Mật Tông Tây Tạng ( Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14) 2 Phần

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14

Phần I.
CỐT TUỶ CỦA MẬT TÔNG
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

3. Tiểu thừa Đại thừa

Lối tu tập của hàng Thanh văn phù hợp với giáo lý Tiểu thừa, đặt nặng cái nhìn về dục giới, quy cho sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sai lầm. Thánh Thiên[1] nói rằng những ai thích lối tu tập xả ly mọi ham muốn là ‘thích cõi giới thấp’ vì con đường nầy phù hợp với tâm tính thiếu nghị lực phi thường vì lợi lạc của tất cả mọi chúng sinh. Vì không thể thực hành công phu từ năng lực mạnh mẽ của của lòng tham muốn, nên nó được trình bày theo cách xả ly tham muốn.

Khi bạn không đem lòng tham muốn vào con đường tu đạo thì có một mối nguy hiểm xuất hiện ngay dưới ảnh hưởng của nó, trong trường hợp đó, tốt hơn là chỉ nên tiến hành trên con đường xả ly tham dục. Ngược lại, nếu bạn cố gắng dùng tham muốn trên con đường tu đạo thì bạn sẽ bị nguy hại hơn là được lợi ích. Sự cấm chế là phương thức duy nhất. Đó là cách tu tập của hàng Tiểu thừa.

Đối với những ai quan tâm đến lối tu tập nền tảng (nhân địa) và các hạnh ba-la-mật như được truyền dạy rộng rãi trong kinh điển Đại thừa; những điều nầy có chứa đựng trong Nhân thừa Ba-la-mật. Cao hơn sự quan tâm về sự sâu mầu của kinh luận, những ai quan tâm sâu sắc hơn đến sự thật tối hậu, sẽ được dạy pháp môn trong đó lòng khát khao sẽ được vận dụng trong tu tập. Đó là Mật tông Đại thừa.

Học giả Ấn Độ Tripitakamala cũng gom tất cả giáo lý đạo Phật thành ba dạng, giáo lý Tứ diệu đế cho hàng Tiểu thừa, giáo lý Lục độ Ba-la-mật (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ) của Kinh thừa, và Chân ngôn của Tantra thừa. Như vậy, giáo lý đạo Phật được chia thành hai hệ thống kinh điển Đại thừa và Tiểu thừa,thừa [2] hay đạo là chủ đề mà Đức Phật giảng nói cũng được phân thành hai, Tiểu thừa và Đại thừa.

Tiểu thừa còn được phân thành hai thừa khác nữa, Thanh văn thừa và Độc giác thừa. Độc giác còn gồm hai loại: Bộ hành Độc giác và Lân giác dụ Độc giác[3]. Bộ hành Độc giác

Có tính xã hội hơn, họ cộng trú trong tăng đoàn thời gian lâu hơn các vị Lân giác dụ Độc giác, là người không thích cộng trú và chỉ thích sống một mình. Thanh văn và Độc giác thừa đều từ chối ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, nhưng Độc giác tích tập nhiều phước đức hơn hàng Thanh văn, nên khi họ chứng được quả vị trongthừa của mình, là có năng lực sát tặc[4]– trừ sạch kẻ thù, đó là phiền não, yếu tố chính trong ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính–mà không nhờ vào một bậc Đạo sư nào trong suốt quá trình tu đạo. Các vị ấy đạy được quả vị của thừa mình một cách ‘độc lập’ thông qua lực tích tập công đức trong hằng trăm kiếp, Độc giác được xem là rất kiêu hãnh và có ý chí quyết đoán. Họ hầu như đạt được sự giác ngộ từ thời hỗn mang khi Đức Phật chưa ra đời– có lẽ vì thế nên họ không được chiếu sáng bởi sự hiện diện của một Đức Phật để có khả năng lợi lạc hơn cho những người khác. Như Long Thụ nói trong Trung quán luận (XVIII.12):

Dù chư Phật viên mãn chưa thị hiện

Và hàng Thanh văn cũng chưa ra đời

Thì trí huệ của Độc giác Phật

Cũng phát sinh không cần nơi nương tựa.[5]

Cả hàng Thanh văn và Độc giác Phật đều mong cầu trí huệ nhận thức các hiện tượng không hiện hữu trên cơ sở tự tính–của người (nhân vô ngã) và các hiện tượng (pháp vô ngã). Do vì sự trói buộc chủ yếu con người vào trong vòng luân hồi sinh tử là ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, các ràng buộc khác là các thứ phiền não như tham, sân và si nương vào ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Theo Mật thừa, nguyên nhân trói buộc con người vào trong vòng sinh tử luân hồi là hai thứ vô minh và tập khí, trong đó, vô minh là nhận thức sai lầm về hiện hữu trên cơ sở tự tính; tập khí được xem là nơi nương tựa của phiền não, là điều kiện hỗ trợ cho tiến trình luân hồi sinh tử.

Thanh văn và Độc giác hiểu rằng không có trí huệ nhận thức vô ngã thì không thể vượt thoát được luân hồi sinh tử. Họ hiểu rằng họ cần phải có trí huệ nầy và tìm cầu sự nhiếp tâm trong giới luật, thiền định…Thông qua sự tu tập nầy mà phiền não được giải trừ.

Có bốn hệ thống giáo lý Phật giáo–Đại Tỳ-bà-sa bộ. Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán. Cao cấp nhất trong đó là Trung quán tông, và Trung quán tông còn được phân làm hai phái: Cụ duyên Trung quán tông và Y tự khởi Trung quán tông. Cụ duyên Trung quán tông được xem là có quan điểm triết học cao cấp nhất, các bậc thầy trong tông nầy là Long Thụ, Thánh Thiên, Phật Hộ[6], Nguyệt Xứng, Tịch Thiên[7], A-đề-sa[8]… Theo hệ thống tư tưởng của Cụ duyên Trung quán tông, thì hành giả Tiểu thừa–những người không tu tập vì lợi lạc của toàn thể chúng sinh mà chỉ mong cầu sự giải thoát luân hồi sinh tử cho riêng mình, và hành giả Đại thừa–những người tu tập vì lợi lạc của toàn thể chúng sinh trong khắp 10 phương–đều nhận thức được tính chất vi tế củangã không và pháp không. Họ nhận ra rằng cả ngã lẫn pháp, như thân và tâm, đều không hiện hữu trên cơ sở tự tính, hoặc là tồn tại theo cách riêng của nó.

Tuy nhiên, các phái không thuộc Cụ duyên Trung quán tông đều cho rằng các hành giả Tiểu thừa–Thanh văn và Độc giác–cho rằng chỉ có một vô ngã của con người có sự hiện hữu không tự tính trong ý nghĩa con người không có đặc tính khác biệt với đặc tính của thân và tâm. Từ quan điểm của Cụ duyên Trung quán tông, tuy vậy, trí huệ nhận thức nầy không có hiệu lực như một phương tiện giải thoát luân hồi sinh tử. Hơn thế nữa, các tông phái khác còn mô tả không những về căn bản vô minh của con người như một thực thể hiện hữu, mà còn có tính giả lập. Theo Cụ duyên Trung quán tông, vô minh căn bản của ngã là sự nắm bắt của bản ngã như kẻ điều khiển thân và tâm, như chủ với người giúp việc, nhưng không dính líu gì đến sự nắm bắt của người có một đặc tính khác biệt giữa thân và tâm. Sự chấp thủ vào ngã có một đặc tính khác biệt với thân và tâm chỉ được tìm thấy trong nhận thức của hệ thống học thuyết ngoại đạo, do vậy nên đó được gọi là ‘tạo tác,’ chứ không phải ‘bản hữu.’ Từ quan điểm của hệ thống tư tưởng Cụ duyên Trung quán tông, quan điểm nhân vô ngã được đề xuất bởi những thừa (yāna) thấp chỉ là vô ngã thô trược, và chỉ là vì phủ nhận cái ngã như là sự hiểu lầm do ý niệm tạo tác về tự tính con người.

Các tông không thuộc Cụ duyên Trung quán tông–Đại Tỳ-bà-sa bộ, Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán (Y tự khởi) đều khẳng định rằng Thanh văn và Độc giác thừa không nhận thức pháp vô ngã khác với nhân vô ngã; họ chỉ công nhận nhân vô ngã– ngã không có tự thể, hoặc không độc lập. Họ khẳng định rằng chỉ nhờ vào quan điểm nầy mà hàng Thanh văn và Độc giác đạt được giải thoát. Quan điểm của Ngài Tông-khách-ba chứng tỏ rằng theo các học thuyết của các tông không thuộc Cụ duyên Trung quán thì hàng Thanh văn và Độc giác đạt được giải thoát nhờ vào quan điểm nầy, ngài nói họ không nhận ra rằng con người là không hiện hữu trên cơ sở tự tướng mà công nhận rằng con người không hiện hữu trên cơ sở bản chất là được quy cho ngoại đạo. Dường như ngài muốn nói rằng theo chính hệ thống học thuyết của Đại Tỳ-bà-sa và Kinh lượng bộ, người ta chỉ cần nhận thức rằng con người không phải là một thực thể thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng Đại Tỳ-bà-sa bộ. Kinh lượng bộ, Duy thức và Trung quán đều không khẳng định nhận thức tính không thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ của con người đối lập với sai lầm bẩm sinh về bản ngã. Trong hệ thống học thuyết riêng của họ, ý niệm về một ngã tính thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ chỉ là do tạo tác, có được từ trí thức suy luận, không phải là từ bản hữu.

Sai lầm cố hữu của ngã–không dính líu gì đến sự khẳng định được trình bày hợp lý–trói buộc chúng sinh trong luân hồi sinh tử, và theo những hệ thống học thuyết nầy, đó là ý niệm về ngã hiện hữu trên cơ sở bản chất, hoặc là một thực thể tự chủ, độc lập.

Các trường phái không thuộc Cụ duyên Trung quán tông cho rằng bất luận người ta quán sát vào ngã tính thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ bao nhiêu đi nữa, thì cũng không làm thiệt hại đến ý niệm hiện hữu trên cơ sở bản chất hay độc lập của ngã. Do vậy, theo họ, hàng Thanh văn và Độc giác công nhận vô ngã chính là nhân vô ngã hoặc tính không tự chủ cuả ngã. Nên họ phải tu tập theo đường lối như vậy và tiến hành theo phương tiện trên.

