Mật Tông Tây Tạng ( Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14) 2 Phần – Trang 6

MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso – Đạt-lại Lạt-ma 14
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ

Phần II
NHỮNG BÀI GIẢNG CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 14 VỀ HÀNH TRÌ MẬT TÔNG

Chuyển hoá tâm qua thiền định

Bài nói chuyện tại Naropa Institute, Boulder và Colorado University,Denver

Thiền là sự thuần hoá tâm qua một đối tượng để quán chiếu. Về phương diện nào mà tâm được thuần hoá cùng với đối tượng, thì rất có nhiều dạng thiền định. Trong một loại, tâm phát huy thành một thể đặc biệt của nhận thức, như từ quán hoặc huệ quán. Trong dạng thiền định như vậy, hành giả phát triển tâm mình thành tâm từ bi hoặc tâm trí huệ–từ bi và trí huệ không phải là đối tượng mà mà bạn quán chiếu, mà đó là thực thể, qua đó các bạn mong có sự chuyển hoá tâm thức mình qua tiến trình thuần hoá.

Tuy nhiên, khi các bạn quán chiếu về vô thường hoặc vô ngã, thì vô thường và vô ngã được xem như đối tượng từ cách nhận biết của tâm, và các bạn đang quán chiếu về nó. Trong một loại thiền định khác, nếu các bạn quán chiếu về phẩm hạnh cao đẹp của Đức Phật và ước nguyện đạt được điều ấy, thì những phẩm hạnh cao quý nầy là đối tượng của ước nguyện; đây gọi là thiền định theo bản nguyện. Còn có một dạng thiền định khác là tự mình tu tập để hiện bày tâm mình đạt đến các tầng bậc thực chứng; đây gọi là thiền định quán chiếu.

Trong cách khác, thiền được phân thành hai loại: chỉ và quán. Nói chung, chỉ (calm abiding; s: samatha, zhi gnas) là pháp thiền phát triển định lực, và quán (special insight (vipaśyana, ihag mrhong) là pháp thiền nhằm phát huy trí huệ.
Về phương diện đối tượng của thiền định, đối tượng của chỉ và quán đều có thể hoặc là thực tại tối hậu của hiện tượng hoặc là bất kỳ điều gì trong vô số hiện tượng. Nói chung, tánh không (śūnyatā) là điều được nhận ra qua kết quả của sự phân tích bằng sự chiêm nghiệm nguyên do hiện hữu tối hậu của các đối tượng. Tuy nhiên, ngay khi thiền quán về tánh không, hành giả tập trung nhất tâm và ý nghĩa của cái không vốn đã được khẳng định và không cần phải phân tích. Như vậy, có cả chỉ và quán khi quán chiếu về Tánh không. Tương tự, cả chỉ và quán khi quán chiếu về vô số hiện tượng có thể diễn ra tuỳ thuộc vào tâm đang hướng về đối tượng.

Chỉ, chính là pháp thiền nhằm phát triển định lực, vốn thông dụng đối với cả Phật giáo lẫn không phải Phật giáo. Trong Phật giáo thì được thực hành chung trong cả Tiểu thừa và Đại thừa, trong Đại thừa thì thông dụng cho cả Kinh thừa và Man-tra thừa. Tôi sẽ giải thích vắn tắt làm thế nào để đạt được phương pháp thiền để đạt được định lực nầy.
Tâm chúng ta, như đang hiện tiền, là hoàn toàn bị tán loạn bởi ngoại cảnh, do vậy nên tâm không có định lực. Tâm tưởng của chúng ta giống như nước, chảy tràn qua mọi hướng. Nhưng cũng chính nước ấy, khi khơi thành dòng, thì nó trở nên rất mạnh, tâm mình cũng như vậy.

Làm cách nào để tạo thành luồng tư tưởng trong tâm? Trong Mật thừa nói chung và Vô thượng Du-già Tantra nói riêng, có nhiều cách được mô tả, nhưng trước hết, tôi sẽ nói về phương pháp chung cho các thừa.

Để an trú tâm vững chãi trên một đối tượng quán sát, trước tiên cần thiết phải nhận biết đối tượng quán sát. Đức Phật mô tả có bốn loại–đối tượng để thanh tịnh hành nghiệp, đối tượng để tịnh hoá phiền não, đối tượng linh lợi (skillful objects) và đối tượng rộng khắp. Chẳng hạn, về đối tượng để thanh tịnh hành nghiệp, bất luận phiền não nào mà ta đã mắc phải từ trước, đến nay năng lực của nó vẫn còn trong tâm mình, thế nên cần thiết phải chọn một đối tượng quán chiếu để nó sẽ đối đầu với năng lực của phiền não ấy. Có người chủ yếu bị vướng vào tham dục, thì đối tượng để quán chiếu là sự xấu xí. Trong Tứ niệm xứ, điều nầy được giải thích trong sự tương quan với mục quan thân trên thân (mindful establishment on the body). [1] Ở đây, ‘xấu xí’ không nhất thiết có nghĩa là chỉ cho hình dáng bất toàn; thể chất của thân được cấu thành bởi máu, thịt, xương… bề ngoài như thể rất đẹp với những màu sắc rực rỡ, nhưng khi được khám phá ra, các bạn thấy rằng thể chất của nó là cái gì đó giống như xương. Nếu tôi mang vào mắt kính bằng tia X, tôi sẽ thấy một căn phòng đầy những bộ xương cũng như một bộ xương đang đứng nói từ cái bục nầy. Như vậy, quán chiếu vào ‘xấu xí’ có nghĩa là chiêm nghiệm về thể chất cuả thân.

Với những ai chủ yếu bị vướng vào sân hận, đối tượng quán chiếu là tình thương. Những ai chủ yếu bị chìm trong sự si mê, thì đối tượng quán chiếu là chuỗi xích mười hai nhân duyên của sự luân hồi sinh tử. Đối với những ai chủ yếu vướng mắc vào phiền não là tính ngã mạn, thì đối tượng quán chiếu là là các thành phần của một cơ cấu, vì khi quán chiếu về các thành phần, các bạn sẽ đạt tới điểm là nhận ra có nhiều điều mình chưa biết, do vậy nên giảm trừ tính ngã mạn. Với những ai trội vượt về mặt khái niệm, pháp quán chiếu được đề nghị là quán sát về hơi thở vào ra. Đó là những đối tượng để thanh tịnh hành nghiệp.

Như đã đề cập trước đây, đối tượng để quán chiếu còn có thể là tánh không (śūnyatā). Cũng vậy, các bạn có thể chọn một bông hoa, hay vật gì đó, làm đối tượng quán chiếu. Còn có người chọn chính tâm mình làm đối tượng quán chiếu. Cũng vậy, một Phật tử có thể quán chiếu về thân Phật, người Thiên chúa giáo có thể quán chiếu về Jesus hay thánh giá.
Bất luận đối tượng là gì, đây không phải là trường hợp thiền định với việc xem xét một vật bên ngoài với con mắt của mình, chủ yếu là khiến cho hình tượng của đối tượng ấy hiện ra trong tâm mình. Hình tượng nầy được gọi là ‘phóng ảnh–reflection,’ và đó chính là đối tượng quán chiếu.

Đã nhận ra được đối tượng quán chiếu rồi, làm thế nào để an trú tâm mình trên đó? Trước hết, các bạn phải được một vị Đạo sư chỉ dạy về đối tượng quán chiếu ấy; qua đó, bạn sẽ có được sự xác quyết về đối tượng ấy bằng cách tập trung tâm ý nhiều lần về nó. Chẳng hạn, nếu các bạn quán chiếu về thân tướng Đức Phật, trước hết cần phải biết hình tướng ấy thông qua nghe người khác diễn tả hoặc nhìn vào tranh vẽ hay tượng để quen thuộc với hình tướng ấy để nó dễ dàng xuất hiện trong tâm mình.

Đến lúc ấy, các bạn hãy quán tưởng hình tượng ấy đang ở trước mặt mình khoảng chừng 4 feet, ngang tầm mắt mình. Hình tượng ấy sẽ được quán tưởng rõ ràng, với bản chất trong sáng nhẹ nhàng, điều này sẽ giúp ngăn ngừa sự tấn công của giãi đãi.

Cũng vậy, khi quán tưởng hình tượng Phật to lớn, sẽ giúp ngăn ngừa sự trạo cử. Càng thu nhỏ kích thước của đối tượng quán chiếu, càng giúp nó rút vào trong tâm mình, xoáy sâu vào nó. Tư thế ngồi thiền cũng rất quan trọng.

Những đối tượng quán chiếu cũng có thể dùng mẫu tự hoặc những đốm sáng ở những vị trí quan trọng trên thân thể. Khi thiền định theo phương pháp nầy, đối tượng phải là rất nhỏ, càng nhỏ càng tốt. Một khi đối tượng ban đầu đã được xác định, thì không nên thay đổi kích thước lớn hơn hoặc nhỏ hơn nữa. Các bạn phải lưu ý kích thước nó phải được cố định trong suốt thời gian thiền định.

Ban đầu khiến cho đối tượng xuất hiện trong tâm. Rồi thì duy trì ý thức rõ ràng về nó để không bỏ quên về nó. Không đánh mất đối tượng thông qua chánh niệm như một nguyên nhân phát huy nội quán.

Trong khi duy trì tâm quán chiếu trên đối tượng, tâm bạn phải có hai phẩm tính– (l) rất sáng suốt không chỉ đối với đối tượng mà còn với cả tâm thức, (2) nhất tâm an trụ trên đối tượng quán chiếu. Hai yếu tố tiêu cực ngăn cản hai phẩm tính nầy phát huy, đó là giải đãi và trạo cử. Giải đãi ngăn chặn sự phát huy tính sáng suốt, và trạo cử ngăn cản sự phát huy tính vững chãi an định trên đối tượng quán chiếu.

Giải đãi là trường hợp tâm trở nên quá thoải mái, quá buông lỏng, thiếu sự tinh tấn–sự nhiệt tâm trở nên yếu dần đi. Nguyên nhân nhân của giải đãi là hôn trầm (lethargy), giống như có cái mũ trên đầu, như một gánh nặng. Với thuốc giải là các bạn phải làm cho tâm mình càng trở nên tinh tấn hơn.

