không-tìm-thấy (non-finding) về bục giảng kinh. Khi các bạn nghiên cứu về bục giảng kinh– khi bục giảng kinh là cơ sở của việc phân tích–thì cái không-tìm-thấy (non-finding) về bục giảng kinh chính là bản thể tối hậu của bục giảng kinh. Đó chính là phẩm tính, phẩm chất tối hậu của đối tượng, và là cách thức tồn tại rốt ráo của vật thể, chính là phương thức tồn tại của các hiện tượng.

Như vậy khi ngài Phật Hộ đề ra học thuyết về Tánh không (Śūnyatā) nầy, ngài cho rằng không phải các hiện tượng là trống rỗng (không) trong khả năng biểu hiện tác dụng, mà đúng hơn, các hiện tượng là hiện hữu duyên khởi (dependent-arisings),[9] và do vậy, không tồn tại trên cơ sở tự tính. Hiện hữu và hiện hữu không tuỳ thuộc vào cái khác là một điều khác biệt rõ ràng; chúng là một thể đối lập, nếu một vật không là cái nầy thì phải là cái kia, và nếu nó được xác lập là một trong hai cái đó, thì nó không thể là cái khác (cái thứ ba). Một ví dụ là người và không phải người; một sinh vật nhất thiết hoặc là người hoặc là không phải người, và chẳng có sinh vật nào ở trong cả 2 dạng trên. Mặc dù, chẳng hạn, người và ngựa lại là khác, không dứt khoát mâu thuẫn, cũng không phải là đối lập. Tuy nhiên, người và không phải người là dứt khoát mâu thuẫn, là một đối lập; không có phạm trù thứ ba để cả hai phạm trù trước có thể được ấn định. Vì ý niệm độc lập và tuỳ thuộc là là hoàn toàn mâu thuẫn, nên khi một hiện tượng hiện hữu độc lập, thì nó không hiện hữu tuỳ duyên.

Giải thích làm sao mà tư tưởng Tánh không nầy trình hiện trong tâm, trước tiên cần phải thảo luận về thức. Mọi đối tượng của nhận thức đều bao hàm trong Nhị đế, và thức nhận biết những đối tượng nầy có nhiều tầng bậc. Có những thức nhận biết những đối tượng hiển nhiên mà không nhờ vào ký hiệu hoặc suy luận; đó gọi là nhận thức trực tiếp (hiện lượng–directly perceiving). Những thức khác, phải nhờ vào ký hiệu hoặc suy luận, để nhận biết những đối tượng phức tạp hơn, đó gọi là nhận thức qua trung gian suy luận (tỉ lượng–inferential consciousnesses)

Về vấn đề ký hiệu hoặc lý luận được dùng trong quá trình suy luận, Pháp Xứng đề ra 3 nhánh chính: kí hiệu kết quả, kí hiệu tự nhiên, và kí hiệu không quán sát được.[10] Kí hiệu không quán sát được có hai dạng–không quán sát được của cái vô thể và không quán sát được của cái sẽ thích ứng với trình hiện [nếu chúng tồn tại]. Trong dạng sau là những kí hiệu chứng tỏ cái không tồn tại trên cơ sở tự tính, như sự không thể tìm ra được một hiện tượng ở trong hoặc khi tách rời chúng khỏi nền tảng của sự xác lập. Căn cứ vào nguyên do này, tri lượng (valid cognition) về cái không tồn tại trên cơ sở tự tính có sức thuyết phục.

Cùng chung với nguyên do như vậy, trước hết chúng ta phải xác định hệ quả (prasaṅga) để vượt qua xung động của các ý niệm sai lầm cố hữu. Cũng vậy, theo phái Cụ duyên Trung quán tông,[11] hệ quả tự nó có thể kích thích suy luận đúng đắn (tri lượng/ valid cognition) cho một luận điểm.

Trong mọi trường hợp, tuỳ thuộc vào các chứng cứ như vậy, người ta lập thành quan điểm không tồn tại trên cơ sở tự tính của các hiện tượng, là phương thức hiện hữu của các pháp, chính là chân lý tuyệt đối.

Không tồn tại trên cơ sở tự tính của một đối tượng vốn được khẳng định trong phương pháp nầy chính là một hiện tượng phủ định từ sự phân chia các hiện tượng thành hiện tượng xác định và hiện tượng phủ định. Dù hiện tượng là xác định hay phủ định đều được xác định không mê mờ theo cách ngôn ngữ nầy biểu hiện, mà theo cách nó trình hiện như thế nào đối với nhận thức nhận biết được chúng. Chẳng hạn, thuật ngữ ‘Tánh không (śūnyatā)’ là một từ phủ định, và Tánh không là một hiện tượng phủ định. Tuy nhiên, dù từ ‘Pháp tánh’ (e: reality; s: dharmatā, t: chos nyid) chẳng phải là một từ ngữ phủ định, nhưng khi ý nghĩa của nó xuất hiện trong tâm thức thì nó phải thể hiện theo cách của dòng phủ định–theo cách giảm trừ toàn bộ đối tượng phủ định, tồn tại trên cơ sở tự tính, và như vậy, nó là một hiện tượng phủ định.

Trong những hiện tượng phủ định nầy, những gì xuất hiện trong tâm thức qua cách giảm trừ toàn bộ đối tượng phủ định, thường có hai dạng–một dạng hàm ý điều gì đó thay vì phủ định riêng từng đối tượng phủ định, và hai là không như vậy.

Dạng thứ nhất được gọi là phủ định xác định (affirming negatives), và dạng thứ hai gọi là phi phủ định xác định (non-affirming negatives). Trong trường hợp một chân lý tuyệt đối, Tánh không (śūnyatā), khi nó trình hiện như là đối tượng của tâm, chỉ đơn thuần là rỗng lặng, mà chính sự phủ định về đối tượng phủ định của nó, tồn tại trên cơ sở tự tính được trình hiện; không một hiện tượng xác định được hàm ý trong vị trí của đối tượng bị phủ định. Do vậy, một chân lý tuyệt đối, hay Tánh không, chính là một dạng phi phủ định xác định (non-affirming negatives).