Ở đây cũng như những nơi khác, Ngài Tông-khách-ba dường như cho rằng chính trong các hệ thống giáo lý thấp, nhân vô ngã vi tế được diễn tả là tính chất không thường hằng, bất khả phân, và không tự chủ của con người. Nhiều học giả cho rằng suy luận của Ngài Tông-khách-ba là ám chỉ các hệ thống học thuyết thấp được nhìn từ quan điểm của Cụ duyên Trung quán tông. Có nghĩa là khi phái Cụ duyên Trung quán tông xem những lý lẽ chứng minh vô ngã được đề ra trong các thừa thấp, thì họ thấy rằng hiện hữu trên cơ sở tự tính hoặc hiện hữu trên cơ sở tự tướng của ngã đều được cho là hiển nhiên, và lý do khước từ ý niệm về ngã chỉ có khả năng là từ chối sự hiện hữu của con người có một đặc tính khác hẳn đặc tính của thân và tâm.

Theo hệ thống học thuyết phái Cụ duyên Trung quán tông, nếu hành giả không nhận ra ý niệm không hiện hữu trên cơ sở tự tính của con người, thì người ấy không thể giải trừ được ý niệm ngã tính của con người. Nếu ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính đối với hợp thể thân và tâm không được hàng phục, thì khó vượt qua được ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính của con người. Luân hồi sinh tử sở dĩ có là do thông qua năng lực của hành động (nghiệp), và nghiệp được tạo thông qua phiền não. Do vậy nên, chuyển hoá mọi phiền não, kế đến, quay trở lại dừng bặt mọi ý niệm vi tế về hiện hữu trên cơ sở tự tính, vốn chỉ được dứt hẳn qua tâm trực nhận tính không.

Theo tư tưởng rốt ráo trong kinh Bát-nhã, giải thoát khỏi luân hồi sinh tử có liên quan mật thiết đến cả hai nhận thức nhân vô ngã và pháp vô ngã. Điều nầy không những được chỉ dạy trong kinh điển Đại thừa mà còn có cả trong kinh điển Tiểu thừa, mặc dù không có trong hệ thống học thuyết của Đại Tỳ-bà-sa bộ và Kinh lượng bộ thuộc Tiểu thừa. Tuy nhiên, nhiều phương pháp tu đạo khác nhau đã trình bày trong kinh điển của cả hai thừa (yāna), và những điểm nầy phải được phân biệt rõ để xác định điều gì cần được giải thích, điều nào cần được định nghĩa rõ. Chẳng hạn, có chủ trương rằng chỉ thông qua nhận thức tính vô ngã thô thiển–con người không có tự thể hay hiện hữu độc lập–là có thể được giải thoát ngay trong nhận thức nầy rồi, cũng như nhận thức về vô thường, chỉ có thể được rèn luyện tâm thức tương tục, chứ không thả lỏng nó.

Nói chung, chúng ta chịu ảnh hưởng mạnh của ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính, do vậy nên chúng ta khó thoát ra khỏi sinh tử luân hồi. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy các pháp hữu vi đều vô thường, thì điều nầy giúp chúng ta đến mức chúng ta có thể hàng phục được ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Những ai chỉ tù đọng trong con đường như vậy, chỉ tu tập trên sự tương tục tâm thức chứ không chịu thoát ra khỏi nó, thì đó là những hành giả độn căn. Những ai chấp nhận con đường giải thoát là khế hợp với giáo lý pháp vô ngã, thì đó là những hành giả lợi căn. Như vậy, hành giả Tiểu thừa có hai loại, độn căn và lợi căn; hành giả lợi căn là đối tượng chính và chuyên biệt của Tiểu thừa, chứ không phải là đa số.

Trí huệ, mẹ của tất cả, là khởi nguyên chung của bốn người con: Thanh văn, Độc giác. Bồ-tát, và Phật siêu việt; như vậy, Tiểu thừa và Đại thừa không khác nhau về cách nhìn mà khác nhau về phương pháp tu tập. Nói riêng, đây là tâm nguyện tu tập hướng đến giác ngộ và công hạnh Lục độ Ba-la-mật, được kiến lập trong giáo lý Đại thừa chứ không có trong Tiểu thừa.
‘Thừa–yāna’ có hai nghĩa: phương tiện hành giả tiến hành tu tập và thú hướng, mục đích tiến trình ấy đạt đến. Đại thừa với ý nghĩa là cỗ xe trong đó hành giả phát tâm tu tập với động cơ cầu giải thoát–mong đạt được giác ngộ tối thượng vì lợi lạc của chúng sinh, đối tượng phát nguyện của hành giả–và ý nghĩa tu tập Lục độ Ba-la-mật. Cách tu tập nầy gọi là Đại thừa nói chung, và cho dù Trung quán tông và Duy thức tông có khác nhau về quan điểm, nhưng hai tông nầy không khác nhau về thừa–yāna, vì các thừa được phân biệt do phương pháp và cách tiến hành các phương pháp–tâm nguyện tu tập giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh đều giống nhau trong Trung quán tông và Duy thức tông. Do vậy, những ai có khả năng thể nhập pháp vô ngã, như được trình bày trong Trung quán luận, thì đó là những hành giả chính của Đại thừa. Mật tông được xếp vào Đại thừa, bao gồm cả bốn phái của Mật tông, vì có cùng một nguyện lực chân chính–phát triển tâm vị tha–hạnh nguyện–và Lục độ ba-la-mật.

Thấy được nguyên nhân và nhu cầu, Đức Phật đề ra nhiều hệ thống giáo lý và nhiều thừa–yāna, nhưng các giáo lý và thừa nầy không phải do Đức Phật mô phỏng hay du nhập từ nơi khác. Thính chúng nghe lời dạy của Ngài vốn có vô số quan điểm, sở thích, căn cơ khác nhau nên Đức Phật chỉ bày phương pháp thích hợp cho họ. Đối với những ai nhất thời không có nghị lực để đạt được Phật quả hoặc những ai không có khả năng đạt được Phật quả ngay trong đời nầy thì Ngài không nói: ‘Ông có thể thành Phật,’ đúng hơn, Ngài đưa ra một đường lối thích hợp với căn cơ người ấy. Đức Phật nói bằng ý nghĩa ngay trong tình huống đó, mọi điều Ngài nói đều là phương tiện rốt ráo để đạt đến sự giác ngộ tối thượng cho dù ngài không bao giờ cho rằng đó là phương tiện để đạt được Phật quả.

Do vì mục đích Đức Phật ra đời là để cho mọi người đều chứng được trí huệ Phật, nên phương pháp để đạt được trí huệ nầy là Nhất thừa, chẳng phải hai.[9] Đức Phật không dẫn dắt chúng sinh bằng một thừa nào mà không đưa đến Phật quả; Ngài dẫn dắt chúng sinh theo từng căn cơ của họ. Sự đa dạng của các thừa được đề ra là để phù hợp với những nhu cầu nhất thời của chúng sinh.

Hỏi: Từ thị Di-lặc (Maitreya) có dạy rằng nếu có người nào tu tập theo tinh thần Đại thừa, nếu có lúc phải chịu sinh trong địa ngục, thì việc nầy cũng sẽ không làm gián đoạn tiến trình đến sự giải thoát trong sáng. Tuy nhiên, nếu hành giả ấy thích lối tu tập Tiểu thừa, dẫn đến bình an chỉ riêng cho mình, mong cầu sự lợi ích và an lạc chỉ riêng cho mình, thì điều nầy sẽ ngăn cản rất nhiều tiến trình đến Phật đạo. Do vậy, theo ngài Di-lặc, tăng trưởng thú hướng Tiểu thừa sẽ bị chướng ngại hơn là sinh trong địa ngục; thế nên, làm sao có thể nói Tiểu thừa là một phương tiện dẫn đến Phật quả?

Đáp: Nếu người có khả năng tu tập Đại thừa mà không thực hành theo pháp ấy, thay vì vậy lại tu theo Tiểu thừa, thì hành động nầy sẽ ngăn cản tiến trình đạt đến quả vị Phật. Không phải nói rằng tất cả mọi người phát khởi thú hướng tu tập Tiểu thừa đều là chướng ngại Phật quả, điều ấy chỉ đúng cho những ai có năng lực tu đạo Bồ-tát. Nó còn tuỳ thuộc vào nhiều trường hợp cá nhân.

Tuy nhiên, Tiểu thừa không tách rời khỏi Đại thừa. Tiểu thừa là con đường phụ trợ dẫn đến Phật đạo chứ không phải là pháp Đại thừa thực sự. Đại thừa có lối tu tập toàn thiện để đạt được Phật quả; như vậy; có phương pháp toàn thiện và bất toàn khác nhau, do vậy, nên có thấp có cao giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Tiểu thừa là một phương pháp riêng biệt nhưng không phải là thừa cứu cánh vì mọi người đều có Phật tính có thể dẫn đến sự giác ngộ viên mãn.

Phật tính hiện hữu trong tất cả chúng sinh, được xem như là ‘duyên nhân Phật tính’ cho sự chứng đạt Phật quả, để tạo nên sự phấn khích cho mọi người. Có hai dòng: Dòng Phật tính và dòng Hoá thân Phật. Dòng Phật tính chính là Tánh không (śūnyatā) của tâm. Và theo Mật thừa, dòng Hoá thân Phật quan niệm phương diện cấu nhiễm của cực quang tâm thức được xem chính là nguyên nhân của Phật tính.

Theo các kinh điển cựu dịch của tông Ninh-mã (rNying-ma), Phật tính hiện hữu trước tiên trong chính mỗi con người. Giáo lý nầy đề cập đến cực quang rất vi tế của tâm thức mà chúng ta có một cách hiển nhiên trong tâm thức tương tục; nó chẳng khác gì với Phật tâm trong nghĩa trí huệ bản hữu. Tâm thức tương tục trong trí huệ bản hữu của chúng ta sẽ trở thành Trí thân Phật; do vậy, chúng ta hiển nhiên có đầy đủ yếu tính để thành Phật, chúng ta chẳng cần phải tìm cầu Phật quả đâu xa bên ngoài. Đây là một châm ngôn rất nổi tiến và hữu ích trong pháp ngữ của tông Ninh-mã.
Nếu chúng ta nghĩ rằng Phật tính chỉ có nghĩa là ý niệm không hiện hữu trên cơ sở tự tính, thì nó không có nghĩa đầy đủ như thế, thế thì có thể nói rằng Tánh không (Śūnyatā) trong cái nồi là Phật tính vì đó là ý niệmkhông của ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính. Ở đây giáo lý của tông Ninh-mã có đề xuất một quan điểm rất mạnh mẽ rằng một hiện tượng xác thực–cực quang tâm thức–chính là Phật tính.
Vì thể tính tạo nên khả năng giác ngộ đều hiện hữu trong tâm thức tương tục của mọi chúng sinh, và do vì Đức Phật biết phương tiện dẫn dắt mọi chúng sinh tu đạo theo từng căn cơ, nếu ngài dấu đi khả tính nầy, ngài sẽ mắc lỗi keo kiệt. Ngài bị thiên vị. Lòng từ của ngài sẽ bị trở ngại, Ngược lại, Đức Phật đề ra nhiều thừa khác nhau xuất phát bởi lòng từ bi vô hạn đều là những phương pháp để tựu thành Phật quả.