Khi cách nắm bắt tâm được chặt chẽ rồi, sẽ ít có trường hợp nguy hiểm bởi sự giải đãi nhưng càng nguy hiểm hơn với sự trạo cử. Tâm tán lọan do tham dục được gọi là trạo cử (excitement); như vậy, tán loạn có thể có trong bất kỳ dạng đối tượng nào, trong khi đó, trạo cử chỉ là sự tán loạn đối với đối tượng của tham dục.

Thuốc giải cho trạo cử và các dạng tán loạn là các bạn phải hạ bớt mức độ tinh nhạy của tâm, làm cho tâm trở nên ít căng thẳng hơn.

Trong khi duy trì đối tượng quán chiếu với tâm chánh niệm, hãy tỉnh giác với nội quán từng lúc để nhận biết tâm có bị ảnh hưởng của giải đãi hay trạo cử không.

Nếu qua nội quán các bạn thấy tâm có nguy cơ bị giãi đãi, cần phải tăng cường mức độ tinh tấn; nếu có nguy cơ trạo cử; thì giảm bớt mức độ tinh nhạy một chút. Qua kinh nghiệm, cảm nhận về mức độ trung bình về sự tinh nhạy của tâm sẽ được phát hiện.

Để nâng cao mức độ nhận biết của tâm, hãy quán chiếu những điều gì khiến mình hân hoan; để hạ bớt, hãy quán chiếu những điều gì khiến mình trầm tĩnh, như sự đau khổ. Khi bắt đầu tập luyện theo cách nầy, tốt nhất là nên có những thời khoá thiền định ngắn hạn và thường xuyên, vì ban đầu rất khó đạt được trạng thái thiền định sâu khi ta bị bận rộn, hoặc ở trong thành phố ồn ào. Các bạn cần có một nơi yên tĩnh và biệt lập, không có được sự yên tĩnh, hầu như khó đạt được phẩm chất tối ưu của trạng thái an định.

Khi các bạn thực hành phương pháp nầy, tâm dần dần phát triển càng vững chãi hơn, cao nhất trong trạng thái tĩnh chỉ. Thông qua năng lực đẳng trì, trong đó tâm an trú chuyên nhất trên đối tượng quán sát, tâm vi tế phát sinh, dẫn đến diệu lạc vi tế của thân. Theo đó, diệu lạc vi tế của tâm trở nên vững chãi, đạt đến trạng thái tịch tĩnh. Trong Tứ thiền và Tứ vô sắc định, trạng thái nầy gắn kiền với diệu lạc của thân và tâm–chính là cảnh giới thấp nhất mở đầu cho sơ thiền (first concentration).
Huệ quán (special insight) sẽ đạt được theo cách tương tự, khi đạt đến trạng thái diệu lạc vi tế của thân và tâm, đó không phải do năng lực của đẳng trì, mà do năng lực phân tích của huệ quán. Huệ quán có dạng thế gian và xuất thế gian. Huệ quán thế gian là cái nhìn ở mức độ thấp như những vật thô trọng, và ở mức độ cao là những điều thanh thản; trong khi Huệ quán xuất thế gian, nếu với phương thức thông thường, đã bao hàm Tứ diệu đế. Từ quan điểm chuyên biệt của hệ thống giáo lý Đại thừa, Huệ quán xuất thế gian đã bao gồm phạm trù pháp vô ngã.

Để giúp cho Định huệ đẳng trì đạt được nhanh hơn, hệ thống Man-tra thừa có những kỹ thuật đặc biệt nằm trong pháp Thiên thần du-già (deity yoga). Pháp thực hành Thiên thần du-già giúp đẩy nhanh tiến trình đạt Phật quả nhờ phát huy hợp nhất định và huệ, hai yếu tố sau cùng trong Lục độ ba-la-mật-đa–bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ–được mô tả nhiều trong các kinh luận nói về Bồ-tát đạo. Nếu các bạn không an định, để tâm đao động không vững chãi và trong sáng, thì năng lực trí huệ không thể nhận biết đối tượng của nó. Do vậy, cần thiết phải có tâm an định, nguyên do để đạt được trí huệ trực nhận bản chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của các pháp là dù các bạn chỉ có định, cũng không tai hại đến mức hiểu lầm là các pháp tự tồn tại ở trong và chính nó. Sự kết hợp cuả định huệ là rất cần thiết.

Theo Vajrapañjara Tantra, một luận giải về Tantra của hệ thống Vô thượng Du-già Tantra, có bốn chi phái của Man-tra thừa–Tác Tantra, Hành Tantra, Du-già Tantra và Vô thượng Du-già Tantra. Trong bốn Du-già nầy, ba dạng Tantra thấp, Tác Tantra, Hành Tantra, Du-già Tantra–mô tả trạng thái tiến triển trong tu tập về các phương diện Du-già kết hợp với biểu tượng và không kết hợp với biểu tượng, những pháp nầy thuộc về pháp Du-già hiển mật bất nhị. Định huệ đẳng trì được thành tựu trong khi nhận–đối tượng quán sát của thiền định–sắc thân trong sáng của chính mình như là sắc thân của một thiên thần. Trong khi quán sát thân mình rõ ràng hay quán tưởng như là sắc thân của một thiên thần, các bạn xác định được chúng không tồn tại trên cơ sở tự tính, như thế đã tạo nên sự kết hợp cho sự thể hiện sắc thân trí huệ sâu mầu đã nhận ra được thực tại tối hậu của thân ấy. Trí huệ nhận thức sâu thẳm và thân tướng linh thiêng đồng thời ấy chính là Du-già hiển mật bất nhị.

Trong Tác Tantra, trong giai đoạn Du-già (Yoga) với sự phát huy những biểu tượng hoặc tự quán tưởng mình như là các thiên thần theo tiến trình sáu bậc gọi là sáu thiên thần. Thứ nhất là Vô thượng thiên thần (ultimate deity), quán chiếu về tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính đồng đẳng giữa chính mình và các thiên thần. Thứ hai là Thanh thiên thần (sound deity), quán chiếu một dạng tự nhiên từ hư không như là tiếng vang từ âm thanh thần chú của một thiên thần từ không trung.
Thứ ba là mẫu tự thiên thần (letter deity), trong đó âm thanh thần chú xuất hiện trong dạng của mẫu tự xung quanh cạnh của một cái dĩa tròn như mặt trăng. Thứ tư là Sắc thiên thần (form deity), là sự chuyển hoá của mặt trăng và sắc thân thành thân của thiên thần.

Thứ năm là Thủ ấn thiên thần (seal deity), phúc lạc từ những điểm quan trọng trên thân của thiên thần qua tư thế của bàn tay được gọi là ‘thủ ấn– seals’. Thế nên khi các bạn đặt chữ Oṃ màu trắng trên đỉnh đầu, chữ Aḥmàu đỏ trên cổ họng, chữ Hūṃ màu xanh nơi tim, biểu tượng thân khẩu ý thù thắng, và tập trụng vào sắc thân của vị thiên thần nầy, bầy giờ đã có mọi phẩm tính hoặc biểu tượng của một vị thần. Đây là bước cuối cùng, Biểu tượng thiên thần (sign deity).

Khi một vài thành tựu đạt được khi chính quán tưởng như một thiên thần, an trú tâm trên lửa và âm thanh được dùng để tăng trưởng nhanh chóng sự phát huy cho đẳng trì.[2] Sau đó các bạn tu tập pháp Du-già (Yoga) không cần biểu tượng, tập trung ban phát tự do vào cuối mỗi âm thanh. Đây là pháp tu tập huệ quan xuất thế gian về tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của các pháp. Dù vẫn thực hành pháp Thiên thần du-già (deity yoga), điểm chính là nhấn mạnh vào yếu tố xác định bản chất tối hậu của các hiện tượng.

Sự giải thích về tiến trình tu đạo trong Hành tantra đại khái như trong Tác tantra, nhưng trong Du-già tantra thì có khác đôi chút. Đó là, nền tảng của sự tịnh hoá như đã được giảng giải là thân khẩu ý, và như phương tiện tịnh hoá của bốn thủ ấn được mô tả là để chuyển hoá những cái nầy thành thân khẩu ý thù thắng và những công hạnh như trong quả vị của chư Phật. Trong tiến trình nầy, sự thành tựu của thiền định được tăng thượng bởi thiền quán về những biểu tượng pháp khí, như chày Kim cang, ngay trên chót mũi, dần dần tăng trưởng thành vô số như cái đầu tiên trên thân mình và sau đó chung quanh đều tràn ngập các pháp khí. Điểm đặc biệt của pháp khí được xác định là tương ưng với Ngũ trí Như Lai, chư vị đã có những pháp khí như vậy trên tay. Đức Phật Tỳ-lô-giá-na, chẳng hạn, cầm bánh xe, Đức Phật Bất Động (A-sơ Phật) cầm chày Kim cang. Quán tưởng về những biểu tượng pháp khí như vậy sẽ giúp cho sự phát triển thiền định nhờ vào kích thước của các đối tượng và giúp cho tăng trưởng quán chiếu về sự khéo léo thông qua thực hành sự phân tán hoặc tập hợp nhiều dạng của pháp khí.

Vô thượng Du-già Tantra chủ yếu giải thích về pháp Du-già (Yoga) bất khả phân ly giữa diệu lạc và Tánh không theo hai bậc Du-già (Yoga)–gia hạnh vị với pháp tưởng tượng (imaginary) và giả lập (fabricated); thành tựu vị bằng pháp phi tưởng tượng (non-imaginary) và phi giả lập (non-fabricated). Trong cả hai giai vị, gia hạnh vị và thành tựu vị trong Vô thượng Du-già Tantra, trạng thái thông thường như chết, thân trung ấm và tái sinh được chuyển sang pháp tu để chuyển thành Tam thân Phật– Pháp thân, Thụ dụng thân và Hoá thân.