Điều nầy có nghĩa là đối với tâm trực nhận từ sâu thẳm cái phi phủ định xác định (non-affirming negatives) này, đối tượng nhận thức chính là sự loại trừ đối tượng phủ định nầy–chính là cái không tồn tại trên cơ sở tự tính. Miễn là phương thức tri nhận đừng có hỏng đi, duy chỉ cái toàn thể rỗng lặng, đó là cái không tồn tại trên cơ sở tự tính trình hiện.

Khi các bạn có được kinh nghiệm đẳng trì nầy, trong giai đoạn tiếp theo sau kinh nghiệm đẳng trì, mặc dù như trước đó, các hiện tượng xuất hiện không tồn tại trên cơ sở tự tính, nhưng năng lực khẳng định không tồn tại trên cơ sở tự tính phát huy tính năng đến mức các bạn nghĩ rằng những hiện tượng nầy giống như huyễn hoá theo cách dù chúng xuất hiện không tồn tại trên cơ sở tự tính, nhưng không phải như vậy. Hơn nữa, do tham, sân, si… sinh khởi cùng sự trợ lực của ý niệm không tồn tại trên cơ sở tự tính, nhận thức về các hiện tượng như huyến hoá có một mâu thuẫn giữa cách chúng xuất hiện không tồn tại trên cơ sở tự tính và cách chúng thực sự hiện hữu để điều khiển những thức nhiễm ô không thuận lợi nầy.

Nhận thức tương tự cũng góp phần lợi lạc cho những thức trong sáng vì nói chung, chúng không đòi hỏi quan niệm sai lầm về các hiện tượng như là cái không tồn tại trên cơ sở tự tính đang hoạt dụng.

Nhờ vào chân lý tuyệt đối mà trí huệ được phát huy, và nhờ vào chân lý quy ước mà tâm từ bi đối với mọi giới được phát huy. Hai điều nầy, trí huệ và từ bi, phải được thực hành cùng nhau; đây là pháp tu tập trí huệ kết hợp với phương tiện.

Để phát triển trí huệ, chỉ có trí huệ phát sinh từ nghe (văn huệ) và quán chiếu (tư huệ) chưa đủ, mà phải cần có trí huệ phát xuất từ tu tập thiền dịnh (tu huệ). Trí huệ nhận thức Tánh không là trạng thái định huệ đẳng trì (meditative stabilization), là sự quân bình hiệp nhất của chỉ (calm abiding ) và quán (special insight). Thêm vào đó, nhiều kỹ thuật đặc biệt được mô tả trong các tantra để làm tăng thượng sự phát triển trí huệ nầy.

Kỹ thuật chính là cho tâm thức của hành giả thu nhận được hai yếu tố qua quán sát Mạn-đà-la của các thiện thần và đồng thời nhận ra các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính. Theo cách nầy, mênh mông–sự xuất hiện của các thiên thần–và sâu thẳm–trực nhận chân như–được tựu thành trong tâm hành giả.

Sự ấn chứng, hay kết quả, khi tu tập các pháp Du-già tantra trong đó phương tiện từ bi và trí huệ sâu mầu được kết hợp trong tâm hành giả được phát triển thành quan niệm Nhị thân Phật. Sắc thân–sự thị hiện bằng thân tướng của Đức Phật–là sự ấn chứng cho pháp tu tập Du-già (Yoga) quán tưởng vòng tròn thiêng liêng tương quan với chân lý quy ước. Pháp thân–chân tâm thù thắng vi diệu của chư Phật–là sự ấn chứng cho trí huệ trực nhận Tánh không, nhận ra chân lý tuyệt đối. Cội nguồn năng lực để phát huy Sắc thân và Pháp thân của một Đức Phật chính là luồng năng lượng vi tế (nội khí) và bản tâm vi diệu mà nay chúng ta đều vốn có trong tính tương tục thống nhất thể (continuums) của mình. Đó chính là Phật tánh.

vấn đáp

Hỏi: Trong Vô thượng Du-già Tantra có pháp tu quán chiếu về Tánh không (Śūnyatā) kết hợp với diệu lạc. Điều gì là mục đích của diệu lạc nầy?

Trả lời: Để có được tâm vi tế trực nhận Tánh không (Śūnyatā), cần nhất phải đình chỉ mọi tâm thức thô động. Khi một tâm thức an lạc được phát huy, nhận thức chúng ta trở nên vi tế hơn; như vậy, mực độ mạnh nhất của diệu lạc là dùng để hỗ trợ cho tiến trình đình chỉ tâm thức ở cấp độ thô động. Tâm thức an lạc ấy tự nó sẽ nhận ra bản chất của các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính.

| Mục lục | Trang sau |

—————————————-
Chú thích:

[1] Tức nhân, đạo, quả. Nhân tức nền tảng, cơ sở (bases); đạo tức phương pháp tu tập (paths), và quả tức kết quả (fruits)

[2] conventional truths (samvṛtisatya, kun rdzob bden pa). Hán dịch Thế đế, Tục đế.

[3] ultimate truths (paramārthasatya, don dam bden pa). Hán dịch Chân đế, Thắng nghĩa đế. Đệ nhất nghĩa đế.

[4] Tì-bà-sa bộ 毘婆娑部; Great Exposition School; S: vaibhāṣika; nguyên nghĩa là ‘Bộ phái của những người theo Tì-bà-sa luận’. Một nhánh được thành lập sau của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda). Như danh hiệu nêu rõ, bộ phái này dựa trên hai tác phẩm A-tì-đạt-ma đại tì-bà-sa luận (s: abhidharma-mahāvibhāṣā) và Tì-bà-sa luận (vibhāṣā), có nhiều cống hiến cho A-tì-đạt-ma (abhidharma) của Nhất thiết hữu bộ.