Trong tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận[10] của Tịch Thiên có nói rằng, với lời dạy chân thật của Đức Phật, ngay cả con ong con lừa cũng đều được thành Phật nếu chúng nỗ lực hết mình, Do vậy, nay chúng ta đã có được thân người và gặp được giáo lý vi diệu, nếu chúng ta biết phát huy năng lực dũng mãnh tinh tấn, làm sao mà chúng ta không thành tựu được Phật đạo?

| Mục lục | Trang sau |

—————————————
Chú thích:

[1] Thánh Thiên 聖 天; S: āryadeva; cũng được gọi là Đề-bà, Ka-na Đề-bà, Đơn nhãn Đề-bà (s: kāṇa­de­va). Học trò của Long Thụ (nāgār­juna) và Đại luận sư của Trung quán tông (s: mā­dh­ya­­mi­ka), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng Thánh Thiên sinh trong thế kỉ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của Thiền Ấn Độ dưới tên ‘Đề-bà một mắt’ (kāṇadeva). Tương truyền ngài bị ngoại đạo chống đạo Phật giết. Ngày nay, tác phẩm của ngài chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Tan-tra xem ngài là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsid­dha). Ngài sinh ra trong một gia đình quí tộc tại Tích Lan. Thay vì nhận chức làm quan thì ngài lại gia nhập Tăng-già dưới sự hướng dẫn của Her­madeva. Sau khi học xong các thuyết luận, ngài đi hành hương, viếng thăm những thánh tích của Phật giáo tại Ấn Độ. Nhân dịp này, ngài gặp Long Thụ và theo hầu học nhiều năm và khi Long Thụ rời Na-lan-đà đi Trung Ấn, ngài cũng theo thầy. Dần dần, ngài được truyền trao trách nhiệm giảng pháp và được xem là người kế vị Long Thụ. Không rõ là ngài lưu lại Trung Ấn bao nhiêu lâu nhưng trong thời gian này, ngài có thành lập nhiều tu viện. Nghe tin một luận sư lừng danh thuộc dòng Bà-la-môn tung hoành tại viện Na-lan-đà và không một Tỉ-khưu nào đủ tài năng đối đầu tranh luận, ngài liền đến Na-lan-đà một lần nữa và chiến thắng vị Bà-la-môn trong ba vòng tranh luận. Sau nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, ngài trở về miền Nam và mất tại Raṅ­ganātha, Kiến-chí (kāñcī).

Tác phẩm Tứ bách luận (catuḥśataka) của Sư gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngã và tính Không. Bộ Bách luận (śata­śāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận. Trong tập Bách luận, ngài đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo. Bách luận là một tác phẩm căn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc.

[2] Yāna thường được dịch là 乘 thừa, thặng: cỗ xe. Nhưng khảo sát kỹ qua nhiều ngữ cảnh mà thuật ngữ nầy xuất hiện, thì thấy có sự gợi ý rằng nó có nghĩa là quá trình phát triển, tiến trình, hoặc phương pháp đúng hơn nghĩa 乘 thừa, thặng: cỗ xe. (Kinh Phổ diệu pp. 25, 38; Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa pp. 24, 319; Kinh Giải thâm mật, p.1; Kinh Lăng-già, pp.6&,108, 532). Chữ Yāna cũng có trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) như khi chúng ta khi đọc thấy Devayāna, Pitṛyāna. Không có lý do nào để từ nầy mang một nghĩa khác. Chúng ta đọc trong kinh Lăng-già thấy thuật ngữ Śrāvakayāna (phương pháp tu tập của hàng Thanh văn/Thanh văn thừa hay là Phật giáo Thượng toạ bộ–Theravidin Buddhists); Pratyekabuddhayāna (phương pháp tu tập của hàng Bích chi Phật); Buddhayāna (phương pháp tu tập để thành Phật/Phật thừa); Ekayāna (Nhất thừa); Devayāna (Thiên thừa); Brahmayāna (phương pháp tu phạm hạnh); Tathāgatayāna (Như Lai thừa). Trong một đoạn khác trong kinh Lăng-già, cho rằng có sự phân biệt giữa tam thừa (phương pháp), nhất thừa và không thừa, nhưng sự phân biệt nầy là chỉ dành cho hàng phàm phu (Kinh Lăng-già, p. 68).

[3] Theo Luận Đại Tỳ-bà-sa, Luận Câu-xá luận, Luận Du-già sư địa. Lân giác dụ (Rhinoceos-like): giống như loài tê giác.

[4] e: Foe destroyer; nghĩa là người có khả năng diệt trừ sạch mọi phiền não vọng tưởng. Một trong 3 nghĩa của A-la-hán.

[5] saṃbuddhānām anutpāde śrāvakāṇāṃ punaḥ kṣaye |

jñānaṃ pratyekabuddhānām asaṃsargāt pravartate || MMK_18,12

若佛不出世 佛法已滅盡

諸辟支佛智 從於遠離生⑫

[6] Phật Hộ 佛 護; C: fóhù; J: butsugo; S: Buddhapālita;

Là Luận sư kiệt xuất của Trung quán tông của Đại thừa Ấn Độ. Sư nổi tiếng với sự phát triển pháp biện chứng phủ định để chứng minh khái niệm về Tính không, và cách biện chứng này đã dẫn đến những điểm bất đồng với các Đại luận sư Trung quán như Thanh Biện (清 辯; s: Bhāvaviveka, 490-570), nhưng lại có những điểm hoà đồng với những hàng hậu bối như Nguyệt Xứng (月 稱; s: Candrakīrti, ~ 650). Một vài quan điểm đối lập quan trọng trong truyền thống rộng rãi của Trung Quán tông có thể được thấy qua những quan điểm bất đồng giữa Thanh Biện và Phật Hộ: trong khi Thanh Biện dùng luận lí học để khẳng định chân lí Tính không theo lập trường xác định, Phật Hộ từ chối giá trị của việc dùng tiền đề luận lí học, và quan điểm này của sư dẫn đến một sự từ khước mọi quan điểm tích cực, mọi lập trường có tính chất khẳng định nói chung. Lập trường của hai vị Phật Hộ và Nguyệt Xứng sau này kết thúc ở sự phân phái Trung luận ra một nhánh mới gọi là Qui mậu biện chứng phái (歸 謬 論 證 派; s: prāsaṅ­gika). Sư có để lại một bài luận quan trọng về Trung quán luận của Long Thụ với tên Phật Hộ căn bản trung sớ (bud­dhapāli­ta-mūlama­dh­ya­maka-vṛ­tti), còn được giữ lại trong Tạng ngữ.

[7] Tịch Thiên 寂 天; S: Śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Độ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8, và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Ngài là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là Đại thừa Tập Bồ-tát học luận (s: śik­ṣāsa­muc­caya) và Nhập bồ-đề hành luận (bo­dhi­car­yāva­tāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh luận (s: sū­tra­­samuccaya) đã thất truyền (theo ngài Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Đại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng, là kinh điển giáo khoa trong Phật giáo Tây Tạng. Nhập bồ-đề hành luận trình bày các bước tu học vị Bồ-tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm (bo­dhicitta) cho đến lúc đạt trí Bát-nhã (pra­jñā), dựa trên Lục độ (pāramitā).Nhập bồ-đề hành luận là tác phẩm nhằm hướng dẫn cho cư sĩ hay người mới nhập môn. Ngài Tịch Thiên giảng giải trong tác phẩm này hai phương pháp nhằm giúp vị Bồ-tát tương lai nhận biết tại sao mình lại cứu độ cho người và xuất phát từ đó các hành động cần thiết. Một mặt hành giả phải tu học phép quán chiếu cái nhất thể giữa mình và người (parāt­ma­samatā), mặt khác phải học phép hoán đổi mình và người (parātma­pari­var­tana), tức là đặt mình vào địa vị của chúng sinh để thấu rõ tâm trạng chung của các loài hữu tình (s: sat­tva).

[8] A-đề-sa 阿 提 沙; S: atīśa, atiśa; A-đề-sa là cách đọc theo âm Hán Việt, dịch ý là ‘Người xuất chúng, xuất sắc’, cũng được gọi là Nhiên Đăng Cát Tường Trí (燃 燈 吉 祥 智; s: dī­paṅ­­ka­raśrī­jñā­na);

Đại sư người Đông Ấn (982-1054), người đã đóng góp rất nhiều trong việc truyền Phật giáo sang Tây Tạng. Sư chuyên nghiên cứu các phương pháp phát triển Bồ-đề tâm (s: bo­dhi­­­citta). Là Tổ của dòng Ma-kiệt-đa (s: ma­ga­dha) và thuyết sư tại đại học Siêu Giới (s: vi­­kramaś­īla), Sư được mời qua Tây Tạng và sống ở đó 12 năm cuối đời mình. Sư là người sáng lập trường phái Cam-đan (t: ka­dam­pa), gây ảnh hưởng rất lớn cho nền Phật giáo Tây Tạng, nhất là tông Cách-lỗ (t: ge­­lugpa) của Tông-khách-ba (t: tsong-kha-pa). Đệ tử quan trọng nhất của Sư là Lạc-mẫu-đông (hoặc Đông-đốn [t: drom­ton], 1003-1064). Thế kỉ thứ 10 được xem là thời đại truyền pháp lần thứ hai từ Ấn Độ qua Tây Tạng, thông qua vương triều miền Tây. Ban đầu nhà vua cử sứ giả qua Ấn Độ thỉnh kinh, như dịch giả Lâm-thân Tang-pha (t: rinchen sangpo). Về sau nhà vua mời hẳn một Luận sư Ấn Độ và người đó là A-đề-sa. Năm 1042, Sư bước chân vào đất Tây Tạng, sống ở Netang và bắt đầu giáo hoá. Trong tác phẩm Bồ-đề đạo đăng (s: bo­dhi­pa­tha­­pra­dīpa), ngài trình bày toàn cảnh giáo pháp Đại thừa và chia hành giả theo ba căn cơ khác nhau: 1. Hạ sĩ: loại người mong được tái sinh nơi tốt lành, 2. Trung sĩ: loại người tu vì sự giác ngộ của chính mình ( Tiểu thừa) và 3. Thượng sĩ: loại người tu vì sự Giác ngộ của tất cả chúng sinh ( Bồ Tát). Công trình chính của A-đề-sa là xếp đặt thứ tự kinh sách, không phổ biến bừa bãi. Ngài là người đưa Đa-la (s: tārā) trở thành một vị nữ Hộ thần quan trọng trong hệ thống Phật giáo Tây Tạng. Trong các trứ tác, Sư thống nhất hai trường phái chính của giáo pháp Bát-nhã ba-la-mật: quan điểm tính không (s: śūnyatā) của ngài Long Thụ (s: Nāgārjuna) và tính bao trùm của tâm thức giác ngộ theo ngài Vô Trước (s: A­saṅ­ga).