Trong Vô thượng Du-già Tantra có kỹ thuật quán chiếu về các đạo quản, nội khí và tinh trích. Hành giả thiền quán về tinh trích, ánh sáng hay là mẫu tự trong những đạo quản trung tâm nầy. Nhờ vào những điểm đặc biệt được quán chiếu và nhờ vào năng lực ban đầu cũng như pháp thiền quán ban đầu được gọi là ‘tương ưng cảnh giới chư thần,’ chỉ có định huệ đẳng trì được dùng trong tu tập trí huệ trực nhận bản chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của các pháp. Cũng vậy, có thể thành tựu được định và huệ đồng thời.

Cách thức tập trung quán chiếu mẫu tự hoặc ánh sáng tại những điểm trên thân được xem như phương tiện dừng chỉ các ý niệm một cách mạnh mẽ. Nguyên do để dừng chỉ các ý niệm là trong thức có rất nhiều tầng bậc, từ thô đến tế nhất, và trong Vô thượng Du-già Tantra, tầng bậc vi tế nhất của tâm thức sẽ chuyển hoá thức thành trí. Thông thường, khi chết, tầng bậc thô trọng hơn của thức sẽ đình chỉ, và mức độ vi tế hơn sẽ biểu hiện, lên đến cực điểm là biểu hiện tâm thức vi tế nhất, đó là cực quang tâm thức (mind of clear light) của cái chết. Người bình thường không có cái biết trong tiến trình nầy, lúc ấy họ như ngất đi. Tuy nhiên, nếu khi thân thể–chỗ y cứ của tâm–không thoái hoá, thì Du-già sư sẽ hoá giải mức độ thô trọng hơn của thức qua năng lực của thiền định, tâm thức vi tế hơn sẽ được trải qua sự nhận biết sáng suốt và toàn diện. Khi hoá giải mạnh mẽ mức độ thô trọng hơn của thức và mức độ vi tế hơn luồng nội khí của tâm, Du-già sư sẽ có được mức độ vi tế nhất của tâm, tức là cực quang tâm thức.

Vận dụng vào tiến trình tu đạo, mức độ của tâm thức nầy rất nhanh và mạnh. Để làm chín muồi tâm thức cho những tầng bậc tu đạo nầy được thực hiện, đầu tiên cần phải thực hành gia hạnh vị (stage of generation).

Đây chỉ là trình bày vắn tắt; sự hiểu biết về các trạng thái nầy và phương thức để thành tựu các pháp nầy qua Kinh thừa và Man-tra thừa rất là bổ ích.

———————————————-
Chú thích:

[1] Quán thân bất tịnh.

[2]* Về mô tả các pháp tu tập nầy, xin xem tác phẩm The Yoga of Tibet (London: George Allen and Unwin, 1981) của Tông-khách-ba.

Phần II
NHỮNG BÀI GIẢNG CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 14 VỀ HÀNH TRÌ MẬT TÔNG

Vấn đáp

Đây là những câu hỏi của thính chúng và lời giải đáp của Đức Đạt-lại Lat-ma trong buổi nói chuyện tại Trung tâm Wisdom’s Goldenrod, Ithaca,New York.

Hỏi: Tại sao thiền định vào buổi sáng lại tốt hơn?

Trả lời: Có hai lý do. Về thân, vào sáng sớm–khi chúng ta đã quen thuộc–thì mọi trung khu thần kinh đều tinh nhạy, và đây là điều thuận lợi. Cũng vậy, có những gì khác nhau chỉ là trong ý nghĩa của thời gian. Hơn nữa, nếu các bạn ngủ ngon giấc, bạn càng tinh khôi và tỉnh táo vào lúc sáng sớm; điều nầy các bạn có thể nhận biết qua kinh nghiệm. Vào ban đêm, tôi đi đến một điểm mà mình không thể nào suy nghĩ chính xác được; tuy nhiên, sau khi ngủ và thức giấc vào sáng hôm sau, những điều mà ngày hôm qua tôi không thể nào suy nghĩ chính xác được, bỗng nhiên lại hiện ra rất rõ ràng. Điều nầy chỉ ra rằng năng lực tinh thần rất nhạy bén vào buổi sáng.

Hỏi: Xin ngài giải thích thêm về thiền định qua âm thanh trong mantra.

Trả lời: Về mantra mà hành giả có thể quán chiếu trong khi tu tập thiền định, có dạng âm thanh bên ngoài khi trì tụng và của âm thanh bên trong do tâm trì niệm. Cũng có âm thanh sinh khởi tự nhiên, như hơi thở vào thở ra như là âm điệu của mantra. Hành giả có thể ấn định các mẫu tự trên mặt một vòng tròn như mặt trăng hoặc trong điểm sáng ngay tại tâm điểm. Nếu các bạn thấy thuận tiện khi thực hành như vậy, thì hãy tưởng tượng rằng mình đang ở giữa vòng tròn nầy, xem vòng tròn đó như là ngôi nhà của thân thể mình. Nếu các bạn có ý tưởng rằng phần chính của tâm thức đang ở chung quanh mắt mình, thì có thể tưởng tượng ra ánh sáng đằng sau mắt, và nỗ lực đồng nhất mình đang ở trong trung tâm ánh sáng ấy, hãy di chuyển ánh sáng và tâm thức xuống trung tâm của vòng tròn mantra đang ở ngay tại trong tâm mình. Nếu các bạn thực hành việc nầy nhiều lần, dần dần sẽ thấy cảm giác rằng mình đang ở trong trung tâm của mantra, như thể các bạn đang đọc những mẫu tự của mantra chung quanh mình, không phải bằng miệng mà đọc bằng tâm–tức là trì niệm mantra không phải bằng miệng. Đòi hỏi nhiều kỹ thuật rất đa dạng.

Hỏi: Phương tiện thù thắng nhất để vượt qua những chướng ngại khi tu tập thiền định là gì?

Trả lời: Có năm điều chướng ngại được giải thích như là chướng ngại cho việc tu tập thiền định. Trước hết là giãi đãi; thứ hai là quên mất lời khuyên về xác định đối tượng quán chiếu; thứ ba là hôn trầm và trạo cử; thứ tư, là không có cách hoá giải khi bị hôn trầm và trạo cử, thứ năm là vẫn áp dụng phương pháp hoá giải khi hôn trầm và trạo cử đã hết rồi.
Có tám cách hoá giải được đề ra. Cách đối trị giải đãi là, trước hết, niềm tin thấy rõ giá trị của định huệ đẳng trì, giá trị chủ yếu của nó là nếu không có nó thì không thể phát huy việc tu tập cao hơn được. Nhờ vào sự khẳng định phẩm tính tối thượng của đẳng trì, niềm phấn khích (aspiration) mong cầu đạt đến phẩm tính nầy được thúc đẩy.

Bằng phương tiện đó, sự nỗ lực (exertion) phát sinh, nhờ đó cuối cùng các bạn sẽ đạt được sự uyển chuyển(pliancy) khiến cho thân và tâm thoát khỏi trạng thái khó chịu, và có sự tiện lợi trong chiều hướng đạo đức mà bất kỳ đức hạnh nào được thực hiện cũng đều có năng lực. Bốn điều nầy là thuốc giải cho giãi đãi, một chướng ngại đầu tiên.

Điều nầy tuy có ích, nhưng không phải cho sự thực hành với thời gian quá dài vào lúc mới bắt đầu; không nên cố gắng quá sức mình; thời gian tối đa cho một thời khoá công phu nên khoảng chừng 15 phút. Điều quan trọng không phải là thời gian dài mà chất lượng của công phu. Nếu các bạn ngồi thiền quá lâu, sẽ thấy buồn ngủ, nên việc tập thiền của các bạn sẽ trở nên một thói quen với cách làm ấy, việc ấy không chỉ phí thời gian mà còn tạo nên tập tính không hay, sẽ khó điều chỉnh trong tương lai. Ban đầu, nên có những thời khoá ngắn–thậm chí tám đến chín thời một ngày–rồi các bạn sẽ quen dần với tiến trình thiền định, chất lượng sẽ tăng lên, và thời khoá công phu sẽ trở nên dài hơn.

Một dấu hiệu cho biết tiến trình thiền định của mình tiến bộ tốt là dù thời khoá ngồi thiền có thể dài, nhưng bạn vẫn cảm thấy như vừa trải qua một thời gian rất ngắn. Nếu thấy mình như thể vừa trải qua thời gian ngồi thiền khá dài dù các bạn chỉ vừa mới trải qua một thời gian rất ngắn, thì đây là dấu hiệu cho biết bạn nên rút ngắn thời gian công phu. Điều nầy rất quan trọng vào lúc mới bắt đầu.

Hỏi: Trong giáo lý Phật học, có nói về nhiều mức độ nhận thức khác nhau tương ưng với đối tượng. Vào mỗi cấp độ nhận thức, ai là người biết được những phương pháp nhận thức khác nhau nầy?

Trả lời: Có nhiều cấp độ cuả tâm thức, và có nhiều phương thức khác nhau để nhận thức đối tượng, nhưng chúng hoàn toàn giống nhau trong tính tương tục của sự chiếu tri (luminosity and knowing) và trong thực tế là chỉ có cái Tôi được chỉ định rõ là nhờ vào tính tương tục của thức chính là cái nhận biết được chúng. Điều nầy chắc đã trả lời được cho câu hỏi của bạn.
Trong các hệ thống giáo lý đạo Phật, có nơi xem thức như là cái Tôi. Tuy nhiên, ở mức độ sâu sắc nhất, hệ thống tư tưởng của phái Cụ duyên Trung quán tông, lại xác định rằng cái Tôi chỉ là cái Tôi được chỉ định nhờ vào tính liên tục thống nhất thể (continuum) của thức.

Hỏi: Sự khác nhau giữa cái Tôi và thức là gì?