[5] Kinh lượng bộ 經量部; Sutra School: S: sautrāntika;

Một nhánh của Tiểu thừa xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda) khoảng 150 năm trước Công nguyên. Như tên gọi cho thấy (sautrāntika xuất phát từ sūtrānta, có nghĩa là Kinh phần, chỉ Kinh tạng của Tam tạng), bộ này chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng (s: sūtra-piṭaka) và phản bác Luận tạng (s: abhidharmapiṭaka) cũng như quan điểm ‘Nhất thiết hữu’ (tất cả đều hiện hữu, đều có) của Nhất thiết hữu bộ.

Kinh lượng bộ cho rằng có một thức tinh vi hơn thức thông thường, từ đó đời sống con người sinh ra và chính thức đó sẽ tái sinh. So sánh với Độc Tử bộ (s: vatsīputrīya) – là bộ phái cho rằng có một tự ngã thật sự, sống kiếp này qua kiếp khác – thì Kinh lượng bộ cho rằng, chỉ có thức là luân chuyển trong Vòng sinh tử và với cái chết thì bốn uẩn còn lại ( Ngũ uẩn; s: pañcaskandha) chìm lắng trong thức đó. Quan điểm về sự tồn tại của thức này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra).

Kinh lượng bộ còn cho rằng, mỗi một hiện tượng thật sự chỉ hiện hữu trong một khoảnh khắc cực nhỏ – được gọi là Sát-na (s: kṣaṇa) – và mỗi quá trình chỉ là tiếp nối những khoảnh khắc đó, mỗi quá trình thông qua thời gian chỉ là ảo ảnh. Kinh lượng bộ xem Niết-bàn (s: nirvāṇa) là sản phẩm của sự phủ nhận (e: negation) của tư duy, là sự tịch diệt.

[6] Duy thức tông 唯識宗; S: vijñaptimātravāda, yogācāra, cittamātravāda; Tên gọi tại Đông, Đông Nam Á của một trường phái Phật giáo. Tại Ấn Độ và Tây Tạng, tông này được gọi là Thức tông, Thức học (vijñānavāda), hoặc Du-già hành tông (s: yogācāra), tại Tây Tạng, người ta cũng gọi là Duy tâm tông (唯心宗; s: cittamātrin). Đây là một trong hai trường phái chính của Phật giáo Đại thừa do hai Đại sư Vô Trước (無著; s: asaṅga) và người em là Thế Thân (世親; s: vasubandhu) sáng lập. Tương truyền rằng, chính Ứng thân ( Ba thân) Bồ-tát Di-lặc (彌勒; s: maitreya) khởi xướng trường phái này ở thế kỉ thứ 4 sau Công nguyên. Đại diện xuất sắc của Duy thức tông, ngoài các nhà sáng lập nói trên, là An Huệ (安慧; s: sthiramati), Hộ Pháp (護法; s: dharmapāla) – hai luận sư đã tạo thêm hai nhánh khác nhau trong Duy thức tông – và Trần-na (陳那; s: dignāga), Pháp Xứng (法稱; s: dharmakīrti). Tên Phạn ngữ (sanskrit) khác của Duy thức tông là Du-già hành tông (yogācāra), vì lí do là đệ tử phái này rất chú trọng việc hành trì Du-già (s: yoga), quán tưởng thiền định để phát huy hạnh nguyện của một Bồ-tát. Duy thức tông phát triển mạnh nhất trong thế kỉ thứ 6 sau Công nguyên. Một trong những trung tâm quan trọng của Duy thức tông là Đại học Na-lan-đà (s: nālandā) ở Bắc Ấn Độ. Nơi đó, Hộ Pháp đã chủ trương một quan điểm duy thức tuyệt đối. Song song với Na-lan-đà cũng có một trung tâm khác không kém quan trọng tại Va-la-bi (valabhī), được một Đại luận sư khác của Duy thức tông là Đức Huệ (s: guṇamati) sáng lập. Đại diện xuất sắc nhất của trường phái Duy thức này là An Huệ (s: sthiramati), một môn đệ của Đức Huệ. Khác với Hộ Pháp, An Huệ có cái nhìn tương đối hơn về duy thức, bắt cầu nối giữa quan điểm ‘Thật tướng’ của Long Thụ (s: nāgārjuna) và quan niệm ‘Nhất thiết duy tâm tạo.’ Sư dung hoà triết lí của Duy thức tông và tư tưởng thật tính của Trung quán tông. Trần-na (s: dignāga) và Pháp Xứng (s: dharmakīrti) kết hợp quan điểm Duy thức và Kinh lượng bộ (s: sautrāntika) để sinh ra một nhánh của Duy thức là Nhân minh học (因明學; s: hetuvidyā), cách tranh luận bằng logic. Duy thức tông bị Trung quán tông (s: mādhyamika) phản bác mãnh liệt. Họ cho rằng Duy thức tông đã đưa vai trò của Thức lên quá cao, cho nó một tính chất trường tồn, đứng sau mọi hiện tượng (xem thêm Pháp tướng tông). Sáu bộ kinh căn bản của Duy thức tông: 1.Đại phương quảng Phật Hoa Nghiêm (buddhāvataṃsaka-mahāvaipulya-sūtra); 2. Giải thâm mật(saṅdhinirmocana-sūtra); 3. Như Lai xuất hiện công đức, không có bản Hán văn; 4. Đại thừa a-tì-đạt-ma(mahāyānābhidharma-sūtra), được nhắc đến trong Nhiếp đại thừa luận, Du-già sư địa luận nhưng không có bản Hán văn, có lẽ đã thất truyền; 5. Nhập Lăng-già (laṅkāvatāra-sūtra); 6. Hậu nghiêm kinh (ghaṇavyūha), chưa được dịch ra Hán văn;