[9] Kinh Pháp Hoa, Phẩm Phương tiện: 十方佛土中, 唯有一乘法.無二亦無三 ,除佛方便說.(Thập phương Phật độ trung, Duy hữu nhất thừa pháp. Vô nhị diệc vô tam, trừ Phật phương tiện thuyết) .

[10] Nhập bồ-đề hành luận 入 菩 提 行 論; S: Bodhicaryāvatāra; cũng thường được gọi ngắn là Bồ-đề hành luận hoặc Nhập Bồ-tát hạnh luận (s: bodhisattva­caryā­va­tāra);

Một tác phẩm của Tịch Thiên (s: śān­tideva) rất được coi trọng trong Phật giáo Tây Tạng. Tác phẩm này nêu lên những nét tiêu biểu nhất của Đại thừa. Bộ sách này được chia thành mười chương và đặc biệt chương thứ 9 nói về lập trường của Trung quán tông (cũng được gọi là Không tông; s: śūnya­tā­vā­da). Ngôn ngữ của tác phẩm này rất dễ tiếp thu và có sức truyền cảm sâu đậm mặc dù nó bao hàm rất nhiều lí thuyết khó diễn bày. Có lẽ vì vậy nên Nhập bồ-đề hành luận được lưu truyền và tụng niệm hằng ngày ở Tây Tạng, Mông Cổ, Miến Điện, Ne­pāl. Đạt-lại Lạt-ma thứ 14 cũng rất nhiều lần diễn thuyết và bình luận tác phẩm này trong những dịp sang châu Âu, Mĩ.

Tịch Thiên miêu tả rất rõ ràng nếp sống của một Bồ-tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm thực hành Lục độ cho đến khi đạt trí huệ Bát-nhã. Đặc biệt là ngài rất đề cao việc phát Bồ-đề tâm, cứu độ tất cả chúng sinh (ba trong mười chương đầu). Điều đó cho thấy, ngài không chủ ý viết một quyển sách lí thuyết khô khan. Nhập bồ-đề hành luậnlà một bài hướng dẫn hành động cụ thể mà ai cũng có thể thực hiện được.

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14

Phần I.
CỐT TUỶ CỦA MẬT TÔNG
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

4. Kim cương thừa

Chơn ngôn Mật thừa là ẩn mật vì nó không đáp ứng cho tâm thức của số đông. Hành trì để đạt được các mật pháp an định, tăng ích, chế ngự và phẫn nộ, dù không được trình bày trong Ba-la-mật thừa, mà chính trong Mật thừa cũng được trình bày kín đáo, vì với những ai có động cơ bất tịnh đều có nguy cơ tai hại cho mình cũng như cho những người thực hành các pháp ấy. Nếu tâm thức tương tục của một người chưa được chín muồi qua tu tập hai thừa thông dụng là Kinh thừa và Mật thừa–nhận thức về khổ, vô thường, quy y, từ bi, phát khởi tâm nguyện vị tha, và Tánh không (śūnyatā) của hiện hữu trên cơ sở tự tính–thì tu tập Mật thừa có thể sẽ là tai hoạ vì áp dụng một dạng công phu bậc cao mà không tương ứng với căn cơ của mình. Do vậy, sự phổ biến rộng rãi nên hạn chế; hành giả phải giữ bí mật đối với những ai không tu tập pháp nầy.

Chữ ‘mantra’ có nghĩa là ‘hộ trì tâm thức.’ Bảo vệ tâm thức khỏi bị chi phối bởi những trình hiện và ý niệm. ‘Tâm’ ở đây có nghĩa là sáu thức–nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý thức vốn thường được tự tại hay bảo hộ từ thế giới thường nghiệm. Có hai yếu tố trong việc tu tập Mật thừa, sự kiêu hãnh trong tự thân như một vị thần và sắc tướng chói lọi sáng ngời của vị thần ấy. Vị thần kiêu hãnh bảo hộ hành giả thoát khỏi những kiêu hãnh của kẻ phàm phu, và vị thần có sắc tướng chói lọi sáng ngời bảo hộ hành giả thoát khỏi những sắc tướng thông thường. Bất kỳ điều gì hiện ra trong tri giác đều được xem như là sự trang nghiêm của thần bảo hộ;[1] chẳng hạn, bất luận sắc tướng gì trình hiện ra đều được xem là bắt nguồn từ thần bảo hộ và bất luận âm thanh nào nghe được đều là chân ngôn của thần. Theo cách ấy, hành giả được bảo hộ khỏi những sắc tướng phàm phu và thông qua sự chuyển hoá phong cách ấy, sự kiêu hãnh của thần bảo hộ lớn dậy. Sự bảo hộ tâm thức cùng với sự cam kết hộ trì và nguyện lực được gọi là công phu tu tập Chân ngôn Mật thừa.

Theo cách khác, âm tiết man trong chữ ‘mantra’ được hiểu là ‘tri kiến về chân như” và ‘tra’ có ngữ căn là ‘trāya’ có nghĩa là ‘lòng từ bảo hộ người di trú’. Giải thích nầy được dùng chung cho cả bốn phái Mật tông, nhưng theo quan điểm chuyên biệt của Vô thượng Du-già Tantra, thì lòng từ bảo hộ cho kẻ di trú được hiểu là Trí huệ đại diệu lạc. Lối giải thích nầy phát xuất từ thuật ngữ có ngữ căn từ tiếng Sanskrit là karuṇā, có nghĩa là ‘lòng từ bi’, là ‘dừng chỉ sự ham muốn’. Khi hành giả phát khởi lòng từ–năng lực chịu đựng nổi khổ cho chúng sinh khi họ không biết làm sao để giải trừ được chúng, thì niềm vui, sự an bình, và sự giải trí nhất thời của mình phải buông bỏ. Thế nên, trong Vô thượng Du-già Tantra, chữ ‘từ bi–karuṇā’ được chỉ cho sự đình chỉ mọi ham thích, phóng chiếu vào cốt lõi của sự sống, và nhắm đến trí huệ đại diệu lạc (mahāsukha). Đó là chân ngôn của ý nghĩa quyết định và là vị thần của ý nghĩa quyết định.

‘Lòng từ bảo hộ người di trú’’có thể được giải thích theo cách chung cho cả bốn tông phái Mật thừa như một thể thống nhất không thể phân ly của trí huệ nhận thức Tính không và lòng đại từ bi, hay là thống nhất trí huệ và phương tiện[2]–trí huệ kết hợp với phương tiện và phương tện kết hợp với trí huệ.

‘Thừa – yāna’ có thể được nhìn từ hai phương diện, một là quả thừa–đối tượng mà hành giả tiến hành công phu nhắm đến– và một là nhân thừa–phương tiện mà hành giả tiến hành. Mặc dù Kim cương thừa đều có đủ cả nhân thừa và quả thừa, nhưng nó vẫn được gọi là Quả thừa, vì pháp tu quán tưởng trong đó hành giả thực hành một cách tín tâm bốn lĩnh vực thuần tuý thanh tịnh–trú xứ nơi Như Lai an trú sau khi thành đạo, thân thể hiện của Trí pháp thân trong dạng của trú xứ và người cư trú, nguồn vui được an hưởng trong cảnh giới Phật quả cao quý, và công hạnh siêu việt của chư Phật. Cũng tương tự như bốn yếu tố đạt đến quả vị trong pháp tu thiền quán.

Theo Vô thượng Du-già Tantra, thì kết quả–phương thức thực hành chân ngôn–là Trí huệ đại diệu lạc, và nguyên nhân–pháp Lục độ–là trí huệ nhận thức Tính không như được trình bày qua kinh luận. Sự bất khả phân ly trong hai pháp nầy là ý nghĩa ‘bất khả phân ly của đại diệu lạc và Tính không’.

Theo Thời luân tantra[3], căn nguyên là Tính không, nhưng Tính không nầy không phải là sự phủ nhận hiện hữu trên cơ sở tự tính; mà là phủ nhận các phân tử vật chất. Đây được gọi là ‘thể của không,’ thể không của phân tử vật chất, thể không siêu việt vật chất. Thể không nầy, được trang nghiêm bằng các tướng chính và phụ của Đức Phật trên phương diện cha và mẹ, là nguyên nhân và là đại diệu lạc vô thượng và bất biến; được thuyết phục tuỳ thuộc vào thể không đa dạng, đó là kết quả. Sự hợp nhất của hai dạng trên gọi là Nhân-quả thừa. tính bất khả phân như thế của thể không siêu việt và đại diệu lạc bất biến tối thượng trong tâm thức tương tục của của hành giả là một thừa trong ý nghĩa là phương tiện mà hành giả đang tu tập. Trong dòng tương tục tâm thức của bậc vô học, Đức Phật, là một thừa (yāna) trong ý nghĩa những điều mà hành giả đang tu tập. Như vậy, có hai sự hợp nhất của cả thể không siêu việt và đại diệu lạc bất biến tối thượng.

Cách trình bày phương pháp và trí huệ không thể phân hoá này là hình thái độc đáo theo quan niệm của Vô thượng Du-già Tantra, và đặc biệt là của Thời luân tantra. Lối giải thích như thế không được áp dụng cho ba phái tantra dạng thấp–Hành tantra, Tác tantra, và Du-già tantra–vì chúng không có phương tiện phát huy đại diệu lạc bất biến tối thượng. Thời luân tantra có sáu phần: cấm chế, cảnh tam- muội, điều tức, nhiếp trì, niệm và định[4]. Trong phần niệm (e: mindfullness; s: anusmṛyi), thể không được tựu thành, và nhờ vào đó, mà Đại diệu lạc bất biến được phát triển–điều nầy có trong phần định (e: meditate stabilisation; s: samādhi).

Ba phái tantra dạng thấp không có những yếu tố của năm phần nguyên nhân đầu tiên, nên dĩ nhiên, không có phần thứ sáu của Thời luân tantra.

Tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ biểu thị cho sự cần thiết của tiến trình tu tập bằng tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ để nhằm đạt đến kết quả toàn thiện, đó là thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử cũng như đạt được trí huệ. Dạng tiến trình nầy chung cho tất cả các thừa, Nhân và Quả thừa. Trong Ba-la-mật thừa, tính ‘bất khả phân của phương tiện và trí huệ’ có nghĩa là trí huệ kết hợp với phương tiện và phương tiện kết hợp với trí huệ. Khi tâm nguyện giác ngộ vì lợi lạc cho chúng sinh được thể hiện, thì tâm nhận thức Tính không thực sự không hiện hữu, và khi tâm nhận thức Tính không thực sự được thể hiện, thì Khi tâm nguyện giác ngộ vì lợi lạc cho chúng sinh không hiện hữu. Theo Ba-la-mật thừa, không thích hợp khi chỉ duy trì sự quán chiếu bình đẳng về Tính không mà trong khi đó lại không thực hành pháp bố thí; nếu như thế, không thích hợp khi thực hành pháp bố thí mà lại không duy trì sự quán chiếu bình đẳng về Tính không. Do vậy nên hành giả của Ba-la-mật thừa phải tu tập tâm nhận thức Tính không và lúc ấy, bằng một phạm vi chẳng nhỏ của năng lực quán chiếu, sẽ thấy các hiện tượng như là một trò huyễn hoá của phù thuỷ, từ đó để tu tập bố thí, trì giới, nhẫn nhục… Cũng thế, trong phạm vi chẳng nhỏ của năng lực tâm nguyện vị tha, hành giả phải tu tập tâm nhận thức Tính không. Đây là tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ trong Ba-la-mật thừa.

Trong Mật thừa còn sâu hơn. Ở đây tính bất khả phân của phương tiện và trí huệ không có nghĩa phương tiện và trí huệ là hai thực thể kết hợp nhau; mà đúng hơn phương tiện và trí huệ bao gồm trong một thực thể. Trong Mật thừa, hai phương diện nầy là hoàn chỉnh trong những phương diện khác nhau của một tâm thức.

Nếu như, trong Thời luân tantra, một phương pháp được thừa nhận là thể không hoàn toàn siêu việt và thừa nhận trí huệ như là Đại diệu lạc bất biến tối thượng, thì điều nầy không thể áp dụng cho chung cho cả bốn mật pháp tantra. Do đó, điều gì là ý nghĩa bất khả phân của phương tiện và trí huệ, hoặc là trong Kim cương thừa, để áp dụng vào cho cả bốn mật pháp tantra? Lục độ ba-la-mật bao gồm cả trong phương tiện và trí huệ, và trong Mật thừa, phương tiện và trí huệ được được xem như là một thực thể thiền định kiên cố của Bồ-tát Kim cương tát-đoả (Vajrasattva).[5] Đây là thức nhận thức sắc tướng–thân của vị thần–và trực nhận Tính không của hiện hữu trên cơ sở tự tính. Phép Du-già bất nhị tương ưng với lý và tương ưng với cảnh[6] là thiền định kiên cố của Bồ-tát Kim cương tát-đoả. Ở trong thể bất khả phân của phương tiện và trí huệ, đây là một thứ kim cương trong ý nghĩa tính chất một thực thể mà hành giả đang tiến hành tu tập–trong tâm thức tương tục của bậc vô học–và trong ý nghĩa phương tiện mà hành giả đang tu tập–trong tâm thức tương tục của kẻ hữu học.

Vì Mật thừa có nhiều phương tiện đa dạng hoặc nhiều phương tiện thiện xảo hơn Ba-la-mật-đa thừa, nên còn được gọi là Phương tiện thừa. Vì ảnh hưởng của chính nó là xem con đường tu tập trong ý nghĩa là hành giả có thể tu tập ngay bốn hạnh thanh tịnh–trú xứ, thân thể, nguồn vui, và công hạnh trong phương diện kết quả– nên được gọi là Quả thừa. Vì pháp môn nầy phải được tu tập một cách ẩn mật, nên được gọi là Mật thừa. Vì nó chứa đựng nhiều đề tài tu tập cho Trí độ thừa[7] (Knowledge Bearers), nên còn được gọi là Kinh thừa thuộc Trí độ thừa (Scriptual Division of the Knowledge Bearers).

Các Tantra có thể được xem là tạng kinh thứ tư ngoài Tam tạng kinh–kinh, luật, và luận–hoặc là bao gồm trong Tam tạng. Tuy nhiên, tốt hơn là nên xem Tantra bao gồm trong tạng Kinh. Từ ba môn học giới, định, huệ, đặc điểm sâu mầu của Tantra chủ yếu liên quan với việc tu tập thiền định. Tạng Luật chủ yếu dạy hành trì giới luật, tạng Kinh chủ yếu dạy tu tập thiền định, và tạng Luận chủ yếu dạy tu tập trí huệ. Vì Tantra chứa đựng những phương tiện đặc biệt để thành tựu thiền định, và Tantra biểu hiện phương tiện nên nó được bao hàm trong Kinh tạng.

Trong một tác phẩm của ngài Tông-khách-ba có một câu hỏi liên quan đến vấn đề nầy, trong đó Ngài trả lời về sự khác nhau về sự sâu mầu của các mật pháp Tantra xuất hiện thông qua thiền định. Cũng có sự khác nhau đối với việc hành trì giới luật và hơi khác nhau đối với tu tập trí huệ trong ý nghĩa trí huệ nhận thức Tính không, nhưng điểm khác nhau chính yếu là dựa vào thiền định, đó là hợp nhất của chỉ và quán.[8] Chúng ta sẽ thảo luận về vấn đề nầy sau.

Như đã trình bày trong Ba-la-mật-đa thừa, sự thành tựu Phật quả cần phải tu tập ít nhất trong ba a-tăng-kỳ kiếp;[9] giai đoạn đầu tiên tích tập công đức phải trải qua vô lượng kiếp thực hành Tư lương đạo và Gia hạnh đạo. A-tăng-kỳ kiếp thứ hai là để tu tập bảy giai vị (địa–bhūmi) đầu tiên trong Thập địa của hàng Bồ-tát, còn được gọi là nhiễm ô vì ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính chưa được trừ sạch hẳn. A-tăng-kỳ kiếp thứ ba là tu tập để đạt được các quả vị đệ bát địa, đệ cửu địa, và Thập địa; đến đây được gọi là thanh tịnh vì ý niệm hiện hữu trên cơ sở tự tính đã trừ sạch hẳn.

Ba mật pháp Tantra thấp biểu thị bằng các pháp Du-già với ấn quyết và các pháp Du-già không ấn quyết với một phương pháp đặc biệt để phát triển nhanh chóng sự hợp nhất chỉ quán, có nghĩa là trí huệ ‘phát sinh từ thiền định’ nhận thức Tính không. Do đó, a-tăng-kỳ kiếp tu tập công đức đầu tiên được thành tựu trong một thời gian ngắn. Thế nên, từ Sơ địa Bồ-tát cho đến Phật quả, ba mật pháp Tantra thấp trình bày phương pháp tu đạo rất giống với pháp tu của Ba-la-mật-đa thừa.
Pháp tu tập đặc biệt trong Mật tông ban đầu làm phát khởi tâm nguyện tu tập đạt được giác ngộ tối thượng vì lợi lạc cho chúng sinh. Chẳng hạn, theo Tác tantra, là dạng thấp nhất trong bốn mật pháp tantra, hành giả thực hành công phu mô phỏng theo bốn chi phái của du-già, sau đó thực hành ba dạng thiền định– an trú trong lửa, an trú trong âm thanh, và ban tặng sự tự do khi chấm dứt âm thanh. Khi đang thiền định an trú trong lửa và an trú trong âm thanh, thì năng lực thiền định trở nên mạnh mẽ. Thông qua đây, sự hợp nhất chỉ và quán được thành tựu qua công phu thiền quán và ban tặng sự tự tại khi chấm dứt âm thanh. Đây là con đường nhanh chóng hơn để đạt được chỉ và quán so với pháp tu của Ba-la-mật thừa.
Hành tantra, pháp thứ hai trong bốn mật pháp tantra, cũng có điểm khác biệt nầy đối với sự thành tựu thiền định, trong khi Du-già tantra và Vô thượng Du-già Tantra đã có những kỹ thuật rất tinh vi trong thiền định để thành tựu sự hợp nhất chỉ quán, Thế nên, dù có sự khác nhau giữa Trí độ thừa và Mật thừa trong việc hành trì giới luật, điểm khác nhau nổi bật chính là sự tu tập thiền định.

| Mục lục | Trang sau |

——————————————
Chú thích:

[1] Hộ thần 護 神; S: sādhita, iṣṭadevatā; T: yidam; E: deity; còn gọi là Thiên thần (天 神); Thần hộ vệ người tu tập trong hệ thống Tan-tra, Vô thượng du-già; là linh ảnh biểu hiện của một Nghi quĩ (s: sādhana). Những Hộ Thần này được tạo bằng sức mạnh quán tưởng của một người tu luyện Nghi quĩ (s: sādhaka, tantrika) và chỉ có người này mới thấy được sự sống của linh ảnh này. Hộ Thần là hình ảnh tưởng tượng, là những ‘thần hỗ trợ như ý’ đi theo hộ vệ người đã tạo ra họ (s: sādhaka). Khi một người tu tập tạo ra một Hộ Thần, người ta có thể hiểu rằng, người ấy muốn Hộ Thần này truyền lại tất cả những năng lượng tiềm tàng trong nghi quĩ đang được tu luyện.

Những Hộ thần thường được nhắc đến mang tên của những Tan-tra quan trọng nhất, đó là Bí mật tập (s: guhyasamāja), Cha-kra sam-va-ra ‘Người chặn đứng bánh xe’, (bánh xe đây là Vòng sinh tử), Hô kim cương (s: hevajra; còn được gọi là Hê-ru-ka; t: heruka) và Thời luân (s: kālacakra). Trong tranh tượng, các vị Hộ Thần thường được trình bày dưới hai dạng, tịch tịnh (s: śānta) và phẫn nộ (s: krodha). Trong cả hai trường hợp, những vị này luôn luôn cũng được diễn tả với một nữ nhân, một Du-già-ni (s: yoginī) trong tư thế giao phối (s: yuganaddha; t: yab-yum).

Trong Kim cương thừa tại Tây Tạng, Hộ thần là một vị thần dành riêng cho mỗi người; vị này phải phù hợp với căn cơ và tâm lí của hành giả. Hộ Thần là dạng xuất hiện của Báo thân (s: saṃbhogakāya), phải được hình dung thành linh ảnh trong các Nghi quĩ–tức là phải được nhìn bằng nội quán. Hộ Thần có thể có những hình tượng hiền từ hoặc phẫn nộ khác nhau, mỗi vị thuộc về một vị Phật trong hệ thống Ngũ Phật. Tại Tây Tạng, những vị Hộ thần phổ biến nhất là Quán Thế Âm (t: chenresi), vị nữ thần Đa-la (s: tārā) và những vị được truyền trong các bộ Tan-tra cực kì bí mật như ‘Lợn kim cương’ (金 鋼 母 豬; Kim cương mẫu trư; t: dorje phagmo).