Trả lời: Có nhiều cách khác nhau mà cái tôi biểu hiện. Một là vì cái Tôi xuất hiện đúng như thật, khác với hợp thể của thân và tâm, được xem là thường hằng, nguyên khối, và chịu sự tác động của chính nó. Cách khác là do cái Tôi từ trong chính nó không xuất hiện đúng như thật khác với hợp thể của thân và tâm, không xuất hiện như là tuỳ tùng của gánh nặng thân tâm hay là ông chủ của chúng–sự hiện hữu thực chất hay là cái Tôi tự lập (self-sufficient). Rồi có một cách khác, là cái Tôi xuất hiện mà không được xác định thông qua sự trình hiện trong nhận thức nhưng không được thiết định từ khía cạnh hoạt dụng thông thường của nó. Rồi có một cách khác, là cái Tôi trình hiện với tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc trình hiện theo cách riêng của nó, như thể không hiện hữu qua lực dụng duy danh. Rồi có một cách khác mà qua đó, dù cái Tôi trình hiện theo cách riêng của nó, thì chỉ đơn thuần cái Tôi là cái được nhận thức. Ý niệm về cái Tôi sau cùng nầy là chính là nhận thức đúng đắn (valid cognition) trong tất cả.

Cái Tôi là gì? Khi nó được tìm kiếm bằng phân tích, thì chẳng thể nào nhận ra nó. Chẳng phải từ trong hợp thể tâm và thân, chẳng phải tính tương tục thống nhất thể của chúng, cũng chẳng phải tập hợp của chúng để có thể xác định như là cái gì đó chính là Tôi. Khi một sợi dây thừng trong bóng đêm xuất hiện trông như con rắn do bóng tối ở nơi chỗ dây thừng; chứ riêng một phần của sợi dây, từng phần của sợi dây kết hợp với nhau, tính tương tục thống nhất thể của những phần nầy qua thời gian, chẳng có gì trong những điều nầy có thể xác định là con rắn. Con rắn chỉ hiện hữu thông qua năng lực do tâm sợ hãi của con người; chứ từ phương diện sợi dây, chẳng có cái gì được thiết định như là con rắn cả.

Như trong ví dụ ấy, chẳng có gì trong hợp thể thân tâm vốn là nền tảng chỉ định cho cái Tôi, dù là tách rời ra hay hợp lại với nhau như tính tương tục thống nhất thể của chúng qua thời gian, được xác định là cái Tôi. Cũng vậy, hoàn toàn không thể nào tìm ra được cái Tôi đúng như thật khi tách rời hẳn thân và tâm vốn là nền tảng chỉ định cho cái Tôi. Bây giờ, nếu các bạn bắt đầu nghĩ rằng do vậy nên cái Tôi hoàn toàn không có thì sẽ gây tổn hại đến nhận thức đúng đắn theo quy ước. Thực tế là cái Tôi hiện hữu một cách hiển nhiên.

Sự hiện hữu của cái Tôi chỉ được nhận ra bằng kinh nghiệm, bằng nhận thức đúng đắn (valid cognition), nhưng nó không thể tìm thấy được trong cơ sở biểu hiện của nó. Như vậy, cái Tôi chỉ hiện hữu theo phác thảo thông qua năng lực khái niệm hoặc duy danh, thông qua một lực khách quan. Tính duy danh đó nương vào cái gì? Đó chỉ là sự hiện hữu duy danh được ấn định nhờ vào cơ sở biểu hiện của nó.

Về mặt hợp thể thân tâm mà chính là cơ sở biểu hiện của cái Tôi và trong đó, còn có nhiều tầng bậc vi tế và thô trọng, vi tế nhất là tâm thức từ vô thuỷ vốn đã đi qua nhiều kiếp sống. Do vậy nên nói rằng cái Tôi là được phác thảo qua năng lực duy danh nhờ vào sự tương tục thống nhất thể của thức từ vô thuỷ đến vô chung. Cái tôi chỉ tồn tại theo tên gọi, được chỉ định tuỳ thuộc vào tính tương tục thống nhất thể của thức nầy. Kết luận là ngoài cái Tôi hiện hữu qua năng lực duy danh, chẳng có cái Tôi nào cả, chẳng có cái Tôi nào được lập riêng từ chính nó. Cái chẳng lập trong đối tượng riêng của nó chính là ý nghĩa vô ngã (selflessness).

Các bạn sẽ hỏi rằng, ‘Nếu cái Tôi như vậy hiện hữu thông qua khái niệm, qua những khái niệm về nó mà những điều nầy được phác thảo–của tôi, của anh, cái nầy quá khứ, hiện tại, hay bất cứ điều gì?’ Đây lại là trường hợp phân tích để mong tìm ra đối tượng được phác thảo, và các bạn sẽ chẳng bao giờ tìm ra được. Do vậy, hiện hữu thông qua năng lực khái niệm thì tự nó chỉ tồn tại bằng khái niệm. Đức Phật đã dạy rằng các pháp chỉ là giả danh và những gì hiện hữu duy danh thì chính nó chỉ hiện hữu trên tên gọi. Tánh không (śūnyatā) tự nó là không. Ngay cả Đức Phật cũng không tồn tại trên cơ sở tự tính. Thông qua tánh không mà các cực đoan vật thể hoá (reification) các hiện tượng được tránh khỏi, mà qua sự thực là chẳng phải các pháp tuyệt đối không hiện hữu; thay vào đó là lý Duyên khởi, qua đó, ý niệm cực đoan về các pháp tuyệt đối không hiện hữu được tránh khỏi.

Hỏi: Thức sinh khởi từ đâu?

Trả lời: Chúng ta cho rằng thức chính là sản phẩm của tâm. Thức phải là sản phẩm từ tâm vì nó chẳng thể nào sinh khởi với chất liệu như là nguyên nhân chắc thực nào đó. Vật thể cực vi chẳng thể nào tạo ra được thực thể chiếu tri (luminosity and knowing). Vật chất chẳng thể nào là nguyên nhân chắc thực của thức, và thức chẳng thể nào là nguyên nhân chắc thực của vật chất. Dù trong Duy thức tông, vật chất được khẳng định như là có cùng thể tính như thức–hầu như chửng có gì tồn tại ngoài thức. Điều nầy theo phái Cụ duyên Trung quán tông thì không khẳng định như vậy, vì nếu thế thì sẽ bị vi phạm lỗi luận lý.[1] Theo tông nầy, thức và vật chất được xác lập tách rời nhau.

Không có cách nào để ấn định được thức, ngoại trừ xem nó như là một sát-na tương tục của thức; theo cách nầy, thức không có chỗ khởi đầu; trong đó, trường hợp tái sinh cũng không có điểm khởi đầu. Tâm nói chung là không có chỗ khởi đầu; tính tương tục thống nhất thể của tâm là vô thuỷ vô chung. Nhưng có những dạng tâm thức đặc biệt có khởi đầu nhưng không có chỗ kết thúc, và có dạng khác không có chỗ khởi đầu nhưng có chỗ kết thúc.

Hỏi: Câu hỏi của chúng tôi là về Nhị đế, Chân lý quy ước giả định tính chất tồn tại trên cơ sở tự tính của chủ thể và đối tượng, chân lý tuyệt đối có nghĩa là là tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của chủ thể và đối tượng. Điều nầy dường như rõ ràng, nhưng khi khẳng định rằng chân lý quy ước chẳng khác chân lý tuyệt đối thì chúng tôi thấy rất khó hiểu.

Trả lời: Cụ duyên Trung quán tông không thừa nhận chủ thể và đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính ngay cả trong quy ước. Do hiểu sai lạc về quan điểm của phái Cụ duyên Trung quán tông, nên các hệ thống giáo lý thấp hơn đã nói rằng do vậy thì phái Cụ duyên Trung quán tông đã rơi vào cực đoan hư vô luận;[2] điều nầy chỉ cho thấy rằng ngay trong quan điểm của họ, phái Cụ duyên Trung quán tông đã không thừa nhận tồn tại trên cơ sở tự tính ngay cả trong phạm trù quy ước.

Chúng tôi không cho rằng Hai chân lý (Nhị đế) là một, nhưng chúng là một thể thống nhất. Thực vậy, chúng loại trừ lẫn nhau. Chẳng hạn, mặt sau và mặt trước của bàn tay chỉ là một bàn tay, nhưng mặt sau và mặt trước của bàn tay lại là loại trừ lẫn nhau. Tương tự, khi chân lý quy ước hiện hữu, cái Tôi được khẳng định như là cơ sở hoặc nền tảng, và tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của nó được xác lập như là cách thức mà nó hiện hữu, tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính nầy chính là bản chất, là nền tảng của sự thể hiện, hoặc là thuộc tính của cái Tôi. Và cái Tôi chính là nền tảng hay cơ sở của thuộc tính ấy. Có một thực thể của riêng cái Tôi và tánh không (śūnyatā) của nó, nhưng cái Tôi lại được lập bằng nhận thức đúng đắn theo quy ước, trong khi đó tánh không của nó lại được lập bằng nhận thức đúng đắn theo quy ước (conventional valid cognition) tuyệt đối (ultimate valid cognition), và như thế nên cái Tôi và Tánh không của nó loại trừ lẫn nhau–cái nầy không phải là cái kia. Do vậy, Nhị đế chỉ là một thực thể thống nhất trong sự hiện hữu, nói chính xác là nó hoàn toàn khác biệt nhau.

Lý do tại sao cái Tôi hay các hiện tượng khác là không, bởi vì chúng là một thực thể Duyên sinh (dependent-arising). Độc lập và phụ thuộc là ý niệm lưỡng phân; khi các nầy được thừa nhận, thì cái kia bị loại trừ. Chẳng hạn, như phạm trù người và không phải người (phi nhân), khi điều gì đó được lập trên phạm trù nầy, thì điều ấy sẽ được loại trừ ở phạm trù kia và ngược lại. Khi nó được xác định trên phương diện một hiện tượng đặc biệt hoặc là nó độc lập hay tuỳ thuộc; khi quyết định nó là độc lập, thì cũng có cái không tuỳ thuộc với nó, và điều đó chúng ta gọi là ‘không tồn tại trên cơ sở tự tính.’ Cũng vậy, khi cái gì đó được chứng tỏ là không qua thực tế là một thực thể hiện hữu do Duyên khởi, thì đó đang ở trong hiện hữu độc lập. Cái không hiện hữu không thể là độc lập.