Mười một bộ luận: 1. Du-già sư địa luận (yogācārabhūmi-śāstra), Vô Trước soạn, Huyền Trang dịch ra Hán ngữ, 100 quyển. Đây là bộ luận chính của Duy thức học; 2. Đại thừa bách pháp minh môn luận (mahāyānaśatadharma-vidyādvāra-śāstra), Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, 1 quyển; 3. Đại thừa ngũ uẩn luận (skandhaka-prakaraṇa), Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, 1 quyển; 4. Hiển dương thánh giáo luận (ārya-śāsana-prakaraṇa-śāstra), Vô Trước soạn, Huyền Trang dịch, 20 quyển; 5. Nhiếp đại thừa luận (mahāyāna-saṃgraha), có ba bản Hán dịch: 1. Phật-đà Phiến-đa (buddhaśānta) dịch, 2 quyển; 2. Chân Đế (paramārtha) dịch, 3 quyển; 3. Huyền Trang dịch, 3 quyển; 6. Đại thừa a-tì-đạt-ma (tạp) tập luận (abhidharma-samuccaya), Vô Trước soạn, Sư Tử Giác (siṃhabodhi) thích, An Huệ (sthiramati) tập, Huyền Trang dịch, 16 quyển; 7. Biện trung biên luận (madhyāntavibhāga-śāstra), Di-lặc thuyết, Huyền Trang dịch, 3 quyển; 8. Nhị thập duy thức tụng(viṃśika-vijñāptimātratā-kārikā), có ba bản dịch: 1. Duy thức luận, Bát-nhã Lưu-chi (prajñāruci) dịch, 1 quyển; 2.Đại thừa duy thức luận, Chân Đế dịch, 1 quyển; 3. Duy thức nhị thập tụng, Huyền Trang dịch, 1 quyển; 9. Duy thức tam thập tụng (s: triṃśatika-vijñāptimātratā-kārikā), Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, 1 quyển; 10. Đại thừa kinh trang nghiêm luận (mahāyānasūtralaṅkāra-śāstra), Vô Trước soạn, Ba-la-phả Mật-đa (prabhākāramitra) dịch, 13 quyển; 11. Phân biệt du-già luận (?), Di-lặc thuyết, chưa có bản Hán văn.

[7] Hán dịch là Tam tự tính. Trong nguyên bản tiếng Anh, Đức Đạt-lại Lat-ma trình bày theo thứ tự khác.

Biến kế sở chấp tính (遍計所執性; s: parikalpita-svabhāva), còn được gọi là huyễn giác (幻覺) hay thác giác (錯覺): Tất cả những hiện hữu đều là kết quả của trí tưởng tượng (huyễn giác), do chấp trước, cho rằng sự vật trước mắt là có thật, là độc lập;
Y tha khởi tính (依他起性; s: paratantra-svabhāva), nghĩa là dựa vào cái khác mà sinh ra: Tất cả pháp hữu vi đều do Nhân duyên mà phát sinh, lệ thuộc vào nhau, không có tự tính (s: asvabhāva);
Viên thành thật tính (圓成實性; s: pariniṣpanna): Tâm vốn thanh tịnh, là Chân như (s: tathatā), Như Lai tạng (s: tathāgata-garbha), là tính Không (s: śūnyatā).

[8] Nguyên tố vi lượng, Cực vi, Hạt ảo. Quark vốn là tiếng Đức do nhà Vật lý Murray Gell-Mann lập ra. Theo lý thuyết về Cực vi của ông, Dương điện tử và Trung hòa tử – những Phân tử căn bản trong Lõi của hạt Nguyên tử – được cấu tạo bằng những Lượng tử nhỏ nhiệm hơn mà ông đặt tên là Quark (Hạt ảo, Cực vi). Quark lại cóĐối Quark (Antiquark). Thuyết của Gell-Mann cho rằng mọi Vật thể được cấu tạo bằng 12 hạt Vi phân tiềm Nguyên tử. Họ đã khám phá ra sáu Quarks có ba màu và sáu vẻ như Lên, Xuống, Đẹp, Kỳ lạ, Đỉnh, và Đáy là một trong sáu vẻ của Quark

[9] Còn gọi Duyên sinh. E: produced by causal conditions; s: pratītya-samutpāda; p: paṭicca sa-muppanna; t: rten-ciṅ-ḥbrel-bar ḥbyuṅ-ba.

[10] Three main divisions signs or reasons : effect signs, nature signs, and signs of non-observation.

[11] Phái nầy được lập do ngài Phật Hộ (佛護; Buddhapālita), người đại diện xuất sắc của Trung quán tông. Ngài có viết luận giải về (Căn bản) Trung quán luận tụng ([mūla-] madhyamaka-kārikā), tác phẩm chính của Long Thụ. Trong bộ này, với tên Phật Hộ căn bản trung quán luận thích (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), ngài đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết luận (prasaṅga) sai trái của họ, nghĩa là không nêu quan điểm của chính mình, chỉ dựa vào những nhược điểm, những mâu thuẫn hiển hiện của đối phương mà đả phá họ. Dựa trên phương pháp nầy mà nên lập phái Trung quán-Cụ duyên (中觀具緣; cũng gọi là Trung quán-Ứng thành tông; 中觀應成宗; s: prāsaṅgika-mādhyamika) .

Phần II
NHỮNG BÀI GIẢNG CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 14 VỀ HÀNH TRÌ MẬT TÔNG

Kho tàng Phật giáo Tây Tạng

Bài nói chuyện tại Asia Society, New York City

Tôi nghĩ rằng, nói vắn tắt, trong Phật giáo Tây Tạng có đầy đủ các pháp môn cuả đạo Phật. Như các bạn đều biết, trong đạo Phật có Tiểu thừa, Đại thừa, hoặc Thanh văn thừa và Bồ-tát thừa. Trong Đại thừa được phân ra Bát-nhã thừa và Bí mật Man-tra thừa (Secret Mantra), hoặc Tantra thừa (Tantra). Ở Tích-lan, Miến Điện, Thái-lan, hình thái đạo Phật ở đó theo Thượng toạ bộ (Theravāda). Đó là một trong bốn phân phái chính của hệ thống Tiểu thừa Tỳ-bà-sa bộ (Low Vehicle Great Exposition; Vaibhāṣikas)–Ma-ha-tăng-kỳ, Nhất thiết hữu bộ, Chính lượng bộ (Saṃmitīya)[1] và Trưởng lão bộ[2] hay Thượng toạ bộ.[3]

Trong các tông phái Phật giáo Tây Tạng, giới luật của tỷ-khưu xuất phát từ một bộ phái khác với Tỳ-bà-sa bộ (Great Exposition (Vaibhāṣikas), mà được truyền từ Nhất thiết hữu bộ.[4] Do từ thực tế là có những chi nhánh phân ra từ các bộ phái, Thượng toạ bộ theo hệ thống giới luật gồm 227 điều cho giới bổn tỷ-khưu. Trong khi đó những người theo giới luật của Nhất thiết hữu bộ thì nhận 253 điều giới.