Khác với truyền thống Tan-tra của Ấn Độ giáo, Phật giáo Tây tạng không xem Hộ Thần là người chuyên trách bảo vệ mình, các vị chỉ là những biểu tượng nói lên tính cách riêng của mỗi hành giả và tính cách đó chính là phương tiện để chuyển hoá tâm thức. Hộ thần cũng là mối nối giữa hành giả và dòng tu và giáo pháp của dòng đó.

Hộ thần cũng được chia thành nhiều loại có tên khác nhau, mỗi loại có một tính chất riêng:

Nam Hộ Thần (chủ từ bi):

• hiền từ: Bà-già-phạm (s: bhagavat);
• nghiêm nghị: Không hành nam (s: ḍāka);
• phẫn nộ: Hê-ru-ka (s: heruka).

Nữ Hộ Thần (chủ trí huệ):

• hiền từ: Bà-già-bà-đề (s: bhagavatī)
• nghiêm nghị và phẫn nộ: Không hành nữ (s: ḍākinī).

Các vị Nam và Nữ Hộ thần có khi được trình bày trong tư thế giao phối (Yab-yum) như vị Nam Hộ Thần Cha-kra sam-va-ra và Nữ Hộ Thần Kim Cương Bhai-ra-va (s: vajrabhairava) và từ đó phát sinh ra nhiều biểu tượng cực kì phức tạp.

[2] S: upāya-kauśalya: Phương tiện thiện xảo.

[3] Thời luân tan-tra. S: kālacakra–tantra; nghĩa là ‘Bánh xe thời gian’;

Tên của một Tan-tra Phật giáo, xuất phát từ thế kỉ thứ 10, tương truyền do nhà vua thần bí Sam-ba-la (s:śambhala) biên soạn. Trong bộ Mật kinh này, cách tính thời gian và thiên văn học đóng một vai trò quan trọng. Khi được đưa vào Tây Tạng năm 1027, Thời luân được sử dụng và trở thành gốc của lịch Tây Tạng. Ngoài việc này, Thời luân cũng trở thành một đối tượng quán sát của Mật tông, trong đó yếu tố Bản sơ Phật (A-đề-phật; s:ādi-buddha; Phổ Hiền) được thêm vào hệ thống Ngũ Phật, trở thành một Man-đa-la (s: maṇḍala) với tên là ‘Mười phần uy lực’ của Mật tông.

Theo truyền thống Tây Tạng thì Thời luân được bảy nhà vua xứ Sam-ba-la và 25 vị truyền nhân chính tông lần lượt truyền lại. Đến vị truyền nhân thứ 12 thì giáo pháp này đến Ấn Độ và sau đó qua Tây Tạng. Một trong những dòng truyền quan trọng là dòng qua Bố-đốn (t: buton, 1290-1364) đến Tông-khách-ba và ngày nay mật giáo Thời luân được tông Cách-lỗ (t: ge­lugpa) tu tập. Thời luân này gồm có ba phần: ngoại giáo, nội giáo và tha giáo. Ngoại giáo lấy thế giới vật chất làm đối tượng, giáo pháp này mô tả sự hình thành của vũ trụ và nói về thiên văn, địa lí. Trọng tâm của giáo lí này đặt vào tính lịch và thời gian, và vì vậy nó tập trung vào toán học. Ngược lại, phần nội giáo lấy thế giới tâm lí làm đối tượng, tập trung giảng giải về các kênh năng lượng (s: nāḍī; Trung khu). Phần tha giáo đề cập đến các linh ảnh nhận thức được trong các Nghi quĩ (s: sā­dhana). Cả ba phần này đều được xem là ba dạng của A-đề-phật. Giáo pháp Thời luân chỉ một loạt sáu phương pháp thiền định. Sáu phép này tuy cũng được Na-rô-pa (t: nāropa) luận giải, nhưng không giống với sáu phép Na-rô lục pháp (t:nāro cho­drug) của sư, chỉ có chung phép tu luyện để phát triển nội nhiệt.

[4] E: withdrawal, concentration, vitality and exertion, holding, mindfullness, and meditate stabilisation (s: pratyāhāra, dhyāna, prānāyāma, dhāraṇā, anusmṛyi, samādhi).

[5] Kim cương Tát-đỏa 金 剛 薩 埵; S: vajrasattva;

Tên của một vị Bồ-tát. Trong Kim cương thừa, đây là hiện thân của nguyên lí và khả năng lọc sạch thân tâm. Đó là khả năng loại trừ ô nhiễm và biếng nhác trên đường tu học. Người ta xem Kim cương Tát-đỏa là một dạng của Báo thân. Trong tranh tượng, Kim cương Tát-đỏa được vẽ màu trắng, tượng trưng cho sự hoà nhập của Ngũ phật vào thân này. Tay mặt của Kim cương Tát-đỏa cầm chày Kim cương, tay trái dựa trên một chuông đồng, tượng trưng lòng từ bi. Kim cương Tát-đóa có Man-tra dài trên 100 âm được các trường phái Tây Tạng tụng đọc nhằm thanh lọc thân tâm.

[6] Theo Thành Duy thức luận thuật ký q. 2, phần đầu; đưa ra năm nghĩa của Du-già: 1. tương ưng với cảnh; 2. tương ưng với hạnh; 3. tương ưng với lý; 4. tương ưng với quả; 5. tương ưng với cơ.

[7] Còn gọi là Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa, Kinh thừa.

[8] Một phương pháp tu tập Thiền định 止 觀; S: śamatha-vipaśyanā; P: samatha-vipassanā; J: shikan; Là pháp tu đặc biệt của Thiên Thai tông Trung Hoa. Chỉ là lặng yên, tịch tĩnh của tâm thức, đạt cảnh vô phân biệt, Quánlà quán xét phù hợp với sự thật. Chỉ là trạng thái phải đạt được để có thể quán xét đúng đắn. Các vị luận sư ví Chỉ như một hồ nước tĩnh lặng và Quán là những con cá bơi lượn. Trong một số tác phẩm được lưu hành tại Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam, phép Chỉ-Quán được truyền bá rộng rãi, nhất là Ma-ha chỉ quán của Trí Khải Đại sư. Cách tu tập Chỉ-Quán bao gồm hai phần: Phần chuẩn bị và phần chính. Phần chuẩn bị bao gồm: tạo điều kiện thuận lợi cho việc tu tập (順 境; thuận cảnh); giảm các nhu cầu hằng ngày (少 慾; thiểu dục); điều hoà các hoạt động hằng ngày như ăn uống, ngủ, thân, hơi thở và tâm (離 多 所 作; li đa sở tác); chuyên chú vào việc trì giới (清 淨 律 儀; thanh tịnh luật nghi). Trong phần chính, hành giả thực hiện nhiều cách Chỉ-Quán khác nhau. Người ta phân biệt ba cách tu chỉ: 1. Chú tâm vào chóp mũi; 2. Thuần phục tâm bằng cách nhận ra sự khởi động, phát sinh của ý nghĩ và lập tức gián đoạn nó ngay; 3. Nhận thức được nguyên lí Duyên khởi (s: pratītyasamutpāda) và tính Không (s: śūnyatā) của vạn vật.

Quán được thực hành theo nhiều cách khác nhau: 1. Quán bất tịnh; 2. Quán tâm Từ (s: maitrī) để đối trị tâm sân hận; 3. Quán những hạn chế, không trọn vẹn, không hoàn hảo trong sáu nẻo luân hồi ( Lục đạo) để hàng phục ngã kiến; 4. Quán tính không của các Pháp (s: dharma). – Tất cả những cách tu luyện trên có thể được thực hành trong mọi hoạt động thân thể hằng ngày.

[9] Asaṃkhya, Asaṃkhyeya. Hán dịch là Vô số, Vô ương số, là số mục của Ấn Độ. Tân dịch là A-tăng-xí-da. Chỉ cho một con số rất lớn. Một Asaṃkhya bằng 1000 vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn triệu. Tam a-tăng-kì kiếp

Ba vô lượng kiếp ( Tam A-tăng-kì kiếp 三 阿 僧 祇 劫; C: sān āsēngqí jié; J: sanasōgikō; ). Tức Năm mươi hai cấp bậc tu tập của một vị Bồ Tát được chia thành ba a-tăng kì kiếp. Thập tín (十 信), Thập trú (十 住), Thập hạnh (十 行) và Thập hồi hướng (十 迴 向) thuộc về đại kiếp thứ nhất. Từ địa vị thứ nhất đến thứ bảy của Bồ-tát thập địa kéo dài một đại kiếp, đại kiếp thứ hai, và địa thứ tám đến mười được thực hiện trong đại kiếp thứ ba.

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14

Phần I.
CỐT TUỶ CỦA MẬT TÔNG
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Phụ tá biên tập: Lati Rinpochay và Barbara Frye
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

5. Cực quang

Tantra có nghĩa là ‘liên tục thống nhất thể,’ như một dòng suối, có ba dạng: nhân (nền tảng), đạo, và quả. Nền tảng của tantra là người thực hành. Theo Bí mật tập hội (s: guhyasamāja) [1] thuộc Vô thượng Du-già Tantra, có năm hệ nền tảng của tantra–hoa sen trắng, ưu-bát-la hoa, hoa sen, chiên đàn, và châu báu; dạng cuối cùng là con người siêu việt. Nền tảng liên tục thống nhất thể còn gọi là dòng an trú tự nhiên, là nguyên lý cơ bản, là Phật tính, là thể Như Lai tạng. Gọi là nền tảng vì nó là căn bản cho mọi công hạnh trong tu tập.

Đạo tantra là con đường thanh tịnh căn bản nói trên. Theo các dạng thấp của mật pháp tantra, đây là những pháp Du-già không ấn khế, và theo Vô thượng Du-già Tantra, thì giai đoạn tăng trưởng và giai đoạn thành tựu là thanh tịnh hoá các nhiễm ô liên hệ với chân như của bản tâm.

Quả tantra là cảnh giới kết quả, là Pháp thân, là hoàn toàn chuyển hoá moi nhiễm ô như Kim Cương Trì (Vajadhara). Ba tantra nầy–nhân, đạo, quả– bao gồm chủ đề và ý nghĩa của các bộ mật pháp tantra, và sự tương tục thống nhất thể của kinh văn diễn đạt những chủ đề này được gọi là chân ngôn tantra và được phân thành nhiều phái.
Ba-la-mật-đa thừa chỉ là pháp tu phát triển tâm nguyện giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh và hạnh Lục độ; pháp nầy không đưa ra phương pháp cụ thể hay cách thức nào khác dể nhập đạo. Mật thừa dùng những điểm nầy như là nền tảng nhưng có những con đường khác nhau. Vì Mật thừa cũng có sự tu tập tâm nguyện giác ngộ vì lợi ích cho chúng sinh và hạnh Lục độ, ngài Tông-khách-ba cho rằng chỉ Ba-la-mật-đa thừa mới có pháp tu nầy mà thôi.