Khi các bạn đã quen thuộc với lý Duyên khởi, chỉ đơn thuần sự kiện cái gì đó hiện hữu là đủ lý do cho sự hiện hữu không tồn tại trên cơ sở tự tính của nó. Tuy nhiên, do phần nhiều các hệ thống giáo lý cho rằng, thực tế những hiện hữu được đưa ra để chỉ định rằng nó tồn tại từ phương diện riêng của nó, và chẳng phải là chúng không tồn tại trên cơ sở tự tính, chúng tôi dùng lý Duyên khởi để quán chiếu vào nội hàm của nó.

Hỏi: Xin ngài giải thích về Ngũ bộ Phật.

Trả lời: Có nhiều Đức Phật trong Ngũ bộ Phật. Điều ấy được giải thích theo ý nghĩa ngũ đại, ngũ uẩn, ngũ phiền não, và ngũ trí (five wisdoms of the ordinary state). Chúng ta hãy xem xét về năm thành tố tạo nên sự tương tục của con người: đất, nước, lửa, gió, và hư không (space). Năm yếu tố nầy là nền tảng của sự tinh khiết được thanh tịnh hoá thành Ngũ bộ Phật. Về sắc uẩn, khi chúng ta chết, thân thể thô trọng nầy không tiếp tục theo chúng ta, nhưng có một dạng sắc uẩn vi tế hơn tiếp tục trong trạng thái thân trung ấm để chuyển sang một sự sống khác. Như vậy, nếu chúng ta xem xét sắc uẩn mà không khởi một phân biệt nào giữa thô và tế, thì chúng ta có thể nói về sự bắt đầu và kết thúc của sắc uẩn. Phương diện thanh tịnh của sắc uẩn nầy được gọi là Đức Phật Tỳ-lô-giá-na (Vairocāna).

Thức được chia thành tâm (vương) và tâm sở. Có 6 thức và 51 tâm sở. Một nhóm tâm sở được cấu thành bởi 5 yếu tố bao trùm khắp, trong mỗi yếu tố ấy là cảm giác. Đây chính là thọ uẩn. Thể thanh tịnh của thọ uẩn được gọi là Đức Phật Bảo Sanh (Ratnasaṃbhava).

Phương diện thanh tịnh của tưởng uẩn được gọi là Đức Phật A-di-đà. Hành uẩn trong thể thanh tịnh của nó được gọi là Đức Phật Bất Không Thành tựu. Cuối cùng phương diện thanh tịnh của thức uẩn là Đức Phật Bất Động. [3]

Trong khi năm uẩn có thể được phân thành dạng thô và tế, thì Ngũ bộ Phật chỉ áp dụng cho dạng vi tế của uẩn vốn có từ vô thuỷ.

Hỏi: Có phải những uẩn vi tế hơn tương ứng với chư Phật trong Ngũ bộ?

Trả lời: Năm uẩn vi tế hơn, cuối cùng sẽ được chuyển thành Ngũ bộ Phật. Những uẩn nầy bây giờ như thể đang hoà trộn bởi ý nhiễm ô. Khi các nhiễm ô nầy được chuyển hoá, thì những yếu tố đó không trở nên thô hơn hay tế hơn, mà chúng trở lại bản chất vốn có, nhưng do trở nên tách rời với sai lầm của ý nhiễm ô, mà năm uẩn nầy sẽ thành Phật trong Ngũ bộ. Thế nên nếu các bạn hỏi rằng, liệu chư Phật trong Ngũ bộ đang hiện hữu bây giờ trong tính tương tục thống nhất thể của chúng ta, những yếu tố hiện hành đang bị ràng buộc bởi nhiễm ô và do vậy, một Đức Phật không thể nào còn có nhiễm ô, đó không thể là Phật. Họ chưa hoàn toàn thành Phật, nhưng sẽ thành Phật trong hiện tại, do vậy, những yếu tố nầy hiện hữu tức thì trong tính tương tục thống nhất thể của chúng ta chính là chủng tử Phật, được gọi là Phật tính hay tánh Như Lai tạng.

Một cách cụ thể hơn, nếu các bạn chỉ xem xét tâm vi tế hoặc luồng khí lực nội tại để cho tâm ấy nương gá vào, chỉ đơn thuần yếu tố chiếu tri (luminosity and knowing) của tự tâm cũng như năng lực kết hợp với chúng là điều sẽ chuyển thành thân và tâm của chư Phật. Đây là tâm thức sẽ chuyển thành nhất thiết trí (omniscient consciousness)–tức Phật tâm. Đó chính là tâm thức được chuyển hoá, chẳng phải là tâm nào khác từ bên ngoài. Nói cách khác, Phật tánh là bản hữu, không phải có được từ cái gì khác từ bên ngoài.

Đây là chân thực vì mọi thực thể của tâm, bản chất của nó vốn đơn thuần là chiếu tri (luminosity and knowing), không bị nhiễm ô bởi phiền não; các thứ này không ở trong thể của tâm. Ngay cả khi chúng ta bị phát động bởi phiền não, thể hay bản tánh của tâm vẫn đơn thuần là chiếu tri, và nhờ yếu tính nầy mà chúng ta có thể chuyển hoá được mọi phiền não.
Rất phù hợp khi nghĩ rằng chư Phật trong Ngũ bộ đang hiện hữu trong chúng ta với trạng thái bình thường, như cách chúng ta nói về Ba thân Phật trong trạng thái bình thường được hiện hữu cùng với chúng ta bây giờ. Nhưng sẽ không chính xác khi nói rằng Phật tánh không nhiễm ô và giác ngộ đã chuyển hoá sạch mọi lậu hoặc và đầy đủ mọi công hạnh như đang hiện hữu trong chúng ta ngay bây giờ. Nếu các bạn khuấy động nước trong hồ, nó sẽ trở nên đục ngầu; thế nên tánh của nước vốn không dơ bẩn, khi các bạn để nước yên tĩnh trở lại, bùn sẽ lắng xuống, trả lại sự thanh tịnh cho nước.

Các phiền não nhiễm ô được chuyển hoá như thế nào? Nó chẳng phải được chuyển hoá từ hành vi bên ngoài cũng chẳng phải từ bỏ chúng. Nó được loại trừ bởi năng lực của sự chuyển hoá, bằng thiền định chuyển hoá. Để hiểu được điều nầy, hãy lấy ví dụ như cơn giận, mọi cơn sân hận đều bị cưỡng bức và bị ô nhiễm bởi những ý niệm không đúng đắn. Khi chúng ta giận một người nào đó, người ấy như thế nào? Người ấy xuất hiện trong tâm ta như thế nào? Bạn nhận ra người ấy như thế nào? Người ấy như là tự thể hiện chính mình dưới lực dụng riêng của họ, và chúng ta nhận ra người ấy như là cái gì đó cứng rắn và mạnh mẽ. Và cùng lúc đó, cảm giác của chúng ta xuất hiện như là có thực.

Cả đối tượng cơn giận và chủ thể, xuất hiện rất cụ thể, như thể được lập nên bởi đặc tính riêng của chúng. Cả hai dường như hiện hữu một cách rất mạnh mẽ theo cách riêng của chúng. Nhưng như tôi đã nói trước đây, các hiện tượng không hiện hữu thực sự theo cách cụ thể như thế nầy. Miễn là chúng ta có thể nhận ra được tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính, thì ý niệm về tồn tại trên cơ sở tự tính và sự tác động cho cơn giận sẽ giảm đi rất nhiều.

Dấu hiệu mà ý niệm của chúng ta đặt chồng lên trên cái tốt hoặc cái xấu những gì thực đang hiện hữu là trong khi mình đang bị tham hoặc sân chi phối, chúng ta cảm thấy rằng đối tượng cực kỳ tốt hoặc xấu nhưng sau đó, khi chúng ta nghĩ về kinh nghiệm, thật buồn cười khi chúng ta nhìn đối tượng theo cách ấy; chúng ta hiểu rằng nhận thức của chúng ta là không đúng. Những ý thức nhiễm ô nầy không giúp được điều gì giá trị. Tâm chiêm nghiệm qua phân tích tồn tại trên cơ sở tự tính của đối tượng và khẳng định tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính thông qua những lý luận đúng đắn, như vậy, dạng tâm thức nầy không không có một nền tảng hợp lý. Giống như cuộc bào chữa trong toà án, một ý niệm dựa vào lý lẽ và sự thực, trong khi phía bên kia thì không. Khi chứng cứ đã hiển nhiên, trong cuộc tranh luận như vậy, quan điểm chân chính cuối cùng sẽ khuất phục kẻ khác vì nó có thể giữ vững sự phân tích.

Rất quan trọng cho tâm đồng thời nhận ra được đối tượng theo cách nghịch lý. Đối với một đối tượng, do vậy, khi các bạn đã quen nhận biết nó không tồn tại trên cơ sở tự tính, không chỉ nó không hợp lý khi ngay lúc phát khởi ý niệm về tồn tại trên cơ sở tự tính nhưng cũng mạnh như trực nhận chính xác, nói chung, những ý niệm đối nghịch cũng giảm dần lực của nó.
Để phát huy trí huệ nầy, chúng ta phải thực hành thiền định, vì tâm ta, như hiện nay, không có định lực. Tâm hiện nay đang tán loạn; năng lực của tâm cần được định hướng lại như cách dòng nước trong nhà máy thuỷ điện, phải tạo thành dòng để phát thành lực. Chúng ta đạt được năng lực của tâm qua thiền định, định hướng thành dòng để trở nên rất mạnh đến mức nó có thể vận dụng thành định hướng của trí huệ. Vì mọi thể tính của giác ngộ đều vốn có trong chính mình, chúng ta chẳng nên tìm cầu Phật tánh ở nơi nào khác.

Về mặt tịnh hóa phiền não, đó là nghĩa thực thể của một tâm thức sân hận–còn chỉ yếu tố chiếu tri được thanh tịnh hoá để chuyển thành A-sơ Phật (Akṣobhya). Như tôi đã đề cập từ trước, ngay cả khi mình bị phiền não, nó cũng không làm nhiễm ô thể tính của thức, vì thức chính nó được thấm nhuần yếu tố chiếu tri. Sân hận tự nó chính là ý thức, vì nó có tính chất đơn thuần chiếu tri, dù nó nhận biết đối tượng của nó theo cách sai lầm.