Ngoại trừ những khác biệt nhỏ nầy, cả hai bộ phái đều thuộc hệ thống Tiểu thừa. Do vậy, chư tăng Tây Tạng chúng tôi thực hành giới luật theo hệ thống Tiểu thừa, điều nầy bao trùm hết thảy mức độ thực hành liên quan đến giới luật, từ thời gian phát nguyện, những điều giới phải hành trì, đến nghi thức được thực hành để trì tụng giới bổn.

Tương tự, chúng tôi cũng tu tập phương pháp phát huy định huệ đẳng trì như pháp nầy được đề ra trong tác phẩm A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân, là một bộ luận của Tiểu thừa, cũng như thực hành 37 phẩm trợ đạo (thirty-seven harmonies of enlightenment) [phần chính trong cấu trúc giáo lý của Tiểu thừa]. Do vậy, trong Phật giáo Tây Tạng, chúng tôi thực hành công phu hoàn toàn theo phương thức tu tập của Thượng toạ bộ.

Giáo lý Đại thừa lan toả rộng đến các quốc gia như Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và một phần Đông Dương. Những giáo lý nầy, tiêu biểu là Bồ-tát thừa, được đặt nền tảng trên những kinh điển đặc biệt như Bát-nhã Tâm kinh hoặc kinh Pháp Hoa. Trong các kinh luận Đại thừa, nền tảng hay căn nguyên là phát tâm bồ-đề, tu tập cho đến khi đạt quả vị Phật; cùng những trợ hạnh khác, đó là Lục độ ba-la-mật-đa. Còn quan niệm về Tánh không (Śūnyatā), có hai hệ thống của trường phái khác nhau trong Đại thừa–Duy thức tông và Trung quán tông. Những phương pháp tu tập từ bi và trí huệ cũng được thể hiện đầy đủ trong Phật giáo Tây Tạng.

Về phương diện Man-tra thừa hay Tantra thừa, rõ ràng là giáo pháp nầy đã lan truyền đến Trung Hoa và Nhật Bản. Tuy nhiên,, trong sự phân nhánh Tantra thừa thành 4 tantra–Hành tantra, Tác tantra, Du-già tantra và Vô thượng Du-già Tantra, thì ở đó chỉ được lưu truyền ba hình thái đầu Hành tantra, Tác tantra, Du-già tantra. Dường như Vô thượng Du-già Tantra chưa được truyền đến Trung Hoa và Nhật Bản, dù đã có những trường hợp tu tập mật pháp ở đó. Tuy vậy, về phương diện Tantra thừa phát triển ở Tây Tạng, ngoài 3 tantra ở cấp độ thấp là Hành tantra, Tác tantra, Du-già tantra, còn có nhiều tantra thuộc Vô thượng Du-già Tantra. Như vậy, pháp môn tu tập trong Phật giáo Tây Tạng bao gồm một dạng hoàn chỉnh gồm mọi pháp môn của mọi hệ thống giáo pháp trong đạo Phật– Tiểu thừa, Kinh thừa thuộc Đại thừa (Sūtra Great Vehicle), và Man-tra Đại thừa (Mantra Great Vehicle). Phương pháp tu tập kết hợp kinh luận và tantra thành thể thống nhất được truyền bá rộng rãi từ Tây Tạng sang các vùng của Mông Cổ–Nội Mông và Ngoại Mông, dân tộc Kalmuck[5] và các vùng khác. Cũng truyền bá đến vùng Hy-mã-lạp-sơn gồm các xứ Nepal, Sikkim,[6] và Bhutan.[7]

Như vậy, các pháp môn thuộc Phật giáo Tây Tạng là hoàn chỉnh. Tôi nói điều nầy không phải để phô trương mà mong rằng các bạn sẽ dần dần tiếp cận được vấn đề và tự mình khám phá ra.

Có bốn trường phái hoặc tông phái trong Phật giáo Tây Tạng: tông Ninh-mã (rNying-ma), tông Tát-ca (Sa-skya), tông Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), và tông Cách-lỗ (dGe-lugs). Mỗi tông nầy trở lại, có rất nhiều chi phái. Chẳng hạn,, tông Ninh-mã (rNying-ma) trình bày giáo lý Phật học có đến chín thừa–ba thuộc hệ thống Kinh thừa và sáu thuộc hệ thống Tantra thừa. Cũng vậy, trong tông Ninh-mã (rNying-ma), có những hệ thống bắt nguồn từ sự nghiên cứu kinh điển. Mặc dù thực tế là chúng ta có thể phân biệt được những điểm khác nhau trong cả bốn tông phái thuộc Phật giáo Tây Tạng, mỗi hệ thống là một giáo pháp tu tập hòan chỉnh kết hợp giữa kinh luận và tantra. Điều nầy vì quan niệm của các trường phái về cách các pháp hiện hữu trong thực tại, mỗi phái trong hệ thống nầy đều theo quan điểm của phái Cụ duyên Trung quán tông, và về mặt phát nguyện và thực hành tâm từ bi, thì các tông phái đều theo hệ thống giáo pháp phát bồ-đề tâm trong tu tập cho đến khi thành tựu giác ngộ và thực hành hạnh lục độ ba-la-mật-đa.

Phương thức tu tập qua đó hành giả có thể đồng thời thực hành kết hợp kinh luận và tantra là gì?
Nói đơn giản, hành giả cần nên an trú trong những công hạnh phù hợp với giới luật Tiểu thừa. Chẳng hạn, ngay cả những Du-già sư Tây Tạng tu tập theo Tantra thừa như những vị cư sĩ cũng phải thọ giới luật Tiểu thừa dành cho hàng cư sĩ tại gia.