Không có sự khác nhau giữa Mật thừa và Ba-la-mật-đa thừa về vấn đề hai đối tượng phát huy tâm nguyện vị tha–lĩnh vực phát nguyện vì lợi ích cho chúng sinh và đối tượng của sự quán sát, đó là sự thành tựu của riêng từng người. Hành giả Kinh thừa và Mật thừa có tâm nguyện giác ngộ tối thượng vì lợi ích cho chúng sinh và có cùng một kết quả, Phật quả là trạng thái không còn mọi nhiễm ô và có được mọi pháp lành.

Chẳng có gì mâu thuẫn trong quan điểm, vì Mật thừa không giải thích quan niệm Trung đạo vượt quá sự biểu hiện của Ba-la-mật-đa thừa bởi ngài Long Thụ. Cho dù có khác biệt về mặt quan điểm, điều nầy cũng không đáng phải phân thành hai thừa, vì như Duy thức tông (cittamātra) và Trung quán tông (mā­dh­ya­mi­ka), tuy khác nhau về quan niệm, nhưng cùng trong một thừa.

Sự khác nhau trong các thừa phải được xác định thông qua trí huệ và phương tiện. Vì trí huệ nhận thức Tính không là bà mẹ chung của bốn người con–Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát, và Phật tối thắng–Tiểu thừa và Đại thừa chỉ khác nhau về phương pháp, chứ không khác trên mặt trí huệ. Vì có cùng nguyên nhân, Mật thừa và Ba-la-mật thừa chỉ khác nhau về phương pháp, chứ không khác nhau về mặt trí huệ.

Ngài Tông-khách-ba nói rằng không có gì khác nhau về mặt quan điểm giữa Tiểu thừa và Đại thừa, và trong Đại thừa, không có gì khác nhau về quan điểm giữa Mật thừa và Ba-la-mật thừa. Ngài đề cập đến ‘cái nhìn’ theo nghĩa đối tượng, Tính không–khách thể của cực quang­–chứ không theo ý nghĩa trí huệ nhận thức Tính không– chủ thể của cực quang. Śākya Pandita thuộc tông Tát-ca (Sa-skya)[2] cũng cho là không có quan điểm khác nhau giữa Mật thừa và Ba-la-mật thừa và nếu như vậy, quan niệm ấy sẽ liên quan đến sự phức tạp của nhị nguyên tính. Vì tư tưởng Trung quán vượt qua giới hạn của mọi phức tạp, nên một quan niệm khác biệt về nó phải có sự liên quan như vậy.

Theo kinh luận của trường phái cựu dịch của tông Ninh-mã (rNying-ma),[3] cho rằng có quan niệm khác biệt giữa Kinh thừa và Mật thừa, nhưng sự khác biệt nầy chủ yếu liên quan đến chủ thể. Tông Ninh-mã (rNying-ma) không phân biệt rõ ràng giữa chủ thể–trí huệ nhận thức–và đối tượng–Tính không, vì khi đạt đến trình độ tu tập cao, chủ thể và đối tượng hoà hợp nhau bất khả phân trong một thực thể và chỉ có sự khác biệt trên ngôn từ. Ngay lúc quán chiếu bình đẳng về Tính không, chủ thể và đối tượng trở thành một thực thể bất khả phân, và do ý thức cùng cách diễn đạt thông thường của chúng ta không thể chuyên chở hết trạng thái nầy, nên nó được gọi là ‘không thể nghĩ bàn’, ‘không thể diễn tả được.’ Đây là tính bất khả phân ly của phương tiện và trí huệ vượt qua mọi giới hạn của tri thức phồn tạp, và tính bất khả phân ly của Đại diệu lạc và Tính không, là tính bất khả phân của Nhị đế,[4] là một thể thống nhất. Đây là ngôn ngữ minh hoạ tốt nhất và phải hiểu ra; không có những diễn đạt sâu mầu nầy thì bất cứ mọi phát biểu bằng lời nói đều không hiệu lực. Trong ngữ cảnh không phân biệt giữa khách thể của cực quang­ và chủ thể của cực quang, tông Ninh-mã (rNying-ma) nhấn mạnh vào tính bất khả phân nầy khi họ đề cập đến. Như vậy, theo ý nghĩaquan điểm nầy, thì thực sự có điểm khác nhau giữa Mật thừa và Ba-la-mật-đa thừa.
Như Jam-yang-shay-ba-says thuộc tông Cách-lỗ (dGe-lugs)[5] nói, đối tượng của cực quang–Tính không, nguyên nhân chính–được dạy trong kinh luận cũng giống như trong Mật thừa, nhưng khách thể của cực quang­–bản tâm cực kỳ vi tế của cực quang–thì chỉ được chỉ dạy trong Vô thượng Du-già Tantra, ngay cả trong ba dạng thấp của mật pháp tantra cũng không có dạy, và dĩ nhiên, trong Ba-la-mật-đa thừa cũng không có. Do vậy, quan niệm thoát khỏi sự phồn tạp của ý thức vốn thường được đề cập trong các kinh luận của trường phái cựu dịch thuộc tông Ninh-mã (rNying-ma) đề cập đến phần tử của cực quang chẳng có chút khác biệt nào giữa chủ thể và đối tượng. Đây được gọi là bản thể thanh tịnh, là một phủ định khẳng định (affirming negative), chẳng phải là phi phủ định khẳng định (non-affirming negative) như Tính không.

Trong kinh điển của trường phái tân dịch của các tông, cực quang nầy còn được gọi là thành tựu vị (completion stage) của cực quang tối thượng, và còn được gọi là Thắng nghĩa đế (ultimate truth). Chẳng hạn, theo Ba-la-mật-đa thừa, Y tự khởi Trung quán tông (svātantrika) trình bày một ẩn dụ về Thắng nghĩa đế (chân lý tuyệt đối) đề cập đến tâm mang Tính không như là đối tượng của nó. Tương tự, khi Vô thượng Du-già Tantra trình bày giai đoạn quy ước của thành tựu–huyễn thân–và giai đoạn tuyệt đối của thành tựu–cực quang–thì thuật ngữ ‘tuyệt đối’ không phải là để nói đến đối tượng–Tính không, nhưng là để nói đến chủ thể nhận thức Tính không. Nguyên nhân của việc nầy là tâm trở nên bất khả phân ly từ đối tượng của nó là Tính không, do vậy nên được gọi là Thắng nghĩa đế (chân lý tuyệt đối) hoặc là ẩn dụ của chân lý tuyệt đối. Theo cách nầy, thuật ngữ ‘chân lý tuyệt đối’ thường được dùng trong những kinh luận trường phái cựu dịch của các tông chẳng có gì khác hơn chính là đề cập đến Tính không.

Trong phạm trù nầy, có một quan điểm khác nhau giữa Kinh thừa và Mật thừa. Do thế, nên khi Ngài Tông-khách-ba nói rằng đối với tư tưởng Trung đạo thì không có biểu hiện nào cao hơn tư tưởng của Long Thụ trongTrung luận (Treatise on the Middle Way), Ngài đề cập đến đối tượng của cực quang, Tính không. Nó thoát khỏi mọi phiền tạp nhị nguyên, và như học giả Śākya Pandita nói rằng chẳng có khác biệt gì giữa Kinh thừa và Mật thừa đối với vấn đề nầy.
Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa cũng không khác biệt nhau thông qua thực hành lục độ. Trong Mật thừa, rất cần thiết phải thường tu tập bố thí, trì giới, nhẫn nhục… trong suốt sáu thời hằng ngày. Không thực hành việc nầy được xem như là phạm giới. Do vậy, sự biểu hiện hoặc không thực hành lục độ không thể tách rời trong cả hai thừa.

Con đường căn bản để đạt được sắc thân Phật là phương pháp tâm nguyện giác ngộ vì lòng từ bi đối với chúng sinh. Con đường cơ bản để thành tựu Pháp thân Phật là trí huệ nhận thức Tính không. Trong Kinh thừa và Mật thừa không có sự khác nhau đối với con đường căn bản nầy. Như vậy, từ quan điểm tu tập, nền tảng của pháp tu–phát khởi tâm nguyện vị tha–và các công hạnh–lục độ, bao gồm cả trí huệ nhận thức Tính không–thì không khác nhau. Cũng vậy, những điều khác nhau trong đường lối tu đạo không thể là điểm khu biệt của Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa.

Cả hai thừa không thể phân biệt theo cách nhìn của hành giả trên quan niệm căn cơ nhanh chậm và theo thứ lớp; vì nếu như vậy, Ba-la-mật-đa thừa tự nó sẽ bị phân chia ra nhiều thừa. Sự linh lợi hay chậm lụt; trong tiến trình tu đạo của hành giả cũng không nên được xem là khác biệt vì nhiều sự khác nhau về tiến trình tu tập đã được đề cập trong Ba-la-mật-đa thừa.
Thế thì, làm thế nào để phân biệt hai thừa? Một số cho rằng sự khác nhau giữa Kinh thừa và Mật thừa là ở chỗ Mật thừa được truyền dạy cho những ai có thể vận dụng lòng tham muốn (ý dục) như là một pháp trợ đạo, trong khi Ba-la-mật-đa thừa được truyền dạy để chế ngự đối với những ai rơi vào phạm trù cách ly khỏi ham muốn. Ý kiến nầy sai lầm vì cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn Mật thừa đều có cách thăng hoa mà không chỉ trừ bỏ lòng tham muốn,[6] và cả hai thừa đều có cách tiến hành tu tập để diệt trừ lòng tham muốn. Trong Kinh thừa cho rằng ngay cả rác bẩn của thành phố cũng có ích cho ruộng mía mọc tốt hơn đối với những ai biết lợi dụng chất thải vốn không có ích, thế nên phiền não có thể được lợi ích trong tu tập. Nếu ai biết vận dụng phiền não làm lợi ích cho người khác, thì họ có thể được hỗ trợ bằng tích luỹ vô số công đức, và trong ý nghĩa nầy, tham muốn không phải chỉ một hướng là phải tránh, mặc dù theo quan điểm thực thể của phiền não, thực sự nó cần phải được giải trừ.

Bồ-tát không hẳn phải hoàn toàn giải trừ phiền não tham muốn và sân hận, mà có thể dùng nó vì lợi ích cho chúng sinh, như trong trường hợp các vị vua bồ-tát đã sinh rất nhiều con vì muốn có lợi lạc nhiều hơn cho quốc gia thông qua sự nghiệp của những người con nầy. Ở đây, phiền não đóng vai nguyên nhân thứ yếu trong việc giúp ích cho người khác.