Như vậy, thực thể có khả năng chuyển sang Phật tính là chính trong tâm mình. Nếu các bạn cảm thấy Phật tính lẽ ra phải ở đây bây giờ, thì đó chỉ là do nguyên nhân của nó là như vậy, các bạn sẽ gặp phải sai lầm mà ngài Nguyệt Xứng đã chứng minh cho trường hợp như vậy–là trên đầu một ngọn cỏ, có một con trùng nhỏ đang ở trên đó, và có cả trăm con voi như côn trùng đó sẽ tái sinh trong tương lai do nghiệp chúng đã tạo trong sự tương tục của chúng. Tuy nhiên, ở đây có sự khác nhau, chủng tử để tái sinh là con voi là mới tích tập thông qua hành nghiệp, trong khi chủng tử Phật của Ngũ bộ Phật là vốn đã có trong chúng ta rồi.

Hỏi: Ngài có liên tưởng mặt trời, hoặc thần mặt trời, với một Đức Phật nào đó trong Ngũ bộ chăng?

Trả lời: Dù câu hỏi của bạn rất vắn tắt, nhưng cần phải trả lời chi tiết. Trong đạo Phật, thần mặt trời và thần mặt trăng là những vị thần thông thường ở thế tục. Để hiểu được mức độ nầy, cần phải hiểu rõ Tam giới: Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Trong mỗi cõi giới nầy có hệ thống các thần. Có 4 nhóm chính trong Vô sắc giới và 17 nhóm trong Sắc giới. Trong Dục giới, có hai loại, một loại các thần và một loại không phải thần, như loài người. Về các thần trong Dục giới, có 6 loại, Tứ thiên vương (Four Great Royal Lineages), Tam thập tam thiên,[4] Tu-dạ-ma thiên, Đâu-suất thiên, Hoá lạc thiên, Tha hoá tự tại thiên. Thần mặt trời và thần mặt trăng có lẽ là những vị nằm trong Tam thập tam thiên. Tất cả những vị nầy đều còn bị ràng buộc trong luân hồi sinh tử.

Hỏi: Xin ngài giải thích vài điều về tính chất của mạn-đà-la.

Trả lời: Mạn-đà-la, nói chung, có nghĩa là trích chiết tinh tuý. Có nhiều cách dùng thuật ngữ Mạn-đà-la theo từng ngữ cảnh. Một dạng mạn-đà-la là để cúng dường pháp giới với những châu lục mang tính tâm linh thiết lập cho những hữu tính bậc cao. Còn có mạn-đà-la bằng tranh, mạn-đà-la thiền định, có loại làm bằng cát, mạn-đà-la tâm giác ngộ từ chân lý quy ước, mạn-đà-la tâm giác ngộ từ chân lý tuyệt đối…Vì người ta có thể trích ra ý nghĩa tinh tuý từ những dạng mạn-đà-la mầu để tu tập, nên được gọi là mạn-đà-la. Dù chúng ta có thể gọi những tranh vẽ và cấu trúc nầy là đồ hình mạn-đà-la, nhưng ý nghĩa chính là tự mình phải thể nhập vào mạn-đà-la và trích ra được ý nghĩa tinh tuý và cảm nhận được thụ nhận diệu lạc từ trong ấy. Đó là nơi gom chứa vẻ tráng lệ trang nghiêm. Vì hành giả đạt được diệu lạc và qua đó phát huy sự thực chứng, nên đó được gọi là tính tuý được trích chiết ra.

Hỏi: Làm thế nào để gặp được một bậc Đạo sư và nhận biết bậc Thầy ấy đáng trông cậy?

Trả lời: Điều nầy có được tuỳ vào sự tương hợp với những gì đang quan tâm và thiên hướng của các bạn, nhưng các bạn nên phân tích thật kỹ. Các bạn phải chiêm nghiệm trước khi đảnh lễ một vị Lạt-ma hay Đạo sư (Guru) để xem vị nầy có phải là bậc giới hạnh thanh tịnh hay không. Trong tạng Luật (Discipline; Vinaya) có dạy rằng, như loài cá ẩn mình dưới nước, chỉ thấy được chúng khi có bọt nổi lên trên, đức hạnh bên trong một bậc Đạo sư cũng vậy, mọi lúc, chỉ có thể thấy được chút ít thông qua công hạnh của vị ấy.

Chúng ta cần phải nhìn vào trí huệ của bậc thầy–năng lực hoá giải mọi vấn đề–và phương cách mà bậc Đạo sư vận dụng những giáo lý nầy vào trong sự hành xử và tu tập của ngài. Kinh điển thuộc Tantra thừa nói rằng hành giả phải chiêm nghiệm thật kỹ thậm chỉ trải qua 12 năm. Đây là phương pháp tìm cầu một bậc Đạo sư.

Tôi rất mong mỏi một thực tế là các bạn sẽ suy gẫm nghiêm túc và thực hành những vấn đề quan trọng nầy. Bây giờ chúng ta chỉ còn im lặng và thiền định.

| Mục lục | Trang sau |

—————————————————–
Chú thích:

[1] Theo Nhân minh luận.

[2] E: extreme of nihilism. Tức đoạn kiến.

[3] Trong Kim cương giới mạn-đà-la, 5 vị Phật là: 1. Tì-lô-giá-na (毘盧遮那; s: mahāvairocana; 2. A-súc (阿閦; s: akṣobhya); 3. Bảo Sinh (寶生; s: ratnasaṃbhava); 4. A-di-đà (阿彌陀; s: amitābha); 5. Bất Không Thành Tựu (不空成就; s: amoghasiddhi).

[4] E: Heaven of the Thirty-Three; Tu-dạ-ma thiên (Free From Combat; 須夜摩天; s: suyāmadeva); Đâu-suất thiên (Joyous; 兜率天; s: tuṣita); Hoá lạc thiên (Enjoying
Emanations; 化樂天; s: nirmāṇarati-deva); Tha hoá tự tại thiên (他化自在天; Having Control Over Others’

Phần II
NHỮNG BÀI GIẢNG CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 14 VỀ HÀNH TRÌ MẬT TÔNG

SÁCH DẪN

á thần (demi-gods, 124

Abhidharmakośa, 136

A-dật-đa, 28

A-đề-sa 阿提沙, 56

ādi-buddha, 14, 47, 71

A-di-đà Phật, 21

Ajita, 28

A-la-hán, 53, 102, 225

a-lại-da thức, 142

An Huệ (安慧, 211

antarābhava, 146

anusmṛyi, 72

anuttarayoga-tantra, 8, 14

Anuyoga, 172

Áo nghĩa thư (Upaniṣad), 52

Asaṃkhyeya, 77

A-sơ Phật (Akṣobhya, 260

A-súc-tỳ Như Lai, 121

A-tăng-kỳ kiếp, 77

atīśa, 56

Atiyoga, 172

a-tu-la, 124

A-tu-lợi, 39

A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, 136, 227

A-xà-lê, 9

Ba thân, 30, 31, 126, 154, 162, 174, 202, 211, 226, 258

Bách luận (śataśāstra), 51, 191

Bà-già-bà-đề, 69

Bà-già-phạm, 69

Ba-la-mật-đa thừa, 75, 77, 78, 81, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 97, 100

bản chất (ka dag), 181

Bản sơ Phật, 14, 47, 71, 154

Bàn-già-thi-ha, 39

Bảo Sinh Phật, 21

bar do, 146

Bardo Thodol, 149

Bất Động Như Lai, 21

Bất Không Thành tựu Như Lai, 21

Bất nhị Tantra, 110

Bát-nhã ba-la-mật-đa, 6, 7, 15, 17, 24, 52, 75, 101, 102, 127, 198

Bát-nhã đăng, 187, 188

bhagavatī, 69

Bhāvaviveka, 55, 175, 186

Bhutan, 228

Bí mật tập hội (Guhyasamaja, 18

Bí mật tập hội tantra 祕密集會, 80

Bí mật thừa, 11

Biến kế sở chấp ( imputational natures, 213

Biến tịnh thiên (遍淨天, 43

Biểu tượng thiên thần (sign deity, 243

Bình đẳng tánh trí, 138

Bộ hành Độc giác, 52

Bồ-đề đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm, 13

Bồ-đề đạo thứ quảng luận (The Great Exposition of the Stage of the Path Common to the Vehicles), 18

Bổ-đốn (Bu-tön, 6

Bổn tôn, 21, 29, 99

Bốn vô uý, 182

Bồ-tát thập nhị nguyện văn, 115

Brahmayāna, 52

Buddhaguhya, 167

Buddhapālita, 55, 187, 189, 214, 219

Buddhism, 143, 183, 184, 193

Cách-lỗ (dGe-lugs), 85, 153, 156, 160, 161, 168, 169, 170, 180, 186, 198, 229

Ca-diếp hội kinh, 106

cakra, 140

cakravartī-rāja, 100

Căn bản trí (rig pa), 176

Candrakīrti, 27, 55, 158, 188, 157, 214

Ca-nhĩ-cư (bKa‘-rgyud), 153, 155, 160, 168, 170, 198, 202, 229

Carl Gustave Jung, 149

Cát Tường Sư Tử, 162

Câu sinh pháp (Innate), 35

Chakrasaṃvara, (samvara), 18, 128, 197, 202

Chân đế (paramārtha-satya, 176

chân lý quy ước, 159, 177, 178, 179, 181, 209, 217, 222, 223, 253, 254, 261

chân lý tuyệt đối, 87, 175, 176, 177, 179, 181, 182, 194, 209, 213, 220, 221, 222, 223, 253, 261

Chân ngôn đạo thứ đệ, 5, 13, 18, 20, 104

chân sư (guru), 8

channel petals, 140

chỉ (calm abiding, 222

Chính lượng bộ (Saṃmitīya, 224

Chog-yal Phag-pa, 82

Chogyam Trungpa, 149

Chu-cô, 23, 24, 32

chủng tự, 121, 169, 198

Chuyển luân thánh vương, 100, 102

Collected Works, 177

consciousness, 156, 173, 257

continuum, 11, 122, 208, 250

Cụ duyên Trung quán tông, 45, 57, 59, 60, 161, 185, 186, 219, 229, 231, 250, 253, 254

cực quang (‘od gsal), 176

cực quang bản hữu tâm (innate fundamental mind of clear light), 173

cực quang mẹ (mother clear light, 193

cực quang tâm thức, 64, 65, 126, 145, 146, 147, 174, 183, 193, 194, 195, 199, 200, 202, 205, 245