Bên ngoài, họ duy trì đời sống tương ứng với giới luật đã thọ. Còn bên trong, họ phải đào luyện và phát triển tâm vốn có căn gốc là từ bi để đạt đến giác ngộ. Còn về mật hạnh, thông qua tu tập pháp Thiên thần du-già (deity yoga), hành giả tập trung vào đạo quản, khí lực, tinh trích để tăng trưởng tiến trình tu đạo.

Trong Phật giáo Tây Tạng, chúng ta thấy mọi pháp môn tu tập đều tương ưng với nhau; chúng ta không thấy Kinh thừa và Tantra thừa có gì khác nhau như nóng và lạnh; chúng ta không thấy chút nào khác nhau trong pháp thực hành quán chiếu về Tánh không với sự tu tập phát triển tâm từ bi. Do vậy, chúng ta coá thể kết hợp các hệ thống thành một pháp tu thống nhất.
Nói tóm tắt, phát tâm nguyện từ bi mà tu tập đến khi giác ngộ là điều căn bản, là căn để của vô số pháp thực hành tâm từ.

Giáo pháp về Tánh không là căn gốc để tu tập trí huệ thậm thâm. Để phát triển tâm nhận thức chân tướng các hiện tượng càng lúc càng cao hơn, cần thiết phải tu tập thiền định. Để có được năng lực thiền định đẳng trì và có được lực dũng mãnh trong các pháp tu nầy, thì có pháp tu tập đặc biệt là Thiên thần du-già, vì, nhờ vào pháp tu tập Thiên thần du-già, hành giả mới dễ dàng đạt được định huệ đẳng trì, là sự hợp nhất quân bình của pháp tu chỉ và quán. Vì là nền tảng của mỗi pháp tu như vậy, nên cần thiết phải giữ đạo hạnh tinh nghiêm. Như vậy, hệ thống hoàn chỉnh của pháp tu trong Phật giáo Tây Tạng được giải thích mặt ngoài là theo Kinh điển Đại thừa phát khởi tâm từ bi và bên trong thực hành theo Man-tra thừa.

Đã giải thích sơ lược về nền tảng chung của các pháp môn tu tập, nay tôi sẽ nói về sự thực hành. Căn bản của mọi hệ thống Phật giáo và ngoài Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ là mọi người ai cũng mong cầu hạnh phúc, và trong sự phân chia về các hiện tượng thế gian thành đối tượng thành vật bị sử dụng và người sử dụng các đối tượng ấy, người Ấn Độ đặc biệt nhấn mạnh vào cái ngã (self) đã sử dụng các đối tượng. Phần lớn các hệ thống ngoài Phật giáo, dựa trên thực tế là thấy thường xuất hiện trong tâm ta rằng ngã chính là cái điều khiển thân và tâm, hoặc chính ngã chịu sự vui sướng hoặc khổ đau, trong đó có vài tri giác như thể tách biệt với ngã, từ đó họ đi đến kết luận rằng có một cái ngã riêng biệt, một thực thể tách rời khỏi thân và tâm, đó chính là yếu tố đẫn đi từ đời nầy sang đời khác để chịu luân hồi sinh tử.

Tuy nhiên, đạo Phật không khẳng định có một cái ngã hoàn toàn tách rời, hoặc ngã là thực thể khác biệt với thân và tâm. Thế nên đạo Phật không khẳng định một cái ngã đơn độc, thường hằng và không tự chủ. Vì bốn pháp ấn để chứng thực một giáo lý đạo Phật chân chính là: (1) Các hành đều là vô thường. (2) Các pháp nhiễm ô đều là khổ. (3) Các pháp đều vô ngã. (4) Niết-bàn là tịch tịnh.

Vì trong đạo Phật không có cái ngã nào hoàn toàn tách rời thân và tâm, sẽ đi đến chỗ có khẳng định khác là trong các hệ thống ấy, làm thế nào mà ngã được tìm thấy trong sắc uẩn và hành uẩn? Trong hệ thống giáo lý của Y tự khởi Trung quán tông (Middle Way Autonomy School; Svātantrika Mādhyamika), Duy thức tông, Kinh lượng bộ, và Đại Tỳ-bà-sa bộ, một yếu tố trong sắc uẩn và hành uẩn được xác định đó chính là ngã. Tuy nhiên, trong hệ thống cao hơn, phái Cụ duyên Trung quán tông, chẳng có gì trong sắc uẩn và hành uẩn được xác định như là huyễn ảo, hoặc trong đó chính là cái ngã. Trong hệ thống cao nhất nầy, cũng như trong các hệ thống khác, có sự khẳng định về vô ngã (selflessness), nhưng không có nghĩa là hoàn toàn không có ngã. Trong phái Cụ duyên Trung quán tông, điều ấy có nghĩa là nếu tìm kiếm một cái ngã xuất hiện trong tâm một cách cụ thể thì không thể nào tìm ra, chúng không hề có. Ngã như vậy là không thể tìm thấy bằng phân tích. Cái mà có thể tìm thấy được qua phân tích được gọi là ‘tồn tại trên cơ sở tự tính.’ Như vậy, khi phái Cụ duyên Trung quán tông nói về vô ngã, là họ đề cập về cái không tồn tại trên cơ sở tự tính nầy. Tuy nhiên, họ lại khẳng định có một cái ngã, cái Ta, hoặc chủ tể được chỉ định thông qua thân và tâm.