Cũng như pháp thực hành trong Kinh thừa, có những trường hợp Bồ-tát cố tình không giải trừ phiền não mà dùng nó để phụ trợ. Trong công phu Mật thừa cũng vậy, tuỳ theo lúc và theo từng hoàn cảnh mà Bồ-tát vận dụng phiền não. Tuy nhiên, trong trường hợp khi không có mục đích để vận dụng tham muốn hay sân hận, thì hành giả Mật thừa phải cố sức tìm cách giải trừ chúng. Nếu cho rằng để trở thành một hành giả Mật thừa mà không cần phải giải trừ tham muốn và sân hận, thì sẽ không có một cơ hội nào để thành Phật thông qua con đường Mật thừa.

Một số người khác đưa ra quan điểm tinh tế hơn về sự phân chia giữa Kinh thừa và Mật thừa, là được đặc biệt quyết định và chủ yếu bởi những hành giả sơ cơ tu tập thừa nầy, mà có thể hoặc không có thể vận dụng lòng tham muốn như là phụ trợ cho việc tu đạo. Nói chung, là thực sự vận dụng bốn niềm vui phát sinh từ bốn loại tham muốn–nhìn ngắm, cười đùa, ôm ấp và hợp nhất–như là tình huống thuận lợi để tu tập bốn mật pháp tantra. Như vậy, đối với các hành giả sơ cơ thuộc Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa, có thể nói rằng một bên thì không thể, và một bên thì có thể vận dụng lòng tham muốn như vậy để tu đạo. Tuy vậy, điều nầy không thể được xác định là khác biệt giữa cách tu tập của hai thừa. Mặc dù nó biểu thị tính không bình đẳng trong căn cơ của hai hạng người, nhưng không có sự khác biệt hoàn toàn và sâu sắc giữa Ba-la-mật-đa thừa và Mật thừa.

Có người cho rằng Đại diệu lạc phát sinh từ thiền định tập trung vào các luân xa, khí và đạo quản[7] là khác biệt nhau giữa hai thừa, nhưng đây chỉ là một khía cạnh thuộc Vô thượng Du-già Tantra, không phải thuộc về toàn thể các mật pháp tantra. Như vậy, không thể xem đó là điểm khác nhau giữa hai thừa.

| Mục lục | Trang sau |

—————————————–
Chú thích:

[1] Bí mật tập hội tan-tra 祕 密 集 會; S: guhyasamāja–tantra, cũng được gọi là Tam nghiệp bí mật kinh; Tan-trađầu tiên của Phật giáo, được biên soạn giữa thế kỉ thứ III và thứ VII, được xếp vào Vô thượng du-già tan-tra.

[2] 薩 迦 派; T: sakyapa [sa-skya-pa]; Một trường phái của Phật giáo Tây Tạng, mang tên ngôi chùa Tát-ca – Tát-ca nghĩa là Đất xám. Theo lời khải thị của A-đề-sa, chùa Tát-ca được xây dựng năm 1073 và các cao tăng chùa này tập trung truyền pháp Kim cương thừa với tên Tây Tạng là Lam-dre. Trường phái này tập trung công sức tu tập và tổ chức lại các kinh sách của giáo pháp Tan-tra, nhưng cũng có nhiều đóng góp cho Nhân minh học Phật giáo và có ảnh hưởng lên nền chính trị Tây Tạng giữa thế kỉ thứ 13 và 14. Phái này được trở thành độc lập là nhờ công của năm vị Lạt-ma sống từ 1092 đến 1280. Đó là: Sa-chen Kun-ga Nying-po (1092-1158), hai người con trai là So-nam Tse-mo (1142-1182) và Drak-pa Gyalt-sen (1147-1216), người cháu Sa-kya Paṇ-ḍi-ta (1182-1251) và Chog-yal Phag-pa (1235-1280). Tất cả năm vị này đều được xem là hoá thân của Văn-thù (s: Mañjuśrī) và thuộc gia đình Khon. Trong năm vị thì Sa-kya Paṇ-ḍi-ta là có ảnh hưởng lớn nhất, giáo pháp của ông bao trùm nhiều ngành khoa học khác nhau. Khả năng về Phạn ngữ (sanskrit) vang đến Ấn Độ và Mông Cổ và sau đó ông được mời đi Mông Cổ thuyết pháp và trường phái Tát-ca lan rộng tại Trung Tây Tạng năm 1249. Trong các thế kỉ sau, phái Tát-ca đóng một vai trò quan trọng trong đời sống tôn giáo Tây Tạng và gây cả ảnh hưởng đến Tông-khách-ba và tông của Sư là tông Cách-lỗ (t: gelugpa).

[3] T: nyingmapa [rñyiṅg-ma-pa]; cũng được gọi là Cựu phái vì được sáng lập từ lần đầu Phật giáo truyền qua Tây Tạng, hoặc Hồng giáo, vì các tu sĩ phái này thường mang y phục màu hồng (hoặc mũ màu hồng);

Một trong bốn tông phái chính của Phật giáo Tây Tạng. Tông này thống nhất truyền thống của Đại sư Liên Hoa Sinh (padmasambhava) và của các cao tăng Tì-ma-la Mật-đa (hoặc Tịnh Hữu; s: vimalamitra), Biến Chiếu (s: vairocana) từ Ấn Độ truyền qua trong thế kỉ thứ 8. Từ thế kỉ 15 trở đi, giáo lí của tông này được xắp xếp theo hệ thống nhưng không được chép vào Đại tạng (Cam-châu-nhĩ/Đan-châu-nhĩ) của Tây Tạng. Giáo pháp này lấy Đại cứu kính (t: dzogchen) làm cơ sở và dựa trên luận giải của Long-chen-pa.

Phái Ninh-mã nguyên thuỷ gồm có cả tăng sĩ lẫn cư sĩ và giữ được truyền thống của mình qua thời kì Phật giáo bị Lãng-đạt-ma (t: langdarma) bức hại (836-842). Qua thế kỉ thứ 11, phái này bắt đầu phát triển và trong nội bộ chia làm ba dòng chính: dòng ‘lịch sử’, dòng ‘trực tiếp’ và dòng ‘kiến chứng.’ Dòng lịch sử hay tuyên giáo (t:kama) dựa trên hiển giáo xuất phát Phổ Hiền, trong đó có các giáo pháp quan trọng của Ba thừa chỉ được tìm thấy trong dòng Ninh-mã như Ma-ha du-già (s: mahāyoga), A-nậu du-già (anuyoga) và A-tì du-già (atiyoga).

Dòng trực tiếp hay Ter-ma dựa trên các bí lục do Liên Hoa Sinh truyền lại. Ví dụ như Tử thư (t: bardo thodol) là một tác phẩm Terma.

Dòng kiến chứng dựa trên sư tiếp xúc trực tiếp với Báo thân của các vị Đạo sư (đã nhập diệt) trong lúc nhập định, theo lời khai thị của các vị đó để tuyên giáo các giáo pháp cụ thể trong những thời kì nhất định. Qua cách truyền giáo này mà Long-chen-pa được xem là trực tiếp nhận những lời khai thị của Liên Hoa Sinh.

Trường phái Ninh-mã (t: nyingmapa) lại chia Vô thượng du-già tan-tra làm ba loại: Ma-ha du-già (s: mahāyoga), A-nậu du-già (s: anuyoga) và A-tì du-già (s: atiyoga). Những phép Tan-tra này xem tâm thanh tịnh là gốc của mọi phép tu. Ngoài ra, Tan-tra xem việc vượt qua tính nhị nguyên để đạt nhất thể là một nguyên lí quan trọng. Tính nhị nguyên có khi được Tan-tra diễn tả bằng nguyên lí nam tính (s: upāya; khía cạnh Phương tiện) và nữ (s: prajñā; Trí huệ), vì vậy tại phương Tây không ít người hiểu lầm, cho rằng tu tập Tan-tra là thuần tuý liên hệ với tính dục nam nữ.

[4] Nhị đế 二 諦; C: èrdì; J: nitai;

Sự thật tuyệt đối và sự thật qui ước. Sự thật tuyệt đối, Thắng nghĩa đế (勝 義 諦), là cái nhìn về thật tại qua thân chứng của người đã giác ngộ. Vì sự thật nầy siêu việt ý niệm nhị nguyên nên không thể diễn đạt chính xác qua cơ cấu ngôn ngữ được. Còn sự thật qui ước, là chân lí tương đối, Thế tục đế (世 俗 諦), là thật tại được diễn đạt bởi người chưa giác ngộ, và được biểu hiện đễ dàng qua cơ cấu ngôn ngữ nhị nguyên.

[5] Cách-lỗ phái 格 魯 派; T: gelugpa [dGe-lugs-pa]; nguyên nghĩa tông ‘của những hiền nhân,’ cũng được gọi là Hoàng mạo phái (黃 帽 派) vì các vị tăng phái này mang mũ màu vàng;

Một trong bốn tông tại Tây Tạng do Tông-khách-ba thành lập. Tông này đặc biệt nhấn mạnh đến Luật tạng (s, p: vinaya) và nghiên cứu kinh điển. Căn bản của cách tu tập trong tông này là những bộ luận Bồ-đề đạo thứ đệ (t: lamrim) và những tác phẩm nói về học thuyết của các trường phái. Kể từ thế kỉ thứ 17 tông này có trách nhiệm chính trị tại Tây Tạng, với sự có mặt của Đạt-lại Lạt-ma, được xem là người lĩnh đạo chính trị và tinh thần của nước này.

Giáo pháp của phái Cách-lỗ dựa trên các bộ luận của Tông-khách-ba và hai vị đại đệ tử là Gyaltshab (1364-1432) và Kherub (1385-1483). Sau một cuộc gặp Văn-thù Sư-lị trong lúc nhập định, Sư biên soạn một bộ sách về giáo lí Trung quán (s: madhyamaka) có ảnh hưởng trực tiếp đến tông Cách-lỗ. Trong những tập sách giảng giải về các phương pháp thiền quán, Tông-khách-ba chỉ rất rõ phương tiện để hành giả có thể đạt được tri kiến Trung luận đó. Tập sách đó bắt đầu bằng nói về sự không toàn diện của Luân hồi và cách phát triển Bồ-đề tâm. Sau đó là phần khai thị để chứng được tính Không.

Phép tu thật sự nằm ở chỗ làm sao đạt được Định. Sư hướng dẫn rất rõ trong các tác phẩm của mình, hành giả phải phối hợp cân đối giữa Chỉ (s: śamatha) và Quán (s: vipaśyanā) thế nào để đạt được mục đích đó. Song song với cách tu luyện này, giáo pháp Tan-tra cũng được xem là phương pháp đặc biệt để đạt sự phối hợp cân đối đó.

[6] Dục như ý túc trong Tứ như ý túc thuộc 37 phẩm trợ đạo.

[7]* Luân xa là luồng di chuyển, qua đó khí huyết–thể chất sống động – chảy qua, nó được tác động bởi khí, tức là luồng năng lực nội tại.

Hits: 571