Cực quang tịnh thiên (極光淨天, 43

Cựu dịch, 153, 155, 161, 165, 166, 167, 175, 194, 199

Cựu Ninh-mã, 166

Cưu-ma-la-thập, 153, 188

Dak-bo-hiar-jay (Dag-po-lha-rje, 155

Damamūkonāmasūtra, 41

Dam-tsik-dor-jay (Dam-rshig-rdo-rje),

dbU-ma-pa dPa’-bo-rdo-rje, 25

deity, 68, 92, 95, 96, 98, 99, 101, 102, 106, 124, 125, 127, 129, 205, 230, 234, 241, 242, 243

Devayāna, 52

dGa’-ba-gdong, 25

Dharamsala, 123

dharmakāya, 7, 14, 30, 154, 174, 202

Drak-pa Gyalt-sen, 82

Druk-pa kun-lek, 114

Diệu Cát Tường (妙吉祥), 24

Diệu Đức (妙德), 24

Diệu quan sát trí, 129, 138

định huệ đẳng trì (meditative equipoise, 178

Discipline, 262

Do-drup-chen, 177, 185, 195, 197, 198, 204

Du-già bất nhị tương ưng, 74

Du-già hiển mật bất nhị, 98, 99, 125, 242

Du-già nội khí lực (inner wind or breath, 129

Du-già sư, 53, 105, 150, 156, 168, 169, 170, 183, 193, 194, 195, 201, 202, 212, 229, 245

Du-già tantra (yoga-tantra), 15, 111

duy danh–nominally, 185

Duy thức, 15, 16, 28, 45, 48, 54, 58, 61, 75, 81, 142, 157, 174, 175, 187, 210, 211, 212, 213, 214, 216, 227, 231, 232, 253

Duyên khởi, 46, 76, 159, 232, 252, 255

Duyên sinh, 218, 255

dzogchen [rdzogs-chen, 161

Đại lạc thân, 32

Đại phạm thiên, 43

Đại thừa khởi tín luận, 115

Đại cứu kính (Great Perfection, 150

Đại diệu lạc, 32, 84, 90, 106

Đại Kim cương Tối thắng trì đạo thứ đệ khai hiển nhất thiết mật yếu luận, 20

Đại thừa tối thượng tantra, 178

Đại Tỳ-bà-sa bộ, 46

Đại viên cảnh trí, 138

174

Đấng Tối thắng, 9, 21, 34

đẳng trì (meditative stabilization), 222

đạo quản (nāḍī, 140

Đạo sư vũ trụ, 9

Đất xám, 82

Đạt-bảo Cáp-giải (dvags-po lha-rje, 13, 153, 155

Đâu-suất thiên (Joyous, 261

Đơn nhãn Đề-bà, 50, 190

Đức Huệ, 211

Đức Phật Bất Động (A-sơ Phật, 244

Độc giác thừa, 16, 52, 53, 58

Độc lập biện chứng phái 獨立辯證派, 45

Độc lập luận chứng phái 獨立論證派, 45

Epistemologists, 199

Five Scriptural Sutras, 167

Five Stages (Pañcākrama, Rim pa lnga, 198

Foe destroyer, 53

gampopa, 13

Ga-rab Dor-je, 162

Garma C. C. Chang, 159

Ga-wa-dong, 24, 25

General Meaning of the “Secret Essence Tantra” (gSang snying spyi don), 177, 199

Gia hạnh đạo, 77, 104, 105

gia hạnh vị, 128, 244, 246

Guhyagarbha, 165

Guhyasamāja, 125, 126, 139, 141, 156, 172, 173, 191, 196, 197, 198, 199, 201, 202, 205

guhyasamāja-tantra, 8, 80

Guṇa, 39

Guru, 9, 115, 164, 262

Hành tantra ( caryā-tantra, 15, 98, 104, 110, 111, 112

Hê-ru-ka, 68, 69

Hevajra Tanrra, 156

hiện hữu trên cơ sở tự tính, 42, 45, 46, 53, 54, 57, 59, 60, 61, 64, 67, 72, 74, 77, 92, 97, 215

hiện lượng–directly perceiving, 218

Hiền ngu nhân duyên kinh, 41

Hlo-drak Nam-ka-gyel-tsen (Lho-brag Grub-chen Nam-mkha’ -rgyalmrshan), 129, 162

Hô kim cương tantra, 8

Hộ Pháp (護法, 211

Hộ thần, 57, 68, 69, 92, 96, 97, 99, 102, 112

Hoà âm thiên (和音天, 44

Hoá lạc thiên (Enjoying, 261

Huệ quán, 241

hūṃ, 120

Ian Stevenson, 131, 133

indracāpakāya, 162

intermediate state, 126, 135

iṣṭadevatā, 68

Jam-dbyangskhyen-brrse-dbang po, 197

Jam-yang-shay-ba-says, 85

Jig-me Ling-pa, 162

Jnanakirti, 108

Kalka, 174

Kalmuck, 119, 228

Ka-na Đề-bà, 50, 190

Karuāṇpuṇdararīka, 52

karuṇā, 70

Kaśyapa Chapter Sutra, 106

Kay-drup, 23, 160, 165, 167

Kay-drup-kyung-po-hlay-pa, 23

kết luận (prasaṅga, 160, 219

Khetsun Sangpo, 205

khí (prāṇa), 99

khí lực (energies, 137

Không hành mẫu (Field-Born), 35

Không hành nam, 69

Không vô biên xứ định (空無邊處定, 44

Kiến-chí (kāñcī), 50, 191

Kiếp-tì-la tiên 劫比羅仙, 39

Kim cang tâm (mind-vajra), 177, 179, 181, 182

Kim cương quyền trí ấn, 33

Kim cương Tát-đỏa 金剛薩埵, 74

Kim cương thừa, 7, 11, 14, 16, 17, 22, 23, 31, 33, 67, 68, 70, 74, 82, 103, 202

Kim cương trì, 21, 22, 29, 33

Kì-na Tu-đa-la, 162

King Tri-song-day-dzen (Khri-srongide-bruan, 197

Kinh Hiền Ngu, 41

Kinh Lăng-già, 52

Kinh lượng bộ, 46, 54, 58, 60, 209, 210, 211, 231

Kinh Pháp Hoa, 63

Kyap-chok-pel-sang, 35

La-bồi Đa-kiệt, 6

Lam-dre, 82

Lân giác dụ Độc giác, 52, 53

Lang-dar-ma (gLang-dar-ma, 166

Lạt-ma, 5, 6, 19, 23, 27, 65, 82, 85, 113, 114, 149, 150, 155, 168, 169, 170, 171, 197, 200, 205, 262

Lạt-ma U-ma-pa, 25

Liên Hoa Sinh, 83, 84, 161, 162, 164, 166

liên tục thống nhất thể, 7, 11, 80, 199, 250

linh môi, 124

Long Thụ (Nāgārjuna), 6, 186, 190

Long-chen-pa, 83, 84, 161

Lo-sang-chö-gyi-gyel-tsen (bLo-bzang-chos-kyi-rgyal-mtshan, 168

Luận Bảo hành vương chính, 100

Luận Du-già sư địa, 53

Lượng học (Valid Cognition, 198

Mã Minh, 115

Ma-ha Tất-đạt, 8, 9, 50, 164, 190, 202

Mahākāla, 125

Mahākāli, 125

mahāsiddha, 9, 50, 164, 190

mahāsukha, 70

mahāvairocana, 18, 121, 256

Mahāyoga, 172

maitrī, 76

Maitripāda, 156, 157

maṇḍala, 33, 47, 71

mạn-đà-la, 19, 33

Maṇi, 120

Mañjughoṣa, 24

Mañjuśrī, 24, 82

mantra, 67, 69, 105, 129, 154, 155, 194, 204, 247

māntrikas, 165

Ma-nyek (rMa-myegs), 166

Mar-ba nhà phiên dịch, 156

Mật thừa (Secret Mantra), 165, 195, 196

Mật tông, 5, 6, 7, 9, 10, 11, 15, 18, 47, 51, 62, 69, 71, 78, 122

Mật-lặc Nhật-ba, 153, 154, 203

mạt-na thức, 142

mẫu tự thiên thần, 243

Meeting of Father and Son Sutra, 106

Middle Way Proponents (Mādhyamika, 199

Mi-la-re-ba, 155, 159

Milarepa, 159, 203

Minh cú luận (明句論), 27

Miscellaneous Works, 160, 165

mKhas-grub-khyung-po-lhas-pa, 23

Mon-lam, 6

Mười lực, 182

Murray Gell-Mann, 215

Na-lan-đà, 27, 45, 50, 55, 157, 190, 211

Năm điều minh giải (five clarifications), 98

nāro chodrug, 47, 72, 153, 203

Na-rô lục pháp, 47, 71, 153, 203

nāropa, 47, 71, 153, 154, 202

Nepal, 228

Newark, 122

nghi quĩ, 17, 24, 33, 68

Ngũ bộ kinh, 167

Ngũ bộ Phật (five Buddha lineages, 18, 129

Ngũ trí Như Lai, 121, 244

Ngũ trí–exalted wisdoms, 129

Nguyệt Xứng, 15, 27, 55, 157, 158, 171, 173, 188, 214, 260

Nhân duyên tâm luận thích (pratītya-samutpāda-hṛdaya-vṛtti), 27, 158

Nhận thức luận, 199

Nhập bồ-đề hành luận, 55, 56, 65, 174

Nhập trung quán luận (入中觀論, 27, 158

Nhất thiết hữu bộ (sarvāstivāda), 46

Nhị thập kệ tụng (Twenty Stanzas, 216

Nhiên Đăng Cát Tường Trí (燃燈吉祥智, 56

Như Lai tạng, 31, 80, 122, 206, 213, 257

niết-bàn, 42, 177, 178, 179, 181, 182, 184, 185

Ninh-mã (rNying-ma), 64, 83, 86, 150, 153, 155, 161, 163, 164, 165, 166, 168, 170, 172, 175, 177, 179, 180, 181, 184, 190, 191, 194, 196, 197, 204, 229