Các hệ thống đạo Phật đều khẳng định thuyết Duyên khởi (pratītya-samutpāda, dependent- arising). Một ý nghĩa của thuyết Duyên khởi là các pháp vô thường–hữu vi, các hiện tượng do tạo tác–đều sinh khởi tuỳ thuộc theo sự kết hợp của nhân và duyên; do vậy, nên chúng được gọi là Duyên khởi. Nghĩa thứ hai của Duyên khởi, tuy nhiên, là các hiện tượng ấy được dẫn sinh, hay hiện hữu, tuỳ thuộc vào sự tập hợp các phần tử của chúng lại. Việc phá vỡ các hiện tượng của các nhà khoa học ra từng phần tử cực vi đã hỗ trợ cho học thuyết nầy, là các hiện tượng được dẫn sinh nhờ vào một tập hợp của nhiều phần. Nghĩa thứ ba của Duyên khởi là các hiện tượng chỉ hiện hữu duy danh (nominally exist). Điều nầy có nghĩa là các hiện tượng ấy không tồn tại trong và thuộc về chính nó một cách khách quan, mà chúng hiện hữu tuỳ thuộc vào sự chỉ định chủ quan cho sự tồn tại của chúng. Khi nói rằng hiện tượng tồn tại hoặc được chỉ định trong sự tuỳ thuộc vào nhận thức–thức đã chỉ định chúng là thế nầy hay thế kia–thì chúng ta không nói rằng không có đối tượng ở bên ngoài với thức nhận ra chúng như được khẳng định trong Duy thức tông. Nên có phát biểu rằng các hiện tượng chỉ là trình hiện từ trong thức, nhưng lại không phải là sắc tướng ấy không hiện hữu, đúng hơn là chúng không hiện hữu như là một đối tượng nằm bên ngoài–đối tượng bên ngoài của thực thể đối với tâm. Theo cách nầy, ý nghĩa của Duyên khởi càng trở nên sâu sắc hơn trong ba cách hiểu nầy.

Vì rằng cái ngã, vốn chính là người thọ dụng đối tượng, chỉ hiện hữu tuỳ thuộc vào các yếu tố khác, cái ngã ấy không độc lập, mà tuỳ thuộc. Vì đó là điều không thể cho cái ngã được độc lập, là hoàn toàn không được tự chủ. Cái không tự lập của ngã để chịu vui sướng và khổ đau chính là thực tại của nó, là tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của nó. Đây là những gì tánh không (śūnyatā) khởi đầu. Thông qua trực nhận và cảm nghiệm ý nghĩa giáo lý nầy mà các bạn có thể bắt đầu tự kiềm chế cảm xúc của mình trong cuộc sống hằng ngày.

Những cảm xúc bất như ý sinh khởi bên trên những đối tượng một điều tốt hoặc xấu chồng lên những gì chúng thực sự vốn có. Chúng ta đặt thêm vào đó, và để phản ứng lại, những cảm xúc bất như ý sinh khởi. Chẳng hạn, khi chúng ta khởi tâm tham lam hay sân hận, vào lúc ấy, chúng ta thấy những gì rất hấp dẫn hoặc rất đáng ghét trước mặt mình một cách khách quan. Nhưng nếu chúng ta nhìn chúng một hồi lâu, nó chỉ khiến chúng ta cười, cảm giác tương tự không có ở đây. Do vậy, đối tượng của tham lam và sân hận liên quan với cảm giác chồng lên cái thực sự đang có; có gì đó pha tạp trong ấy. Đây là cách để hiểu phương thức hiện hữu thực sự của đối tượng mà không cần phải tăng thêm sự hỗ trợ để điều khiển tâm mình.
Đây là yếu tố trí huệ, nhưng còn có yếu tố phương tiện. Vì mục đích gì mà chúng ta nỗ lực phát huy trí huệ? Nếu vì mục đích tự ngã, thì nó không thể trở thành dõng mãnh, Do vậy, trí huệ phải được đồng hành với động lực là từ và bi, vì lòng bao dung mọi loài. Theo cách nầy, sẽ đi đến chỗ hợp nhất giữa phương tiện và trí huệ. Tình yêu, khi không bị nhẫm lẫn trong ý niệm sai lầm, thì nó sẽ rất hơp lý, rất đúng đắn, rất nhạy bén.

Tâm từ bi, không phải bằng sự xúc cảm, mà với sự trực nhận thực tại tối hậu, thì có thể đến được ngay với kẻ thù. Tâm từ bi nầy thậm chí còn mạnh hơn những thù nghịch của bạn. Dạng khác của tình thương, nếu không có sự trực nhận thực tại tối hậu, thì rất gần với chấp trước; nó không thể tiếp cận được với kẻ thù; chỉ có thể đến được với bạn bè, vợ con, cha mẹ mình…Tình thương như vậy là thiên kiến. Trực nhận ra được bản tính tối hậu hỗ trợ cho tình yêu hoặc tâm từ bi trở nên cơ bản và thanh tịnh.

Sự kết hợp giữa trí huệ và phương tiện như vậy nên được phát huy trong sinh hoạt hằng ngày. Các bạn có thể bên ngoài công nhận cách sinh hoạt và giới luật Tiểu thừa; các bạn còn có Lục độ ba-la-mật-đa như được giải thích trong các kinh luận Đại thừa; thế nên, nếu thêm vào đó, các bạn có thể thực hành Mật thừa với pháp Thiên thần du-già (deity yoga), thì năng lực thiền định (samādhi) sẽ thành tựu nhanh chóng và trở nên rất vững chãi. Do vậy nên đây là pháp tu tập hằng ngày của người Phật tử Tây Tạng, tôi gọi những pháp môn nầy là ‘Kho tàng của Phật giáo Tây Tạng.’

| Mục lục | Trang sau |

———————————————-
Chú thích:

[1] Tác phẩm duy nhất của Chính lượng bộ (Sammitīyas) mà chúng ta biết được là Sammitīyaśātra được dịch sang tiếng Hán vào khoảng từ năm 350 đến 431 stl. Tuy nhiên, bản gốc tiếng Sanskrit có lẽ đã bị thất lạc