Nor-sang-gya-Taishō (Nor-bzang-rgya-mtsho, 180

Nữ Hộ Thần Kim Cương Bhai-ra-va, 69

nucleus, 215

Oṃ maṇi padme hūṃ, 119, 121

Oṃ a ra pa tsa na di, 25

OṂ-AH-HUNG, 32

Ornament for Clear Realization, 180

padmasambhava, 83, 161, 164

padme, 119, 120, 121

Pañcaśikha, 39

Phạm phụ thiên, 43

Phạm thân thiên, 43

Pháp thân, 7, 14, 18, 29, 30, 31, 32, 80, 88, 91, 93, 94, 97, 98, 100, 126, 129, 135, 154, 162, 174, 181, 202, 205, 207, 223, 245

Pháp thân Phật, 91, 93

pháp vô ngã, 54, 58, 60, 61, 62, 209, 210, 212, 241

Pháp Xứng, 44, 45, 48, 199, 211, 219

Phật Hộ căn bản trung sớ, 55, 189, 214

Phật Hộ 佛護, 55, 188, 214

Phật Mật, 167

phi phủ định khẳng định, 86, 170

phi tồn tại (non-existent, 216

Phi tưởng phi phi tưởng xứ xứ định (非想非非想處定, 44

phi xác định-phủ định (non-affirming negative), 186, 189

Phổ Hiền, 14, 32, 47, 71, 83, 154, 162, 202

phủ định khẳng định, 86, 170

Phúc sinh thiên 福生天, 43

phương tiện thiện xảo, 35, 75, 99

Pitṛyāna, 52

Prāmāṇika, 199

prāsaṅgika, 45, 55, 154, 160, 187, 189, 214, 220

pratītya-samutpāda, dependent- arising, 28, 76, 158, 232

Pratyekabuddhayāna, 52

produced by causal conditions, 218

protons, 215

quả địa (effect stage, 135

quán (special insight , vipaśyana, ihag mrhong), 222, 236

Quảng quả thiên (廣果天, 43

quark, 215

Qui mậu biện chứng phái 歸謬辯證派, 45

Qui mậu luận chứng phái 歸謬論證派, 45

Raṅganātha, 50, 191

Ratnarakṣita, 106

rDo-grub-chen ‘Jigs-medbsran-pa’i-nyi-ma, 171

Ren-da-wa (Red-mda’-ba,, 160

Rin-chen-sang-bo (Rin-chen-bzang-po, 155

Rinpoche, 23

Sắc cứu kính thiên (色究竟天, 44

Sắc giới, 12, 124, 126, 146, 260

Sắc thân Phật, 91, 92, 93, 97, 101, 207

Sắc thiên thần (form deity, 243

Sa-chen Kun-ga Nying-po, 82

sādhana, 17, 33, 47, 68, 71, 203

sādhita, 68

Sahajavajra, 157

sahasrāhapadma, 140

Śākya Pandita, 82, 87

samādhi, 72, 73, 234

śamatha-vipaśyanā, 76

Sāṃkhya, 39

Sammitīyaśātra, 224

saṃṛvṛti-satya, 176

Śāntideva, 55

Sarvavid, 18

satyadvaya, 176

sautrāntika, 46, 209, 210, 211

Secret Mantra vehicle, 11

selflessness of phenomena, 209, 210

Sera, 6

Sikkim, 228

Số luận sư (Kapila), 39

sơ thiền (first concentration, 241

So-nam Tse-mo, 82

Sö-nam-sang-po, 35

Sublime Continuum of The Great Vehicle (Uttaratantra), 121, 206

Tác tantra (kriyā-tantra), 15,98, 104, 110, 111, 112, 242

Tak-tsang (sTag-tshang), 110

Tam luận tông, 51, 191

tâm sở, 142, 256

Tam thập tam thiên (Heaven of the Thirty-Three, 261

tâm vương, 142

Tân dịch, 77, 153, 155, 161, 163, 164, 172, 173, 174, 175, 177, 179, 183, 184, 186, 191, 193, 194, 195, 196, 198, 200, 201, 203

Tang-duyên, 164, 167

Tánh không (śūnyatā), 25, 41, 64, 67, 95, 96, 106, 128, 159, 202, 220, 221, 252

Tantric Practic in Nyingma, 205

tantrists, 165

Tạo tác vị, 106, 107

Tát-ca (Sa-skya), 82, 153, 155, 160, 168, 170, 198, 229

Tathāgatagarbha, 122

Tathāgatayāna, 52

Tattvadaśaka, De kho na nyid bcu pa, 157

Tattvadaśakatīkā (De kho no nyid bcu pa’i rgya cher ‘grel pa), 157

Ter-ma, 84, 164

Tha hoá tự tại thiên, 261

thân cầu vồng, 162

Thần chú Không hành mẫu (Mantra-Born Sky-Goers), 35

thân trung ấm, 135, 146, 147, 149, 244, 256

Thăng-ka, 33

Thanh Biện (清辯, 55, 175, 186,188, 214

Thành sở tác trí, 129, 138

Thánh Thiên (āryadeva), 聖天, 50, 190, 15, 28, 158, 173

Thanh thiên thần (sound deity, 242

thành tựu tuyệt đối (attained ultimate, 178

thành tựu vị (stage of completion), 173

Thập địa, 31, 77, 101

Thập như kệ (Ten Suznzas on Suchness, 156

Thấp-bà (śiva, 140

Thế Thân, 136, 210, 212, 216, 226, 227

Thể tính (ngo bo), 181

The Yoga of Tibet, 243

Thí dụ bộ 譬喩部, 46

Thiện kiến thiên (善見天, 44

Thiểu quang thiên, 43

Thiểu tịnh thiên (少淨天, 43

thông đạt–breakthrough, 189, 192

Thủ ấn thiên thần, 243

Thụ dụng thân, 21, 30, 31, 245

thực tại quy ước, 176

thực tại tuyệt đối (practical ultimate, 178

Thức vô biên xứ xứ định (識無邊處定, 44

Thượng toạ bộ (Theravāda, 224

tỉ lượng–inferential consciousnesses, 219

Tì-bà-sa luận (mahāvibhāṣā), 46

Tibetan Book of the Dead, 149

Tịch Thiên 寂天, 55

Tì-ma-la Mật-đa, 83, 161, 162

Tịnh độ, 21, 30, 31

Tịnh Hữu, 83, 162, 166

tinh trích (drops of essential fluid, 137, 138

Five Long Life Sisters” (Tshe ring nsched lnga)., 159

Tông-khách-ba, 5, 6, 10, 13, 16, 22, 23, 24, 25, 27, 29, 32, 34, 35, 39, 47, 56, 58, 59, 71, 76, 81, 82, 83, 85, 87, 96, 104, 110, 156, 160, 161, 163, 170, 198, 243

Trần-na (Dignga, 199

Treasury of Knowledge, 136

Treasury of the Supreme Vehicle (Theg pa ‘i mchog rin po the ‘i mdzod), 201

Treatise on the Middle Way, 87, 187

Trí độ thừa, 75, 78, 103, 104, 106, 107, 108

Trí huệ cực quang, 32

trí huệ đại diệu lạc, 69, 71

trí huệ nhận thức tánh không, 120

Trí Khải Đại sư, 76

Trí pháp thân, 29, 32, 70, 93

trikāya, 30, 226

Tripitakamala, 51, 107, 108, 109

Tri-song-day-then (Khri-srog-lde-brstan, 164

Trung biên phân biệt luận, 28, 178

Tứ bách luận (catuḥśataka), 28, 50, 158, 191

Tứ diệu đế, 51, 131, 132, 225, 241

Tư lương đạo, 77, 104, 105

Từ thị Di-lặc, 28, 63

Tứ thiên vương (Four Great Royal Lineages, 261

Tử thư Tây Tạng, 149, 151

tự tính không, 95

Tự tính thân, 29, 32

Tứ vô lượng tâm, 94

Tu-dạ-ma thiên (Free From Combat, 261

tulku, 23, 32, 168

Tương ưng Tantra, 110

tuỳ duyên tuyệt đối (concordant ultimate), 176

tuyệt đối khách quan (objective ultimate, 178

Tỳ-lô-giá-na, 18, 21, 94, 244, 256

Ứ

Ứng hoá thân, 30, 94, 95, 96, 126, 135

Ứng thành tông 應成宗, 45, 154

Universal Monarch, 100

upāya-kauśalya, 70

Vaibhāṣikas, 224, 226

(Vairocanabhisaṃbodhi Tantra 104

(Vairoca-nābhisaṃbodhi), 105,

Vajra, 21, 33

Vajradhara, 14, 20, 33

Vajrapañjara Tantra, 242

vajrayāna, 16, 202

Va-la-bi (valabhī), 211

Văn-thù-sư-lợi, 23, 24, 25, 26, 27, 34

Viên thành thật (thoroughly established natures, 213

Vimala-mitra, 83, 161, 167

Vô lượng quang thiên (無量光天, 43

Vô lượng tịnh thiên (無量淨天, 43

Vô Năng Thắng, 28

Vô ngã (anātman, 176

Vô nhiệt thiên (無熱天, 44

Vô phiền thiên (無煩天, 43

Vô sắc giới, 12, 124, 146, 260

Vô sở hữu xứ xứ định (無所有處定, 44

Vô thượng Du-già tantra, 8, 14, 16, 19, 20, 80, 84

Vô thượng thiên thần, 242

Vô tưởng thiên (無想天, 43

Vô vân thiên (無雲天, 43

vô vi (asaṃskṛta, 179

Y. Evans Wentz, 149

Wisdom Truth Body, 29

Xích Tùng Đức Tán Vương Tây Tạng, 167

Y tha khởi (Other-powered or dependent natures, 213

Y tự khởi tông 依自起宗, 45

Y tự khởi Trung quán tông, 45, 86, 231

Yab-Yum, 14

Yāna, 52

yidam, 32, 68

Post Views: 2.843