[2] Trưởng lão bộ長老部; S: sthaviravāda; P: theravāda; cũng có nghĩa là Thượng toạ bộ nhưng được dịch như trên để phân biệt với Thượng toạ bộ (p: theravāda), trường phái Tích Lan tuyệt đối theo kinh sách văn hệ Pā-li sau này. Là một trong hai trường phái Tiểu thừa phát sinh trong lần Kết tập thứ ba tại Hoa Thị thành (s: pāṭaliputra). Sự phân chia này bắt nguồn chỉ từ định nghĩa thể tính của A-la-hán xuất phát từ 5 điều do Đại Thiên (s, p: mahādeva) đưa ra. Các vị trong nhóm trưởng lão phản đối ý kiến này và ngược lại các vị trong Đại chúng bộ (s: mahāsāṅghika) đồng ý như thế. Từ đó sinh ra nhiều tông phái khác nhau. Sau đó Trưởng lão bộ lại tiếp tục bị chia chẻ trong năm 240 sau Công nguyên ra các nhóm Độc Tử bộ (s: vātsīputrīya), Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda), Phân biệt bộ (s: vibhajyavāda

[3] Thượng toạ bộ上座部; C: shàngzuòbù; J: jōzabu; S: sthaviravāda; P: theravāda. Trường phái thuộc Trưởng lão bộ (s: sthaviravāda), xuất phát từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavādin), do Mục-kiền-liên Tử-đế-tu (p: Moggaliputta Tissa) kết tập. Phái này được Ma-hi-đà đưa về Tích Lan năm 250 trước Công nguyên và được các sư tại Đại Tự (mahāvihāra) tu tập. Về giới luật cũng có nhiều bất đồng trong nội bộ phái Thượng toạ bộ. Ngày nay Thượng toạ bộ được lưu hành tại các nước Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia và Lào.

Thượng toạ bộ là trường phái Tiểu thừa duy nhất còn lưu lại đến ngày nay, tự xem là dạng Phật giáo nguyên thuỷ nhất. Thượng toạ bộ cho rằng các kinh điển viết bằng văn hệ Pā-li của mình là ngữ thuyết của chính đức Phật (Tam tạng). Giáo pháp của Thượng toạ bộ chủ yếu gồm Tứ diệu đế, Bát chính đạo, Mười hai nhân duyên và thuyết Vô ngã. Thượng toạ bộ nhấn mạnh khả năng từng người tự giải thoát bằng cách kiên trì giữ giới luật và sống một cuộc đời phạm hạnh. Hình ảnh cao quí của Thượng toạ bộ là A-la-hán. Giáo pháp của Thượng toạ bộ có khuynh hướng phân tích, trong đó A-tì-đạt-ma (s: abhidharma) đóng một vai trò quan trọng. Ngoài ra bộThanh tịnh đạo (p: visuddhi-magga) và Di-lan-đà vấn đạo kinh (p: milindapañha) cũng rất được phổ biến. Luận sư xuất sắc của Thượng toạ bộ là Phật Âm (p: Buddhagosa), Hộ Pháp (p: Dhammapāla), A-na-luật (Anuruddha) và Phật-đà Đạt-đa (Buddhadatta).

[4] Nhất thiết hữu bộ 一切有部; S: sarvāstivāda; còn gọi là Căn bản nhất thiết hữu bộ (根本一切有部; s: mūlasarvāstivāda) hoặc Thuyết nhất thiết hữu bộ (說一切有部). Bộ phái cho rằng mọi sự đều có (Nhất thiết hữu; s: »sarvam asti«). Là một nhánh của Tiểu thừa, tách ra từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) dưới thời vua A-dục. Giáo phái này quan niệm là tất cả, hiện tại, quá khứ, vị lai đều hiện hữu đồng thời. Tông phái này hoạt động mạnh tại Kaschmir và Càn-đà-la (gandhāra). Quan điểm của bộ này được xem như nằm giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Nhất thiết hữu bộ có kinh điển riêng viết bằng văn hệ Phạn ngữ (sanskrit), ngày nay chỉ còn bản dịch chữ Hán và Tây Tạng.

Tác phẩm quan trọng nhất của bộ này là A-tì-đạt-ma câu-xá luận (s: abhidharmakośa) của Thế Thân, Đại tì-bà-sa luận (s: mahāvibhāṣā), một bộ luận được biên soạn trong lần kết tập tại Kashmir dưới sự chủ trì của Thế Hữu (Vasumitra). Đại tì-bà-sa luận trình bày quan điểm chính thức của Nhất thiết hữu bộ và là tác phẩm được hoàn tất cuối cùng trong bảy tác phẩm của Luận tạng (s: abhidharma-piṭaka). Một số tác phẩm khác cần được nhắc tới là A-tì-đàm tâm luận (Abhidharma-Hṛdaya), là bộ luận trung tâm của A-tì-đạt-ma với mười chương. Tì-bà-sa luận của Ca-chiên-diên tử cũng viết tổng quát về giáo lí bộ này. Tác phẩm Thế gian giả thiết (s:lokaprajñapti) trình bày quan điểm về sự hình thành thế giới đáng lưu ý. Các quan điểm về giới luật được trình bày trong Tì-nại-da Tì-bà-sa (vinayavibhāṣā).

Giáo pháp của Nhất thiết hữu bộ có tính đa nguyên, xuất phát từ sự phủ nhận cái ngã, một tính chất cá nhân hoặc linh hồn và thừa nhận những đơn vị luân chuyển theo thời gian, được gọi là pháp. Bộ này cho rằng có 75 pháp. Trong Nhất thiết hữu bộ, người ta cũng khám phá vài yếu tố nguyên thuỷ của Đại thừa, như quan điểm Ba thân (s: trikāya) và niềm tin nơi Bồ-tát Di-lặc, đức Phật tương lai.

[5] Một giống dân Mông Cổ, cư ngụ ở một phần lãnh thổ từ miền TâyTrung Hoađến biển Caspiene của Nga có ngôn ngữ riêng, gọi là ngôn ngữ Can-mức.

[6] Tích-kim 錫金; Sikkim. Vùng đất ở Nam Á, tiếp giáp với Tây Tạng, Nepal, Bhutan, Ấn Độ, tháng 4-1975 được sát nhập vào Ấn Độ, thủ phủ là Gangtok

[7] Bất-đan不 丹; Bhutan Vương quốc ở chân dãy Hi-mã-lạp sơn, phía Đông Bắc Ấn Độ, thủ đô là Thimbu.

Post Views: 2.014